Introducción
Como bien han mostrado varios especialistas (entre otros, Toadvine 2012, pp. 336-347; Barbaras 2004, pp. 153-161; Dupond 2001, pp. 6- 8; Hamrick y Van der Veken 2011, pp. 86-94), el concepto de “quiasmo” (chiasme) es fundamental en la filosofía del “último” Merleau-Ponty. En efecto, el capítulo final de Le visible et l’invisible (1964a), texto póstumo que publicó Gallimard bajo el cuidado de Claude Lefort, se titula justamente “El entrelazo - El quiasmo”. Según Ted Toadvine, la noción de quiasmo “es la clave para la ontología tardía de Merleau-Ponty, y en particular para su comprensión de la relación entre los humanos y la naturaleza” (Toadvine 2009, p. 107).
Como se sabe, el término “quiasmo” posee dos sentidos fundamentales: uno fisiológico y otro retórico (véanse Toadvine 2012, pp. 336-338; Hamrick y Van der Veken 2011, pp. 86-89). Según el primer sentido, designa el punto en el que se cruzan dos estructuras anatómicas tales como fibras, nervios o ligamentos. Por supuesto, el ejemplo paradigmático es el quiasmo óptico.1 Según el segundo sentido, designa una figura discursiva que se forma por la repetición de una estructura en orden inverso. Toadvine cita como ejemplo el siguiente verso de Keats: “La belleza es verdad, la verdad belleza” (Toadvine 2012, p. 336). Si bien ambos sentidos están presentes en Merleau-Ponty, sin duda el primero es el que parece imponerse por su filiación con el asunto de la visión.
Ahora bien, me interesa retomar aquí este concepto de MerleauPonty para mostrar, en el marco de la nueva ontología esbozada en Le visible et l’invisible y en las notas de la misma época, que su función guarda correspondencia con la tarea que, a lo largo de la historia de la filosofía (en términos de Heidegger y Derrida: de la metafísica), ha desempeñado la imaginación.2 En este sentido, pensar una ontología del quiasmo (o, como veremos, de la carne)3 supone por necesidad pensar una ontología de la imaginación. Además, esta ontología de la imaginación u ontología quiasmática, necesariamente indirecta, permite arrojar una luz nueva sobre el problema -también central en el autor francés- de la subjetividad. Como se verá, el concepto de quiasmo no sólo se aplica a la distinción ontológica entre lo “visible” y lo “invisible” o entre lo “sensible” y lo “inteligible”, sino también, y de manera explícita, a la distinción entre la “pasividad” y la “actividad”.
Mi exposición se divide en dos secciones. En la primera explicaré en forma rápida el concepto de quiasmo y la razón por la cual propongo identificarlo con la imaginación. En la segunda abordaré -también de manera rápida- el problema de la subjetividad y mostraré que la imaginación es justamente la instancia que articula el aspecto pasivo con el aspecto activo del sujeto.
