La condición "postsocialista"

En la introducción de Justice Interruptus (^{Fraser 1997}), la autora caracteriza su presente histórico como postsocialista. Esta condición epocal está marcada por la ausencia de una visión verosímil de una alternativa al orden capitalista, la primacía de las políticas de la identidad y la hegemonía del neoliberalismo a partir de una integración sistémica de las agendas de reconocimiento cultural (^{Fraser 1997, pp. 1-4}). En este marco se daría una "proliferación de activismos progresivos diferenciados" (^{Fraser 1997, p. 2}) enmarcada por el descentramiento de la clase y el declive de la socialdemocracia, en un contexto donde el socialismo y, más ampliamente, la atención a las desigualdades económicas retrocederían en favor de las políticas culturales y simbólicas.

Fraser se propone interpelar en forma crítica esta condición. Intenta desplegar un pensamiento programático, comprehensivo, que vaya más allá del llamado indiferenciado a construir "coaliciones" sin mayores definiciones y que se permita proyectar grandes lineamientos de investigación y acción desde una perspectiva normativa e integradora, capaz de "imaginar un proyecto sucesor a gran escala para el socialismo" (^{Fraser 1997, p. 4}). Su pensamiento busca superar el divorcio entre una izquierda socialista que desconfía de las políticas del reconocimiento y una izquierda "multicultural" que oblitera los problemas económicos.

La redistribución y el reconocimiento

Para pensar a contrapelo del horizonte postsocialista, Fraser despliega un marco de análisis en términos del "dualismo perspectivo" presentado en un artículo original de la New Left Review de 1995 y desarrollado en los años subsiguientes. Este paradigma supone que existen dos dimensiones diferenciadas de la injusticia en la sociedad capitalista, estructuradas respectivamente en términos de falta de reconocimiento y mala distribución. Esta distinción no es ontológica sino, precisamente, perspectiva: marca dos dimensiones muchas veces entrelazadas en la realidad. Con todo, en el siglo XX tardío "la 'lucha por el reconocimiento' se está convirtiendo rápidamente en la forma paradigmática del conflicto político" (^{Fraser 1997, p. 11}). La dominación cultural suplanta a la explotación como la injusticia fundamental, al tiempo que la identidad de grupo parece que reemplaza a la de clase. El objetivo de Fraser no es rechazar ni abrazar sin más las políticas que buscan justicia en términos culturales, sino desarrollar una teoría crítica del reconocimiento capaz de identificar y defender "aquellas versiones de las políticas culturales de la diferencia que se puedan combinar coherentemente con las políticas sociales de la igualdad" (^{Fraser 1997, p. 12}).

Fraser imagina un continuum de conflictos (y, correlativamente, de injusticias), en cuyos extremos estarían los tipos ideales "puros" de la lucha económica y la cultural. El primer tipo ideal sería una forma de explotación de clase desvinculada de todo orden cultural (^{Fraser 1997, p. 17}). En el otro extremo encontraríamos los conflictos más inmediatamente enraizados en injusticias culturales o simbólicas, cuyo mejor ejemplo serían "las sexualidades despreciadas". "La sexualidad en esta concepción es un modelo de diferenciación social cuyas raíces no están en la economía política, porque los homosexuales están distribuidos a través de la estructura completa de clase de la sociedad capitalista" (^{Fraser 1997, p. 18}).

Fraser advierte sobre las posibles tensiones entre ambas perspectivas de justicia. En efecto, sobre todo en los casos donde la injusticia reúne dimensiones económicas y culturales independientes, es posible que la redistribución y el reconocimiento entren en tensión. Tal es el caso de las injusticias de género, que tienen aspectos tanto económicos como culturales. "El género estructura la división fundamental entre el trabajo 'productivo' pago y el trabajo 'reproductivo' no pago y doméstico, asignando a las mujeres primariamente el segundo" (^{Fraser 1997, p. 19}), así como desigualdades de ingresos y responsabilidades dentro del trabajo asalariado. Sin embargo, el género es también una forma de evaluación cultural-simbólica, fundada en el androcentrismo, es decir, "la construcción de autoridad de normas que privilegian rasgos asociados con la masculinidad" (^{Fraser 1997, p. 20}). Los remedios a la injusticia cultural implican "descentrar normas androcéntricas y revalorizar un género despreciado" (^{Fraser 1997, p. 21}). La dualidad perspectiva, entonces, permite dar cuenta de miradas diferentes para situaciones de injusticia solapadas en la realidad. A veces, las distintas dimensiones de la justicia pueden entrar en conflicto entre sí: algunos remedios a la injusticia económica pueden profundizar el mal reconocimiento (como ocurre con ciertas políticas selectivas de los Estados de bienestar), mientras que algunas políticas de la diferencia cultural pueden normalizar situaciones de desigualdad social.

Años más tarde, Fraser ampliaría el paradigma dualista con una consideración sobre la participación democrática en la toma de decisiones. Estos aportes han sido recogidos en Fortunas del feminismo (^{Fraser 2015b, pp. 221 y ss}.), pero se formularon originalmente en torno al 2004. Con la emergencia de un orden político "poswestfaliano", el Estado territorial moderno deja de ser, tendencialmente, el marco donde pueden dirimirse con satisfacción las injusticias de redistribución y reconocimiento (^{Fraser 2015b, p. 223}). Esto acarrea problemas en torno a la representación política, que exigen pasar a una teoría tridimensional de la justicia, enmarcada en el principio normativo de la paridad participativa. La globalización trae problemas de carencia de marco político porque muchas personas son afectadas por situaciones generadas a sus espaldas (como las crisis económicas o el cambio climático), que no pueden abordarse de manera efectiva en los marcos de los Estados nacionales. En este trabajo no desarrollaré en detalle las preocupaciones "poswestfalianas" de Fraser, limitándome a estudiar el paso del dualismo perspectivo a la teoría del capitalismo. Sin embargo, es importante mencionar esta ampliación del marco dualista para dar una noción más completa de su deriva intelectual.