1. Imaginación y ontología
En una nota de trabajo de junio de 1960, Merleau-Ponty precisa cuáles son los dos términos que se articulan en el quiasmo: “Hay un cuerpo del espíritu, y un espíritu del cuerpo y un quiasmo entre ellos” (Merleau-Ponty 1964a, p. 307). Cuerpo y espíritu, entonces. Sin embargo, la relación entre ambos términos no es de oposición (como en el caso de la res cogitans y la res extensa en Descartes o del ser en sí y el ser para sí en Sartre) ni de contradicción o de síntesis (Hegel), sino de solapamiento o encabalgamiento. Hay una pregnancia de lo invisible en lo visible y de lo visible en lo invisible. Lo invisible, el espíritu, no es lo otro de lo visible, sino su otro lado. De la misma manera, lo visible no es lo otro de lo invisible, sino también su otro lado. Son como el derecho y el reverso del ser. Por eso Merleau-Ponty, retomando un motivo cristiano, habla de un cuerpo del espíritu y de un espíritu del cuerpo.4 De hecho, en la misma nota aclara:
El “otro lado” quiere decir que el cuerpo, en cuanto que tiene este otro lado, no es descriptible en términos objetivos, en términos de sí -que este otro lado es verdaderamente el otro lado del cuerpo, desborda en él (Überschreiten), se solapa sobre él, está oculto en él-, y al mismo tiempo tiene necesidad de él, se termina en él, se ancla en él. (Merleau-Ponty 1964a, p. 307; las cursivas son del autor)
Por supuesto, el cuerpo no es un objeto, una cosa, pero tampoco es un sujeto, una conciencia o mera negatividad. Hay una suerte de exceso del cuerpo, de misterio o lado oculto que no puede explicarse en términos rigurosamente corporales. Este otro lado, esta especie de sombra solapada, encabalgada al cuerpo, es el espíritu. Y a la inversa: el espíritu no es una conciencia, no es el sentido inaugurado o fundado en un para sí; el espíritu es el pliegue del propio cuerpo, su repulgo, el secreto que lo desborda y al mismo tiempo lo requiere.5 El término que permite pensar esta ontología del solapamiento o de la reversibilidad y, en consecuencia, evitar los dualismos propios del pensamiento moderno, es el de carne (chair).6 “La noción esencial para tal filosofía es la de la carne, que no es el cuerpo objetivo, que no es tampoco el cuerpo pensado por el alma (Descartes) como suyo, que es lo sensible en el doble sentido de lo que se siente y lo que siente” (Merleau-Ponty 1964a, p. 307). Entonces, no se trata de considerar el cuerpo como objeto y el espíritu como sujeto; no se trata, por lo mismo, de pensar la carne como sustancia: la carne es quiasmo, es decir, relación. El filósofo francés sugiere el término “elemento”, es decir, “una cosa general, a medio camino del individuo espacio-temporal y de la idea, una suerte de principio encarnado que conlleva un estilo de ser” (Merleau-Ponty 1964a, p. 182).7 Curiosamente, esta definición recuerda el concepto de “imagen” propuesto por Henri Bergson en Matière et mémoire, un texto en el que se aborda justo la relación problemática entre el cuerpo y el espíritu (véase Deleuze 1966, p. 6). Cito un pasaje del prefacio a la séptima edición de Matière et mémoire: “Por ‘imagen’ entendemos cierta existencia que es más que lo que el idealista llama una representación, pero menos que lo que el realista llama una cosa: una existencia situada a medio camino entre la ‘cosa’ y la ‘representación’ ” (Bergson 1939, pp. 5-6).8 Una imagen no es una cosa, pero tampoco es una representación. Este universo de imágenes es independiente de la conciencia. Las imágenes no requieren de ninguna conciencia ni de ningún sujeto para existir.9 De algún modo, la imagen se ubica a medio camino entre la cosa y la representación. Se trata de una ontología del “a medio camino”, es decir, del quiasmo. De acuerdo con Merleau-Ponty, la carne se ubica a medio camino del individuo espacio-temporal y de la idea;10 la imagen, en Bergson, a medio camino de la cosa y la representación. El estatus ontológico de ambos conceptos, carne e imagen, más allá de sus evidentes (o no tan evidentes) diferencias, es el mismo.11 Este “a medio camino”, pliegue o quiasmo, es acaso lo más difícil de pensar. Merleau-Ponty indica que se trata de un borde o una