Economía y cultura en el capitalismo

El dualismo perspectivo no se deduce de puras consideraciones normativas abstractas. La mirada dual de Fraser se justifica en una teoría del capitalismo, de inspiración más weberiana que marxista, fundada en la distinción entre economía y cultura. Esta teoría se elabora con mayor detalle en los debates con Axel Honneth (^{Fraser y Honneth 2003}) que en Justice interruptus (^{Fraser 1997}), por lo que presentaré esta discusión. Fraser imagina dos tipos ideales de sociedad: una completamente basada en relaciones de estatus y una completamente mercantilizada. En ambos casos la economía y la cultura estarían fusionadas, mientras que lo específico del capitalismo es separarlas. En la primera sociedad imaginaria, reconstrucción modélica de las formas precapitalistas y pre-estatales, "el orden cultural sería el modo primario de integración social" (^{Fraser 2003, p. 54}), lo que conduce a la identidad entre clase y estatus. Por contraste, en una hipotética sociedad puramente mercantilizada (un capitalismo "absoluto"), la estructura económica dictaría el estatus cultural. Esta sociedad tampoco distinguiría, por lo tanto, el orden económico de la cultura.

La Modernidad capitalista, para Fraser, se diferencia de esos tipos ideales en cuanto que tiende a la diferenciación de ámbitos y a la separación entre economía y cultura. El capitalismo no tiene una única dinámica intrínseca, sino que diferencia al menos dos dimensiones de lo social: una cultural y una económica. Con él emerge la Modernidad cultural, con cinco características principales (^{Fraser 2003, pp. 55-57}):

Existen, sí, diferencias de estatus fundadas en términos de competencia meritocrática, pero no pueden justificarse bajo jerarquías naturalizadas o solidificadas. Estos cinco rasgos configuran el orden cultural moderno, "hibridizado, diferenciado, pluralista, contestado e imbuido con normas antijerárquicas" (^{Fraser 1997, p. 56}).

Ahora bien, el orden cultural diferenciado del capitalismo acarrea también injusticias de estatus, no asentadas en un orden institucional rígido, pero no por eso menos vigentes. La Modernidad cultural es ámbito de "un régimen dinámico de luchas por el reconocimiento" (^{Fraser 2003, p. 57}, las cursivas son del original). Las luchas por el reconocimiento cultural pertenecen a la organización básica de la Modernidad tanto como las luchas contra la desigualdad económica. Asimismo, las diferencias de estatus actuales no son simplemente vestigios precapitalistas. "Los mercados capitalistas no causan que las distinciones de estatus simplemente se 'evaporen en el aire', como predijeron Marx y Engels" (^{Fraser 1997, p. 58}).

Por todo lo anterior, la teoría crítica de la sociedad capitalista no puede desconocer las diferencias de estatus, que pertenecen a las familias de demandas de las personas que sufren injusticias, hacen parte de la dinámica institucional y se asientan sobre determinaciones fundamentales de la organización social. Es preciso conceder igual importancia a las injusticias económicas y las culturales, analíticamente diferenciables pero normalmente en interacción en la realidad histórica.

Afirmación y transformación

Ahora bien, ¿qué estrategia política y social propone Fraser para lidiar con las injusticias simbólicas y económicas de la Modernidad capitalista? Aquí la autora se desplaza del par redistribución y reconocimiento al par afirmación y transformación. Se trata de maneras de abordar (y combatir) las injusticias en sus dimensiones tanto simbólicas como culturales. En este caso también seguiré la exposición de Redistribution or Recognition? (^{Fraser y Honneth 2003}) porque es más completa que la de Justice Interruptus (^{Fraser 1997}). Las estrategias afirmativas son aquellas que buscan remediar los efectos de la desigualdad en la sociedad "sin alterar las estructuras subyacentes" (^{Fraser 2003, p. 74}). En cambio, las estrategias transformadoras discuten precisamente "el marco generador subyacente" de las injusticias (^{Fraser 2003, p. 74}).

Desde el punto de vista de la distribución económica, la distinción entre ambos enfoques resulta bastante evidente. El Estado de bienestar es el ejemplo más claro de estrategia afirmativa: sin poner en cuestión la división de la sociedad en clases, busca paliar sus efectos superficiales más dañinos para las personas. En cambio, el socialismo sería la estrategia paradigmática de transformación económica, pues aspira a eliminar las injusticias distributivas atacando la división de la sociedad en clases.

Desde el punto de vista de las injusticias de reconocimiento, el contraste entre afirmación y transformación es menos intuitivo, pero también puede formularse. La estrategia afirmativa paradigmática lleva al "multiculturalismo dominante", donde se "reconoce" una pluralidad de identidades en un marco igualitario, mientas se dejan intactas las identidades mismas (^{Fraser 2003, p. 75}). La estrategia cultural transformadora, que Fraser llama "deconstructiva", trastoca las oposiciones simbólicas que estructuran las identidades establecidas como tales. "Lejos de limitarse a elevar la autoestima de quienes son reconocidos erróneamente, desestabilizaría las diferencias de estatus vigentes y cambiaría la identidad de todos" (^{Fraser 2003, p. 75}). Mientras que una política de la identidad, por ejemplo, LGBT busca revalorizar las sexualidades no heteronormadas, una política deconstructiva queer busca "deconstruir la oposición binaria entre homosexualidad y heterosexualidad" (^{Fraser 2003, p. 75}). Es posible una forma de reconocimiento deconstructivo que ataca las injusticias culturales a partir del desmantelamiento de las oposiciones binarias que las hacen posibles.

Las políticas afirmativas a menudo esencializan o cosifican las identidades dadas. Las estrategias transformadoras, en cambio, permiten subsanar de raíz las desigualdades sin eternizar jerarquías entre grupos y resultan descosificantes. Al reconocer la complejidad y la multiplicidad de las identificaciones, tratan de reemplazar las exageradas dicotomías dominantes, como negro-blanco o gay-hetero. Cuando tienen éxito, estas reformas desalientan el conformismo en bloque que, a menudo, acompaña el multiculturalismo dominante. Y, lejos de promover el separatismo o el comunitarismo represivo, favorecen la interacción a través de las diferencias (^{Fraser 2003, p. 77}).