juntura, una membrana ontológica.12 Por eso es preciso “mostrar -asegura Merleau-Ponty- cómo el mundo se articula a partir de un cero de ser que no es una nada; es preciso instalarse sobre el borde del ser, ni en el para Sí ni en el en Sí, en la juntura, allí donde se cruzan las múltiples entradas del mundo” (Merleau-Ponty 1964a, p. 308). Por lo tanto, el quiasmo designa un cero de ser que no es una nada: un borde que posee un mínimo de ser.13 No sólo se trata de una ontología del borde sino, en cierta forma, de situarse en el borde mismo de la ontología. La carne del mundo no es ni un en sí ni un para sí, sino el borde o la juntura en el que ambos términos, como las dos imágenes en el quiasma óptico, se articulan y se cruzan. Todo Le visible et l’invisible está construido sobre este borde (del ser), sobre esta “y” (et) que separa, o más bien solapa, lo visible sobre lo invisible y lo invisible sobre lo visible. Le visible et l’invisible: grandeza de Merleau-Ponty con su ontología indirecta de la promiscuidad y del solapamiento.14
IN-VISIBLE
Se trata de una “diplopía ontológica” (cfr. Blondel 1935, p. 303), según la expresión de Maurice Blondel que retoma Merleau-Ponty. En efecto, en el résumé del curso dictado entre los años 1957 y 1958, MerleauPonty escribe: “¿No habría, como se ha dicho, una suerte de ‘diplopía ontológica’ (M. Blondel) de la que no se puede esperar ninguna reducción racional después de tantos esfuerzos filosóficos y a la que sólo se trataría de asumir enteramente, como la mirada asume imágenes monoculares para construir una única visión?” (Merleau-Ponty 1964a, p. 217). No se trata de resolver la diplopía en una identidad ni de considerar las dos imágenes monoculares, la del cuerpo y la del espíritu, la de lo visible y la de lo invisible, como dos sustancias radicalmente diferentes; se trata, parece sugerir Merleau-Ponty, de asumir la diplopía e instalarse en el quiasmo en el que ambas imágenes se integran y se solapan sin perder su especificidad. Este solapamiento de las dos imágenes, esta integración no sintética que se efectúa en el quiasmo, es de otro orden que las imágenes monoculares. “Las imágenes monoculares no son en el mismo sentido en que es la cosa percibida con los dos ojos” (Merleau-Ponty 1964a, p. 22). El solapamiento nos introduce en el mundo de la profundidad y de la verticalidad. La profundidad es, por cierto, inagotable. Siempre hay un resto de invisible en lo visible y un resto de visible en lo invisible. Por eso la integración de las imágenes monoculares no puede concebirse como una síntesis o una identidad, y cuando Merleau-Ponty sostiene que “más allá del ser en sí y el ser para nosotros, parece abrirse una tercera dimensión donde su discordancia se abole” (Merleau-Ponty 1964a, p. 48), no hay que entender que las diferencias entre las dos imágenes se anulan. La visión tridimensional, binocular, no cancela las diferencias específicas de cada imagen; más bien las hace coexistir, las deja ser (para decirlo con Heidegger) en su diferencia, pero integrándolas.15
Ahora bien, hemos dicho que el concepto de quiasmo, tal como Merleau-Ponty lo entiende, puede (y debe) identificarse con la imaginación. La razón es que, a lo largo de la historia de la metafísica, la imaginación ha sido precisamente la instancia, muchas veces problemática y marginada, siempre difícil de aprehender, en la que lo sensible se articula o conecta con lo inteligible. Como sostiene James Engell en The Creative Imagination, “[l]a idea de la imaginación dramatizó y articuló la dialéctica entre materia y espíritu, naturaleza y psyché interior, materialismo y trascendentalismo” (Engell 1981, p. viii).16 En efecto, la imaginación ha funcionado como el pliegue o el quiasmo en el que el ojo del cuerpo y el ojo del alma, según una metáfora que se remonta a Platón,17 encuentran la posibilidad de su integración y coexistencia. Si, como afirma Agamben, en nuestra cultura “el hombre ha sido siempre pensado como la articulación y la conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un logos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino” (Agamben 2002, p. 21), y si identificamos el elemento natural, para seguir con la metáfora óptica, con la mirada que proviene del ojo del cuerpo y el elemento espiritual o anímico con la mirada que proviene del ojo del alma, entonces el quiasmo óptico es precisamente la imaginación.18 Instalarse en el borde del ser, como sugiere Merleau-Ponty cuando esboza su ontología, significa colocarse en la imaginación.19 Sin embargo, para esto es necesario liberar la imaginación de toda connotación psicológica. En efecto, en una nota de febrero de 1959, Merleau-Ponty siente la necesidad de “mostrar que lo que se podría considerar ‘psicología’ (F. de la percepción) es en realidad ontología” (Merleau-Ponty 1964a, p. 228). Esto es aplicable sobre todo a la imaginación.20 Así como la imaginación, en Kant21 o en Bergson pero también en gran parte de la filosofía occidental, es la superficie de contacto de lo sensible y lo inteligible (de las intuiciones y los conceptos en Kant; de lo actual y lo virtual en Bergson), así también la imaginación es (o podría ser) el pliegue entre lo visible y lo invisible, entre el cuerpo y el espíritu en Merleau-Ponty.22 La imaginación es el lugar o, más bien, el no lugar, la superficie sin espesor en la que lo visible se solapa o se encabalga con lo invisible y viceversa; en la que el cuerpo encuentra su otro lado, su sombra espiritual, y el espíritu su sombra corporal, su lado sensible. Puede haber reversibilidad porque la imaginación es la bisagra que permite, desde ese lugar inextenso y casi inexistente, que el cuerpo y el espíritu se excedan mutuamente y se encabalguen: allí, en el no lugar de la imaginación, cuerpo y espíritu son Ineinander: uno en el otro. Así, la imaginación designa este entrelazo entre lo visible y lo invisible, el pliegue que debe pensar toda ontología que intente superar el dualismo sin renunciar a lo corporal y a lo espiritual, esto es, sin caer en una posición materialista ni idealista. En este sentido, Merleau-Ponty sostiene que la noción de carne, es decir, de quiasmo, posee un estatus autónomo que debe indagarse en su especificidad. Se trata, pues, de una noción última: “podemos mostrar que la carne es una noción última, que no es unión o compuesto de dos sustancias, sino pensable por sí misma” (Merleau-Ponty 1964a, p. 183). Es imperioso pensar esta suerte de tercer género del ser, en el sentido de la χώρα platónica,23 y pensarlo en toda su profundidad y complejidad. Este tercer lugar o “tercera dimensión”, como la llama Merleau-Ponty, este “cero de Ser que no es una nada”, designa un tertium cuya función, paradójica y ambigua en extremo, consiste en conectar y, al mismo tiempo, distinguir dos elementos o regiones. Se trata de una suerte de conjunción disyuntiva.24 Además, esta operación es propia de lo que John Sallis denomina la “lógica de la imaginación”:
La imaginación se sostiene entre términos diferentes, distintos y con frecuencia incluso opuestos. En este sostenerse entre términos, la imaginación los mantiene juntos. Esta conjunción no reduce la diferencia entre los términos. No los mezcla, no elimina sus rasgos distintivos; en el caso de los opuestos, no cancela su oposición. No produce lo que podríamos llamar una síntesis. Por el contrario, al mantener los términos juntos, la imaginación también sostiene su diferencia; al articular los opuestos, los mantiene en su oposición. (Sallis 2012, pp. 160-161)25
2. Imaginación y subjetividad
En Merleau-Ponty, el término “quiasmo” cumple una función operativa y sirve para pensar diferentes polaridades conceptuales. Su sentido general, como hemos visto, se caracteriza por la distinción entre lo “visible” y lo “invisible” o entre la “expresión” y la “percepción”. Éste es el quiasmo de los quiasmos o, como sostiene Barbaras, el “último quiasmo” (véase Barbaras 2004, p. 306).26 No obstante, más allá de este quiasmo último, Merleau-Ponty también utiliza el concepto para pensar lo tocante y lo tocado, lo vidente y lo visible, lo visible y lo táctil, yo y mi cuerpo, mi cuerpo y el cuerpo del otro, etc. Ahora bien, entre los diferentes quiasmos individuados en Le visible et l’invisible, hay uno que me interesa en particular en relación con el sujeto: el de la pasividad y la actividad.