Sin embargo, las estrategias transformadoras tienen algunas dificultades de factibilidad. En muchos contextos resultan deseables pero impracticables porque pueden ser ajenas no sólo al sentido común general, sino incluso al de los propios implicados en la lucha contra las injusticias. "Los llamados a la deconstrucción de las oposiciones binarias están muy lejos de las preocupaciones inmediatas de la mayoría de los sujetos que padecen un reconocimiento erróneo, quienes están más dispuestos a reclamar su dignidad afirmando una identidad menospreciada" (^{Fraser 2003, p. 77}). Parece que encontramos un dilema entre una política afirmativa poco interesante pero aparentemente realizable y una política transformadora muy interesante pero poco verosímil. Fraser trata de superar este dilema con la estrategia de las reformas no reformistas. Una reforma no reformista es aquella que, a partir de las inquietudes afirmativas de las identidades y subjetividades existentes, genera condiciones para una ruptura con las estructuras de dominación sociales de fondo. "Reformas que parecen afirmativas en abstracto pueden tener efectos transformadores en algunos contextos, siempre que se procure ponerlas en práctica de forma radical y consistente" (^{Fraser 2003, p. 78}). Fraser propone dos ejemplos de estas reformas no reformistas. Ciertas políticas socialdemócratas podrían considerarse en clave "transicional" como jalones hacia una política socialista. Mejorar la posición de los trabajadores en el capitalismo podría coadyuvar a generar luchas ulteriores que cuestionen al capitalismo como tal. De modo análogo, algunas políticas de "empoderamiento" feminista afirman las identidades de las mujeres, no para cosificarlas o volverlas rígidas sino para modificar una previa construcción patriarcal de lo femenino como inferior y subordinado. La afirmación de la "diferencia femenina" podría conducir a desestabilizar la dicotomía entre lo masculino y lo femenino (^{Fraser 2003, p. 80}).

Con las consideraciones anteriores, puede reconstruirse la estrategia general de Fraser, presentada en Justice Interruptus en términos de la alianza sistemática de políticas transformadoras en los planos económicos y culturales. Es posible, por ejemplo, unir las luchas feministas por el reconocimiento deconstructivo, orientadas a "desmantelar el androcentrismo desestabilizando las dicotomías de género" (^{Fraser 1997, p. 29}) con alguna forma de feminismo socialista o socialdemócrata, que permita superar las desigualdades económicas basadas en el género. En Redistribution or Recognition? Fraser revaloriza las políticas afirmativas que no impliquen una esencialización de la injusticia y deja más abierta al contexto la decisión entre afirmación y transformación: "cuando las distinciones se pueden separar de la subordinación, la estrategia de la reforma no reformista no necesita predeterminar su destino último" (^{Fraser 2003, p. 82}). En general, de todas maneras, la política transformadora perseguida con el método de las reformas no reformistas parece ser la forma paradigmática de la estrategia de Fraser, y la más capaz en principio de generar una interacción virtuosa entre redistribución y reconocimiento.

Neoliberalismo progresista y crisis del capital

Los análisis del presente de Fraser son más conocidos, vertidos en un buen número de artículos periodísticos y en parte en el manifiesto coescrito con Cinzia Arruzza y Titthi Bhattacharya (^{Arruzza, Bhattacharya y Fraser 2019}). Según Fraser, asistimos a la crisis del neoliberalismo progresista (cuyo signo sería, en el contexto de Estados Unidos, la victoria electoral de Donald Trump sobre Hillary Clinton) enmarcada en una crisis general del capitalismo financiarizado. Esta situación marca la apertura de un nuevo periodo de inestabilidad y conflictos. Emergen nuevas derechas populistas que proponen una posible salida regresiva a la situación y que apuntan a estabilizar el capitalismo bajo patrones de dominación más autoritarios. Fraser llama a construir una nueva alianza de emancipación y protección social, que supere los límites del neoliberalismo progresista y enfrente a las derechas conservadoras.

En Fortunas del feminismo, Fraser hace algunas consideraciones sobre su crítica al neoliberalismo progresista, utilizando todavía el lenguaje del dualismo perspectivo. Esto permite ver una gran continuidad a través de las rupturas entre sus ideas actuales y las del cambio de siglo. La crítica al divorcio entre economía y cultura se reformula en un polémico balance del feminismo de la segunda ola como "drama en tres actos". Durante los años sesenta del siglo XX, dice, el feminismo de la segunda ola se unió a otras corrientes radicales para "hacer explotar un imaginario socialdemócrata que había ocultado la injusticia de género" (^{Fraser 2015b, p. 17}); con ello, se denunciaron las parcialidades androcéntricas de los Estados benefactores de posguerra. Pasadas las energías iniciales de esta ola, hubo un creciente desplazamiento del imaginario socialista (^{Fraser 2015b, p. 21}). Las luchas por el reconocimiento tendieron a verse integradas en las agendas neoliberales, más que a funcionar como suplementos de la lucha por la igualdad económica. Se reemplazó "un economicismo truncado por un culturalismo truncado" (^{Fraser 2015b, p. 21}). Sin embargo, hoy las perspectivas centradas exclusivamente en el reconocimiento carecen de credibilidad debido a la crisis económica, lo que marca la necesidad de una política menos dualizada y más equilibrada entre las agendas de la redistribución y el reconocimiento.

En ^{Fraser y Jaeggi 2018}, Fraser retoma el punto anterior. El "neoliberalismo progresista", sostiene, surgió de la escisión entre las luchas centradas en la economía (que ahora llama "luchas por la protección social") y las luchas contra patrones culturales de dominación (que ahora llama "emancipatorias"). Este divorcio entre protección social y emancipación, según Fraser, dejó el camino libre para que fracciones progresistas, culturalmente amplias y anticonservadoras de las elites neoliberales metabolizaran en sus propios términos las demandas emancipatorias y produjeran una alianza de dos contra uno entre la mercantilización y la emancipación, contra la protección social plasmada en los Estados de bienestar. Esto llevó a una combinación de "reconocimiento progresivo y redistribución regresiva" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 244}). Fraser mantiene, en su pensamiento contemporáneo, la crítica al divorcio entre redistribución y reconocimiento en la política de izquierdas, reformulada como discusión con el neoliberalismo progresista. Sin embargo, ahora agrega un elemento: el capitalismo contemporáneo está en crisis, y con él lo está también el neoliberalismo progresista.