El quiasmo, la reversibilidad, es la idea de que toda percepción [. . . ] es acto de dos caras, ya no se sabe quién habla ni quién escucha. Circularidad hablar-escuchar, ver-ser visto, percibir-ser percibido (es ella la que hace que nos parezca que la percepción se produce en las cosas) - Actividad = pasividad. (Merleau-Ponty 1964a, p. 312; las cursivas son del autor)
Como resulta obvio, Merleau-Ponty piensa el quiasmo, en este caso vinculado con el círculo perceptivo, como el pliegue o la reversibilidad entre la actividad y la pasividad.27 Pero, ¿qué significa en concreto que lo activo equivalga a lo pasivo? O ¿qué significa afirmar, como en una nota de noviembre de 1960, que la “actividad no es más lo contrario de la pasividad”? (Merleau-Ponty 1964a, p. 317). La equivalencia entre la actividad y la pasividad, ¿implica una identidad? La respuesta, desde luego, es no.28 Dejemos que Merleau-Ponty responda:
Es que reversibilidad no es identidad actual de lo tocante y de lo tocado. Es su identidad de principio (siempre faltante). No es, sin embargo, idealidad, pues el cuerpo no es simplemente un visible entre los visibles, es visiblevidente, o mirada. Dicho de otro modo, el tejido de posibilidades que encierra lo visible exterior sobre el cuerpo vidente mantiene entre ellos una cierta distancia [écart]. Pero esta distancia no es un vacío, se llena justo por la carne como lugar de emergencia de una visión pasividad que implica una actividad -y, por lo mismo, distancia entre lo visible exterior y el cuerpo que constituye una amortiguación contra el mundo-. (MerleauPonty 1964a, p. 320)
Se trata de la misma lógica que explicaba la relación entre lo visible y lo invisible. Hay un solapamiento entre la pasividad y la actividad, hay pregnancia: lo activo se impregna de lo pasivo y lo pasivo de lo activo. ¿Qué es el sujeto? Es esta distancia que no es un vacío, de la misma manera en que el quiasmo designa un cero de ser que no es una nada. Esto significa que el sujeto coincide con el quiasmo, es decir, con la imaginación.29 El sujeto es cierto espesor, una distancia, el punto de reversibilidad en el que lo pasivo y lo activo se vuelven prácticamente indistinguibles. No es una cosa, no es un espíritu, no es una sustancia: es carne. Por esa razón, Merleau-Ponty sostiene que “la idea del quiasmo [supone que] toda relación con el ser es simultáneamente aprehender y ser aprehendido, la aprehensión es aprehendida, está inscrita y se inscribe en el mismo ser que ella aprehende” (Merleau-Ponty 1964a, p. 313). El sujeto, en rigor de verdad, no es ni activo ni pasivo o, quizá, es las dos cosas al mismo tiempo: es quien aprehende y quien es aprehendido, quien aprehende en la medida en que es aprehendido, quien ve y es visto, quien ve en cuanto que es visto. En L’œil et l’esprit, Merleau-Ponty habla de una suerte de respiración ontológica que explica este doble movimiento del sujeto: “Lo que se llama inspiración debería tomarse al pie de la letra: hay en verdad inspiración y expiración del Ser, respiración en el Ser, acción y pasión tan poco discernibles que no se sabe ya quién ve y quién es visto, quién pinta y quién es pintado” (Merleau-Ponty 1964b, pp. 31-32). El sujeto, como el ser, el sujeto como parte del ser, no está separado de esa respiración, no es una conciencia constituyente, sino que es primero carne, pliegue o envoltura ontológica. El sujeto es el punto en el que la in-spiración se transforma en ex-piración, el instante en el que la pasividad se vuelve activa, y al mismo tiempo en el que la actividad se vuelve pasiva. La respiración requiere ambos movimientos. Ahora bien, este doble movimiento, lejos de conferirle al sujeto un papel constituyente y fundamental, le adjudica más bien una función de actualización. El sujeto se define como una ocasión de actualización: actualiza una potencia anónima e impersonal. “Es esta Visibilidad, esta generalidad de lo Sensible en sí, este anonimato innato de Mí-mismo que nosotros llamamos carne hace un momento” (Merleau-Ponty 1964a, p. 181). Podemos ver porque actualizamos esta “Visibilidad” en general, de la misma manera que podemos sentir porque actualizamos este “Sensible en sí”. Esta potencia, en el sentido de posibilidad anónima de actualización, es la carne. De allí el énfasis que pone Merleau-Ponty en el aspecto impersonal de la visibilidad. ¿Cuándo se produce la visión? ¿Cuándo vemos? Cuando lo visible, la visibilidad en general, se pliega sobre sí, se solapa sobre sí y, al hacerlo, nos constituye como videntes: “hay una relación consigo mismo de lo visible que me atraviesa y me constituye como vidente, este círculo que yo no hago, que me hace, este enrollamiento de lo visible sobre lo visible” (Merleau-Ponty 1964a, p. 183; las cursivas son mías). He aquí el aspecto pasivo: yo no hago la visión, la visión me hace, me atraviesa. ¿Qué soy? Este rulo, esta suerte de espiral o torbellino que forma lo visible cuando entra en relación consigo mismo. En esta especie de cavidad o repulgo del ser, puede aparecer algo así como un sujeto. Llamamos sensibilidad al pliegue de lo sensible e inteligibilidad al pliegue de lo invisible. Ambos pliegues se solapan además entre sí. Así como sentir es actualizar un sensible en sí, pensar es actualizar un inteligible en sí. El mundo se siente y se piensa a través nuestro: “se puede decir que nosotros percibimos las cosas mismas, que somos el mundo que se piensa -o que el mundo es en el corazón de nuestra carne-” (Merleau-Ponty 1964a, p. 177). El sujeto es una ocasión de expresión del ser, del mundo.30
Merleau-Ponty recurre a Marcel Proust para ilustrar esta concepción quiasmática del sujeto. El caso ejemplar es el del músico. El intérprete no ejecuta la sonata; es más bien al contrario: el músico es la ocasión que encuentra la sonata para expresarse, para actualizarse.
A las ideas musicales o sensibles, justo porque son negatividad o ausencia circunscrita, no las poseemos, ellas nos poseen. No es el ejecutante el que produce o reproduce la sonata: él se siente, y los otros lo sienten, al servicio de la sonata, es ella la que canta a través de él o la que grita tan bruscamente que él debe “precipitarse sobre su arco” para seguirla. Y estos torbellinos abiertos en el mundo sonoro no hacen finalmente más que uno donde las ideas se ajustan una a la otra. (Merleau-Ponty 1964a, p. 196)31
Los sujetos no son sino estos torbellinos abiertos en el mundo sonoro, pero también en el mundo sensible, en el mundo afectivo, en el mundo inteligible. Torbellinos abiertos porque nunca puede agotarse la profundidad del ser, porque nunca puede clausurarse la totalidad de lo que es. Siempre hay un misterio que excede lo que se abarca con la mirada, con el pensamiento, con la sensibilidad. Toda percepción es impercepción, todo pensamiento implica un impensado. El sujeto no es identidad, pero tampoco no identidad; no es coincidencia, pero tampoco no coincidencia; es el quiasmo entre el adentro y el afuera, el pliegue en el que el afuera se adentra en sí mismo y, al hacerlo, provoca el advenimiento de una cavidad subjetiva. Adentro y afuera describen un movimiento circular que podríamos denominar círculo de la subjetividad: “Partir de esto: no hay identidad, ni no identidad, o no coincidencia, hay adentro y afuera girando uno alrededor del otro: mi nada ‘central’ es como la punta de la espiral estroboscópica, que está no se sabe dónde, que es ‘nadie’ ” (Merleau-Ponty 1964a, p. 312).