Con lo anterior podemos delimitar la lectura de Fraser del presente: se trata, antes que de un mundo postsocialista de crisis de alternativas, de un mundo de crisis sistémica del capitalismo neoliberal (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 13}). La crisis en curso desde 2008 no es exclusivamente financiera o económica. Se trata de una crisis multidimensional que atraviesa todas las divisiones institucionales de la sociedad, amenazando la reproducción social, el metabolismo entre sociedad y naturaleza, la representación política, etc. Esta crisis multidimensional implica una ruptura en la interacción entre la economía capitalista y sus condiciones de posibilidad no mercantilizadas, en todos los planos, la cual se debe estudiar desde una gran teoría crítica del capitalismo.

Hacia la teoría ampliada del capitalismo

Fraser hizo un primer giro hacia la teoría del capitalismo en un trabajo sobre Karl Ponaly en 2012, para luego dar con formulaciones más completas en el artículo "Behind Marx's Hidden Abode" (^{Fraser 2014}) y en el libro coescrito con Rahel Jaeggi, Capitalism. A Conversation in Critical Theory (^{Fraser y Jaeggi 2018}, traducido al castellano en 2019). Sabemos que Marx dirigió su atención a la "morada oculta de la producción" detrás de las escenas superficiales del intercambio de equivalentes, desentrañando la explotación y la dominación de clase tras las promesas de igualdad y libertad del capitalismo. Con Marx, pero más allá de Marx, Fraser encuentra nuevas "moradas ocultas" detrás de la producción de valor: la reproducción social, la naturaleza, la expropiación de comunidades racializadas, la política. Estos ámbitos configuran la ontología social internamente diferenciada del capitalismo. Se trata de un único orden social, pero que no posee una lógica unitaria (por ejemplo, la valorización o la mercantilización) sino lógicas diversificadas conforme divisiones institucionales que portan también diferentes criterios normativos. El capitalismo es un orden institucional que también se estructura de manera racista y patriarcal, que agudiza la separación entre humanidad y naturaleza y que hace posible, al tiempo que constriñe, demandas democráticas y transformadoras.

Por último, el orden institucional es históricamente cambiante. Sus fronteras institucionales no son estáticas. Cada una de ellas es propensa a la crisis y es renegociable. Las grandes fases históricas del capitalismo (el liberalismo del siglo xix, el capitalismo administrado por el Estado de posguerra, el neoliberalismo actual) expresan negociaciones provisorias de los conflictos de límites del orden institucional. En cada gran periodo histórico, el capitalismo debe estabilizar la dinámica de la acumulación, con su perpetua propensión a la crisis, pero también debe articularla con las otras dimensiones institucionales, generando sucesivas formas de equilibrio precario. Hoy, la última gran fase del capitalismo, el neoliberalismo, está en crisis en todos los planos. Esto explica que, junto con la lucha de clases o como elemento imbricado con ella, aparezcan nuevas "luchas por los límites" [boundarie struggles] en todos los ámbitos del orden institucional. La teoría ampliada del capitalismo permite abordar la crisis contemporánea y hace inteligibles los vínculos entre la dinámica de la crisis y los conflictos sociales.

En sus conversaciones con Jaeggi, Fraser realiza una primera definición "ortodoxa" del capitalismo para, sobre esa base, construir caracterizaciones más complejas. El capitalismo supone: 1) la división de la sociedad entre una clase de productores y una de propietarios; 2) la mercantilización institucionalizada del trabajo asalariado; 3) la dinámica compulsiva del capital como valor que se valoriza; 4) la alocación del excedente social y los factores de producción mediante el mercado (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 41}). Estos cuatro rasgos iniciales pretenden dar cuenta del carácter históricamente determinado de la sociedad capitalista, de su especificidad histórica o de los rasgos singulares que la caracterizan y diferencian de otras formas sociales preexistentes.

Ahora bien, ni la dinámica de la valorización, ni la venta de fuerza de trabajo como mercancía, ni la división de la sociedad en clases bastan para caracterizar al capitalismo, una forma social que excede estructuralmente a la relación de capital y sus ramificaciones internas. Sencillamente, "la sociedad no puede ser mercancías hasta el final [all the way down]" (^{Fraser 2012, p. 1}). Por el contrario, hay "condiciones de posibilidad" no mercantiles para la existencia de mercancías (^{Fraser 2012, p. 8}). Siguiendo críticamente a Karl Polanyi, Fraser cuestiona la tesis de la universalización capitalista de la forma mercancía, con sus patrones objetivos y subjetivos (^{Fraser 2014, p. 5}). Por el contrario, el marco institucional del capitalismo produce una diferenciación de ámbitos que son las "condiciones de trasfondo" [background conditions] del proceso de valorización.

La reproducción social

La primera condición de trasfondo o división institucional del capitalismo que Fraser destaca, siguiendo al marxismo feminista, es la reproducción social. En la sociedad capitalista, la reproducción de la fuerza de trabajo se realiza en buena medida (no totalmente) en un marco no mercantilizado, en el ámbito doméstico y sobre todo por mujeres. Este trabajo reproductivo es "absolutamente necesario para la existencia de trabajo asalariado" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 45}). Incluye también los procesos de subjetivación básicos que dan lugar a la formación de comunidades y la interacción social significativa. La división entre producción de mercancías y reproducción social es una condición "completamente generizada" del capitalismo (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 46}). Esta división institucional también es históricamente específica: en otras sociedades históricas, la actividad social y económica se orienta directamente a la producción para la subsistencia como tal y no se separa en los ámbitos escindidos de la producción de valor y la reproducción social. La reproducción social delimita una condición de trasfondo no mercantilizada del mercado capitalista, que posee dinámicas normativas propias.

En el artículo "Contradictions of Capital and Care", Fraser sostiene que el capitalismo tiene una profunda, estructural, tendencia a la crisis de la reproducción social (^{Fraser 2016a, p. 100}). Las contradicciones sistémicas del capitalismo no se despliegan solamente dentro de la acumulación de capital (caída de la tasa de ganancia, sobreproducción, etc.). El capitalismo posee contradicciones estructurales y tendencias a la crisis también en la interacción entre el ámbito de la reproducción social y la producción de mercancías. "Por una parte, la reproducción social es una condición de posibilidad para la acumulación de capital sostenida, por la otra, la orientación del capitalismo a la acumulación ilimitada tiende a desestabilizar el proceso de reproducción social en el que se basa" (^{Fraser 2016a, p. 100}). La combinación de separación, dependencia y rechazo entre ambos circuitos es fuente de constante inestabilidad social, en cuanto que la dinámica de la acumulación tiende a socavar las bases de la reproducción social que, al mismo tiempo, presupone como su condición institucional.

Como señalé en la introducción, el problema de la reproducción social es importante, también, por su relación con las discusiones entre Fraser y Butler en torno al dualismo perspectivo anterior. Butler defiende que los movimientos sociales, en especial los que desestabilizan las identidades de género, tienen una importancia económica directa. Fraser, en su respuesta a este planteamiento, sostiene que el heterosexismo obligatorio no sería una categoría económica relevante (las personas no heterosexuales no constituyen una clase con una posición económica específica). Ahora parece acercarse más a una teoría del sistema unitario en la articulación entre capitalismo y patriarcado, sosteniendo no sólo que el capitalismo separa producción de valor de reproducción social, sino también que esa separación está sistemáticamente generizada.

En la discusión con Jaeggi resurge indirectamente la cuestión: ¿es necesario que la escisión entre producción y reproducción, propia del capitalismo, corresponda al dualismo heterosexual de varones y mujeres, vinculando a los primeros al mundo del trabajo y a las segundas a los cuidados, y relegando a los cuerpos que no encajan en ese dualismo en una posición abyecta? Jaeggi, curiosamente, interroga a Fraser con argumentos similares a los que ella misma usó antes contra Butler: "se podría argumentar, por ejemplo, que la dominación de género ya no es una necesidad funcional para el capitalismo" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 133}). La respuesta de Fraser, y su nueva elaboración sobre la articulación entre capitalismo y patriarcado heterosexual, es compleja y rica en elementos. La autora rechaza el enfoque marxista clásico de contradicciones principales y secundarias, pero también (al igual que en su respuesta a Young, mencionada en la introducción) los enfoques "pluralistas" o aditivos, para proponer una teoría unitaria donde "los tres modos de opresión (el género, la 'raza', la clase) están fundamentados estructuralmente en una única formación social, el capitalismo" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 134}). Ahora agrega un elemento constructivista al debate. La razón para hablar de sistema unitario (y la razón por la que la división entre producción y reproducción no estaría generizada de modo simplemente contingente) es que las identidades de género de las personas se constituyen en las divisiones institucionales:

Nos equivocaríamos, creo, si empezáramos por asumir que las personas simplemente están divididas por raza y género como cuestiones de hecho, con independencia de los procesos sociales y las relaciones de poder, y entonces fuéramos a preguntar si la sociedad capitalista no podría asignar a esas personas ya generizadas y racializadas azarosamente a la producción o la reproducción, a la explotación o la expropiación. Esa asunción inicial pone las cosas de cabeza. (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 135})

En definitiva, ahora Fraser considera que las identidades de género de las personas, hasta cierto punto, se construyen en la división institucional capitalista entre producción y reproducción. Esto supone que no existen "varones" y "mujeres" con independencia de sus roles sociales, que luego serían colocados en esos roles a partir de circunstancias históricas. En cambio, son precisamente esos roles los que constituyen, al menos en parte, al género. Si proyectáramos estas tesis sobre su debate anterior con Butler, probablemente las posiciones de ambas filósofas se acercarían significativamente. Si la división institucional entre producción y reproducción está generizada, y construye identidades cortadas con el molde del dualismo heterosexual, entonces no sólo el patriarcado sino también el heterosexismo acompañarían regularmente al capitalismo. Después de todo, Butler no sostiene que las personas LGBT constituyeran una categoría económica específica, sino que más bien ocupaban una posición abyecta, excluida, en la forma económica de reproducción social heteronormada en el capitalismo.

Las luchas para transformar el campo social de la sexualidad no se vuelven centrales para la economía en la medida en que pueden ser ligadas directamente a cuestiones de trabajo explotado y no pago, sino también porque no pueden ser comprendidas sin una expansión de la esfera "económica" misma. (^{Butler 2008, p. 51})

En suma, los planteamientos actuales de Fraser permitirían renovar la discusión con Butler sobre nuevas bases, lejos de las tonalidades dualistas del planteamiento anterior y en condiciones de un mayor acercamiento intelectual entre ambas filósofas.

La expropiación y el racismo

La segunda condición institucional del capitalismo está vinculada con el imperialismo y el racismo, "integrales a la sociedad capitalista, tan integrales como la dominación de género" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 55}). El capitalismo no suprime las jerarquías de estatus (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 57}) ni instituye sin más la explotación de clase basada en la igualdad jurídica. Por el contrario, marca políticamente a algunos sujetos como menos que proletarios: sujetos que ni siquiera se reconocen como seres libres e iguales jurídicamente y que, por lo tanto, pueden ser objeto de expropiaciones directas y violentas. La constitución política de estos sujetos está marcada de cabo a rabo por la racialización y el imperialismo. "Mientras que los trabajadores explotados reciben el estatus de individuos libres portadores de derechos [...] aquellos sometidos a expropiación se constituyen como seres dependientes, no libres, despojados de derechos" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 56}).