Es interesante notar que también la imaginación desempeña este papel de bisagra entre lo activo y lo pasivo.32 De nuevo son los románticos quienes lo expresan con gran claridad. Cito un pasaje de la Biographia literaria de Samuel Taylor Coleridge:
Existen con toda evidencia dos poderes en funcionamiento, uno de los cuales es pasivo y el otro activo; y esto no es posible sin una facultad intermediaria, la cual es al mismo tiempo activa y pasiva. (En términos filosóficos, debemos denominar a esta facultad intermediaria en todos sus grados y determinaciones, IMAGINACIÓN.) (Coleridge 1907, p. 86)33
Esta idea, central también en Shelley y Schelling, remite, aunque en una perspectiva psicológica, a un autor caro a los románticos: Immanuel Kant. En efecto, para el filósofo de Königsberg la imaginación permite articular el aspecto reproductivo o pasivo con el aspecto productivo o activo. Por eso posee una función doble: imaginación reproductiva e imaginación productiva.34 En la Kritik der reinen Vernunft, la imaginación es una suerte de superficie de doble faz: por un lado, tiene una cara que se orienta hacia a la sensibilidad, es decir, hacia la pasividad o receptividad; por otro lado, su otra cara se orienta hacia el entendimiento, es decir, hacia la actividad o espontaneidad.35 Podríamos resumir todo esto diciendo, con Wolfgang Iser, que la imaginación posee una dimensión estética y una dimensión artística o poética.36
Conclusión
En las páginas previas sostuve que el concepto de “quiasmo” es un terminus technicus clave en la ontología esbozada por Merleau-Ponty en sus últimos años. Esta categoría permite pensar una ontología binocular o de doble faz37 (visible e invisible, cuerpo y espíritu, naturaleza y lenguaje, etc.) sin caer en un dualismo o en un reduccionismo. Como sostiene con lucidez Barbaras: “La percepción y la expresión no pueden confundirse, pero tampoco pueden oponerse, y por las mismas razones” (Barbaras 2004, p. 303). Lo visible envuelve ya un margen de invisibilidad, así como lo invisible envuelve un margen de visibilidad. Esta doble articulación o solapamiento, esta reversibilidad, es justo el quiasmo o la carne. He querido mostrar, además, que esta función estratégica del término “quiasmo” en Merleau-Ponty es similar a la función que desempeña la imaginación a lo largo de la historia de la metafísica. En efecto, la imaginación ha sido el quiasmo, es decir, el pliegue o la bisagra que ha permitido articular las grandes polaridades del Occidente: lo sensible y lo inteligible, el cuerpo y el alma, la materia y el espíritu, etc. Desde Aristóteles a Bergson, pasando por Averroes y Kant, la imaginación (a veces llamada “fantasía”) funciona como el punto de contacto de las dos grandes regiones ontológicas que Platón legó a la posteridad: las ideas inteligibles y las cosas sensibles. Sin embargo, a pesar de esta función decisiva, o tal vez a causa de ella, la imaginación ha permanecido en una suerte de exterioridad respecto de las grandes dicotomías metafísicas. Acaso no sería osado afirmar que la potencia imaginativa es el gran impensado del mundo occidental. Esto es así porque, en cierto sentido, la imaginación, es decir, el quiasmo, designa un límite que, en rigor de verdad, no ex-iste, sino que más bien in-siste o sub-siste. Se trata de un extra-ser o, como sostiene Merleau-Ponty, un cero de ser que no es una nada: una ontología del partage.38 Por eso, la metafísica occidental, enfocada en pensar el ser, no ha sido capaz de aprehender esta exterioridad paradójica y ambigua que define a la imaginación.
De la misma manera, la imaginación funciona como el quiasmo entre la pasividad y la actividad. El sujeto, como dije, no es ni meramente pasivo ni meramente activo, es más bien la distancia [écart] que se abre entre ambos movimientos, distancia que no es sino su punto de contacto. Cuando la aisthesis [αἴσθησις] se vuelve poiesis [ποίησις] o, mejor aún, cuando resulta imposible distinguir una de otra podemos decir que hay un sujeto. Por ello, el sujeto es el quiasmo entre la dimensión estética, pasiva, y la dimensión poética, activa. En cierto sentido, al igual que el quiasmo ontológico, el sujeto es también un ser en el límite del ser que no coincide -para decirlo en términos kantianos- ni con la receptividad de la sensibilidad ni con la espontaneidad del entendimiento. El sujeto es su punto de contacto, su límite de reversibilidad: la imaginación.39 Acaso no existimos, al menos como existe la materia o el espíritu o como existen las cosas y las representaciones; acaso estamos condenados (o librados) a un mínimo de ser, a un cero de ser que, como el de los fantasmas que se aparecen en nuestros sueños, no es una simple nada, sino una in-sistencia o una sub-sistencia en el borde mismo de la ontología.40 Sin duda, esta fragilidad ontológica es lo más difícil de pensar. Algunos se han arriesgado a llamarla imaginación, otros carne o quiasmo, aunque “se sabe que no hay nombre en la filosofía tradicional para designar esto” (Merleau-Ponty 1964a, p. 181).