Como dice la autora en "Expropiation and Explotation in Racialized Capitalism", el Estado capitalista fuerza una división cada vez mayor entre "trabajadores-ciudadanos" y "sujetos dependientes, expropiables" (^{Fraser 2016 b, p. 163}). Esto significa que algunos grupos de personas aparecen sistemáticamente como menos que proletarios, esto es, como poblaciones que (por jerarquías de estatus legitimadas o impuestas políticamente) pueden ser objeto de expropiación directa, muchas veces sin siquiera los derechos derivados de la igualdad formal que poseen los trabajadores explotados. Divisiones entre colonos y nativos, entre "blancos" y poblaciones racializadas, constituyen una marca durable de los procesos de expansión capitalista, que entonces no se basa sólo en la explotación del trabajo formalmente libre sino también en la expropiación sin compensación de los "otros" del hombre civilizado.

Las dinámicas de racialización se organizan de manera internacional, delimitando núcleos y periferias globales del capitalismo, al tiempo que la expropiación y la explotación coexisten a veces en un mismo territorio. La expropiación, entonces, no es una condición histórica pretérita cancelada en la historia posterior del capitalismo. Es uno de sus mecanismos constantes, "acumulación por otros medios [de] bruta confiscación: de trabajo, ciertamente, pero también de tierra, animales, herramientas, depósitos de energía y hasta de seres humanos, sus capacidades sexuales y reproductivas, sus hijos y órganos corporales" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 55}).

La separación entre sociedad y naturaleza

La separación entre explotación y expropiación suele condenar a una parte de la propia humanidad al estatus de menos que humanos, esto es, al de mera naturaleza disponible para ser expropiada. La consideración de los "nativos" por parte de las empresas coloniales como poblaciones "naturales" no es casual en este sentido. El capitalismo, a fin de cuentas, instituye una relación dual (de separación y anexión) con la naturaleza, que se vincula a las dinámicas mundiales de la expropiación y el racismo. La naturaleza se convierte entonces en un recurso cuyo valor es a la vez "presupuesto y denegado" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 50}). Los capitalistas la expropian "sin costo", tratándola como una materia libremente disponible y aprovechable. La constante anexión de la naturaleza, como fuente de riquezas y vertedero de desechos, acompaña a la acumulación de capital muy a menudo. Estas anexiones permanentes y crecientes, al mismo tiempo, traen aparejada una agudización de la frontera que separa sociedad y naturaleza. "El capitalismo asume (en efecto, inaugura) una división tajante entre un reino natural, concebido como provisión de 'materiales brutos' gratuitos, y un reino económico, concebido como la esfera del valor, producido por y para seres humanos" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 50}). Con esto se endurece la distinción previa entre humanidad y naturaleza, que tiene una larga tradición en el pensamiento occidental.

En este punto Fraser sigue de cerca los desarrollos de Jason W. Moore en Capitalism in the Web of Life (^{Moore 2015}). Este autor es uno de los antecedentes principales de la teoría ampliada del capitalismo. Moore investiga los bundles [manojos, haces] de naturaleza humana y extrahumana que han sido constitutivos del capitalismo desde el siglo XVI. La concepción de la "Sociedad" y la "Naturaleza", con mayúscula, como dos realidades separadas, con historias propias e independientes, obedece a una forma de práctica capitalista que construye a la naturaleza como algo externo y manipulable. Si el capitalismo siempre es un modo de organizar la naturaleza, también produce la concepción de una Naturaleza externa y ajena a lo social y lo económico.

El capitalismo, como cualquier forma social, se organiza y produce a través de la naturaleza. Sin embargo, crea una escisión históricamente inédita entre sociedad y naturaleza (la separación tiene una historia previa en Occidente, pero con el capitalismo alcanza dimensiones cualitativamente nuevas). Esta escisión se vincula con la necesidad del capital de acceder sucesivamente, en cada gran fase de acumulación, a los "regalos gratuitos" de la naturaleza, esto es, de apropiarse de trabajo, energía y recursos sin compensación económica. Por eso el capitalismo siempre implica una "praxis de la naturaleza externa" (^{Moore 2015, p. 27}) que reorganiza cada vez un trozo de la red de la vida como mera naturaleza, contrapuesto a la "sociedad" como algo presuntamente no natural. En cada etapa histórica, el capitalismo configura un "otro" que es expropiado sin compensación en términos de valor, puesto en el lugar de la "naturaleza barata". Luego, la separación entre sociedad y naturaleza es una "falsedad con eficacia" (^{Moore 2015, p. 30}) social y económica.

Según Fraser, el capitalismo tiende a producir también contradicciones ecológicas. Presupone la disponibilidad libre y en principio infinita de la naturaleza como recurso. Pero también desestabiliza la ecología, minando sus propias condiciones de posibilidad cada vez más. De nuevo, las contradicciones del capitalismo no se limitan a la acumulación de capital. incluyen las contradicciones entre la acumulación y sus condiciones de posibilidad o de trasfondo, en este caso, las condiciones ecológicas.

Economía y política

La última condición de trasfondo del capitalismo es la política. Simplemente, la acumulación presupone, por lógica, un poder público separado, que tercie en las relaciones contractuales (incluida la salarial, condición de la explotación). Esto configura una separación entre economía y política que es también específica del capitalismo (en otras sociedades históricas es normal ver al poder político y el económico fusionados sin mediación). La diferenciación entre economía y política, por lo tanto, es estructuralmente necesaria para el capitalismo. Al mismo tiempo, la política se constituye sobre criterios normativos no idénticos a los económicos, "principios de democracia, ciudadanía igualitaria e interés público, por muy restrictivos o excluyentes que puedan ser a veces" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 64}).

La división entre política y economía, estructurante del capitalismo como tal, hace posible el funcionamiento "automatizado" de la acumulación como "compulsión silenciosa" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 53}). A su vez, aquí emerge la posibilidad de la contradicción entre capitalismo y democracia, como fue tematizada por Ellen Meiksins Wood. En efecto, la desigualdad de clase y la regulación compulsiva de la economía tienden a socavar a la política y su autonomía. La legitimación democrática se pone en cuestión, entonces, o mejor, se vuelve periódicamente incompatible con los imperativos de la acumulación. Esta contradicción remite al carácter ciego, "automático" del capital como sujeto semoviente de la sociedad (con su lógica compulsiva de valor que pone valor), por un lado, y sus condiciones de legitimación políticas (fundadas en idearios de igualdad y autodeterminación democrática de la sociedad), por el otro. "El capitalismo se basa en los poderes públicos para establecer e imponer sus normas constitutivas" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 53}), al tiempo que socava la capacidad para actuar de esos poderes al encuadrarlos en la dinámica ciega de la acumulación que aparece, en lo fundamental, como una suspensión de la política.

Fraser ha profundizado estas tesis en el artículo "Legitimation Crisis?" (^{Fraser 2015a}), donde retoma a Jürgen Habermas para analizar la crisis política del capitalismo neoliberal:

La lógica de sistema de la economía capitalista está profundamente arraigada en la sustancia del poder público y la consume desde adentro. Desestabilizando sus propias condiciones políticas de posibilidad, el régimen actual no sólo amenaza con destruirse a sí mismo, sino también a la única fuerza que podría transformarlo. (^{Fraser 2015 a, p. 188})

Fraser se preocupa, en particular, por una serie de reacciones sociales a la crisis de legitimación, que no siempre redundan en el rechazo políticamente organizado a las situaciones de opresión. En cambio, pueden dar lugar a una serie de actitudes, desde la resignación "realista" hasta la adhesión a "populismos autoritarios", capaces de conectarse con el descontento por la futilidad de la política ante los mecanismos ciegos del capital (^{Fraser 2015a, p. 185}). En estos casos, la crisis de legitimidad parece entrar en una espiral sin fondo donde las herramientas para responder a la dinámica del capitalismo (por ejemplo, el poder público) serían erosionadas por la dinámica del propio capital.

Para Fraser, en suma, hay una tendencia a la crisis de legitimidad fundada sobre la contradicción entre la economía del capital y sus condiciones políticas de legitimación. De modo análogo a lo que ocurre con la reproducción social, el capitalismo presupone una instancia política separada, relativamente autónoma de la economía, y la socava de manera permanente. Esto produce contradicciones sistémicas en la articulación entre política y economía que, en ciertos contextos, pueden llevar a crisis de legitimación.

Historicidad de las fronteras

El capitalismo como orden institucional no es estático. Ha atravesado una serie de fases donde sus divisiones institucionales se estabilizaron temporalmente. Podemos tomar la reproducción social como caso ejemplar de estas sucesivas estabilizaciones. Durante el capitalismo liberal, sobre todo hasta la crisis de 1929, en los países del centro primó un modelo de reproducción social basado en "esferas separadas" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 107}). La familia, como unidad de reproducción de la fuerza de trabajo, se encontraba separada del mercado y en pocas ocasiones era atendida por medidas estatales. Durante el capitalismo administrado estatalmente de la posguerra este modelo se reemplazó. El poder del Estado se dedicó directamente a administrar parte de la reproducción social, garantizando servicios públicos en la salud, el cuidado de niños, la educación (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 108}). Al mismo tiempo, se instituyó el "salario familiar", con el que "debía pagarse a un trabajador varón industrial lo suficiente para mantener a toda su familia" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 109}). Esta forma de reproducción social "fordista" garantizó salarios altos y bienestar obrero, al menos en el centro global, pero al precio de reforzar patrones familiares patriarcales y heteronormativos. Por último, con el neoliberalismo se difundió el modelo de "familia de dos asalariados" [two-earner family]. En esta fase se condensaron ambiguamente las presiones a la baja de salarios exigidas por la acumulación y las demandas feministas y LGBT contra las opresiones condensadas en el formato familiar fordista. Se erigió así el "orden de género del capitalismo financiarizado" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 111}), que a su vez estaría en crisis actualmente, en un marco de crisis general del capitalismo neoliberal. "Este régimen promueve la desinversión estatal y corporativa del bienestar social, al tiempo que recluta mujeres en la fuerza de trabajo paga: externalizando el trabajo de cuidados en familias y comunidades mientras reduce su capacidad para realizarlo" (^{Fraser 2016b, p. 112}).

Las consideraciones anteriores podrían repetirse para las otras divisiones institucionales del capitalismo. En todos los casos, vemos cómo cada fase histórica afecta al conjunto del orden institucional, redibujando las fronteras entre los ámbitos. Nuevas formas de imperialismo, de anexión de la naturaleza y de articulación economía/política se establecen también en cada caso. Con estos intentos sucesivos, todos ellos precarios y contestables, el capitalismo logra estabilizar transitoriamente sus contradicciones sistémicas, augurando en cada caso nuevas fases de crisis y reconfiguraciones generales.

Proyectos emancipatorios y luchas sociales

Pasemos ahora al último punto de reformulación de Fraser: las perspectivas estratégicas y la reconstrucción de los conflictos sociales. Como vimos, Fraser enfatiza las gramáticas propias y las ontologias diferenciadas de cada una de las condiciones de trasfondo del capitalismo. La política no se rige por la lógica de la mercancía, la reproducción social no se rige por la dinámica de la acumulación, etc. Esto no significa que esas divisiones institucionales variopintas sean reservorios puros de una normatividad emancipatoria: muchas veces, sus oposiciones dinámicas respecto de la economía capitalista plasman complementariedades sistémicas, madrigueras conservadoras y otras trampas dualistas. Sin embargo, marcan una normatividad alternativa (a veces complementaria, a veces en conflicto) respecto de la que corresponde a la valorización del valor.

Las divisiones institucionales del capitalismo dan lugar a luchas por los límites [boundarie struggles]. En diferentes contextos, las personas pelean colectivamente por redefinir, rediscutir y a veces también defender las fronteras entre ámbitos institucionales. Por momentos, tratan de proteger fronteras heredadas, por ejemplo, contra los avances de la mercantilización (luchas defensivas,^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 213}). Retomando vocabulario previo, Fraser distingue luchas por los límites afirmativas y transformadoras. Las primeras buscan situar en otro punto la localización social de una frontera dada, sin discutir la existencia de esa frontera como tal (por ejemplo, discutir la inclusión de las mujeres en el trabajo asalariado o de poblaciones racializadas en la ciudadanía estatal). Las segundas objetan la existencia de algunas fronteras institucionales como tales (por ejemplo, proyectos radicales de transformación social que busquen abolir la separación entre producción y reproducción, entre política y economía, etc.). Por último, como Fraser viene sosteniendo desde hace años, la propia distinción entre luchas afirmativas y transformadoras es contextual, donde son posibles reformas no reformistas, afirmativas bajo un criterio estricto, pero que "dan lugar a efectos transformadores porque alteran las relaciones de poder y, por lo tanto, abrir un camino para nuevas luchas que se vuelven cada vez más radicales" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 214}).

En Justice Interruptus, como vimos, Fraser prefiere en principio las perspectivas transformadoras por sobre las afirmativas, aspirando a una alianza entre políticas económicas socialistas y políticas feministas deconstructivas. En sus formulaciones actuales, la distancia con los proyectos de transformación deconstructiva parece ser mayor. La Fraser actual nos advierte contra los peligros de dos imaginarios extremos y simétricos en las luchas de fronteras: el liquidacionismo y el prohibicionismo. El primero busca "eliminar una frontera del todo", mientras que el segundo intenta "hacer impenetrable" una frontera dada (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 215}). Ejemplos peligrosos de liquidacionismo se encuentran en el intento soviético por eliminar la frontera entre economía y política, que condujo a las dificultades sistémicas de la economía planificada; así como en algunas experimentaciones fascistas de instrumentalización estatal de la reproducción social y biológica. No toda agenda transformadora es necesariamente progresiva: puede haber intentos transformadores extremos, liquidacionistas, que busquen abolir fronteras para peor.

En el otro extremo del espectro, el prohibicionismo tiene sus propias dificultades. Vemos ejemplos de esta política también en algunas prácticas de la resistencia, como "en aquellas feministas que buscan prohibir toda mercantilización del sexo, la reproducción y el trabajo de cuidados" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 215}). En estos casos se asume que cierto ámbito de la existencia es inherentemente no mercantilizable, lo que puede traer consecuencias conservadoras o impedir la intervención emancipatoria ante las transformaciones propulsadas por el capital. Si liquidar toda frontera institucional puede ser peligroso, decretar la sacralidad de las fronteras existentes puede resultar conservador y paralizante. Fraser, más que adherirse en bloque a proyectos transformadores o afirmativos, recomienda mantener una actitud abierta y contextual, capaz de pensar renegociaciones y redefiniciones de fronteras, militando por una "nueva y más democrática" manera de trazarlas (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 216}).

El liquidacionismo es una forma extrema de las luchas transformadoras, orientadas a deshacer los marcos dualistas que delimitan las identidades constituidas de las personas. Si la Fraser del cambio de siglo se orienta en principio a la transformación social, ahora parece traer una mirada más matizada. La transformación deconstructiva puede ser la orientación correcta cuando es posible combinarla con formas de protección social contra la mercantilización, pero eso no significa que sea deseable favorecer a priori la liquidación de todas las fronteras institucionales del capitalismo. Atender a los procesos de renegociación con criterios de paridad participativa parece, en cambio, más promisorio. Las luchas de fronteras reemplazan, entonces, la división previa entre estrategias afirmativas y transformadoras.

Por último, las consideraciones anteriores se enmarcan en otra caracterización de las luchas sociales en el capitalismo. Reformulando las ideas de Karl Polanyi, Fraser distingue un "triple movimiento" entre mercantilización, protección social y emancipación (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 231}). El ciclo fordista estuvo marcado por la alianza entre protección social y mercantilización, en detrimento de la emancipación social. El capitalismo neoliberal, en cambio, significó una curiosa alianza de mercantilización y emancipación, que incorporó parte de las críticas y demandas emancipatorias de la nueva izquierda de los años sesenta del siglo XX y los movimientos sociales, muchas veces "desplazándose hacia formas individualistas y meritocráticas de enmarcar sus agendas" (^{Fraser y Jaeggi 2018, p. 241}). Esto marcó un periodo de neo-liberalismo progresista donde la expansión del mercado pareció ofrecer oportunidades a versiones domesticadas de los movimientos sociales. Las estabilizaciones sistémicas parecen posibles cuando se alían dos de los tres posibles movimientos capitalistas, en detrimento de un tercero. En esos casos es posible condensar dinámicas de lucha en sentido de un ordenamiento social provisorio pero viable. Una articulación disruptiva de movimientos generales y luchas de fronteras (incluida la de clases) podría dar lugar a una transición a una nueva articulación institucional o, incluso, a una ruptura con el capitalismo como tal.

Este triple movimiento parece, a su turno, una reversión del dualismo perspectivo. Ya no se trata de reconocer el divorcio instituido entre redistribución y reconocimiento, sino de tres movimientos en interacción dinámica, donde se producen alianzas de dos contra uno que permiten avances de ciertas políticas contra otras. La propuesta política de Fraser es responder a la crisis del capitalismo con una alianza entre protección social y emancipación, que pueda combatir tanto los impulsos a la mercantilización renovada como las reacciones populistas conservadoras. Este juego de tres movimientos suplanta el dualismo de redistribución y reconocimiento, renovando el análisis del capitalismo neoliberal, que entonces se comprendía en términos de una combinación de reconocimiento afirmativo y derrotas en la política de la redistribución económica. Fraser mantiene, al parecer, su análisis crítico sobre la deriva del feminismo de segunda ola, que habría sido integrado en el neoliberalismo en una alianza ambigua con la desigualdad económica. Sin embargo, reformula los términos de ese análisis desde un paradigma triple más que dual: antes que una victoria ambigua del reconocimiento en detrimento de la redistribución, parece que asistimos a una alianza entre mercantilización y emancipación contra la protección social. De nuevo, vemos el juego de continuidades (crítica a la integración neoliberal de los nuevos movimientos sociales) y rupturas (paso del dualismo perspectivo al triple movimiento).