Críticas lechnerianas a los enfoques jurídico-individualista y económico-clasista

La concepción jurídico-individualista

Es a partir de Hobbes que situamos el momento en que la existencia del Estado como aparato centralizado del poder coincide con la libertad individual, lo cual implica la escisión entre éste y la sociedad civil. ^{Hobbes (1978)} concibe al hombre natural como arte que posibilita la formación del Estado en tanto ser artificial que se instituye para la defensa del primero. En este sentido, la soberanía es el alma artificial que lo mueve y cuyo fin es la seguridad, que no es conservación de la vida sino de las actividades legales que no representen peligro para éste: contra extranjeros e injurias ajenas, por lo cual, es necesario cederle todo poder y fortaleza a un hombre o asamblea de hombres que represente su personalidad, donde además sometan su voluntad y sus juicios al juicio del Estado. Se trata de una transferencia de derechos y autorización de sus actos, operación que ocurre mediante el pacto de cada uno con los demás. Una vez el pacto ha sido realizado y la multitud se une en una persona, podemos hablar de la constitución del Estado (civitas). Esto es lo que Hobbes describe como la creación del Leviatán, al que llama el dios mortal, ya que en virtud de dicha transferencia de poder y de su utilización, esta figuración política puede inspirar terror, por lo cual, a él le debemos nuestra paz y protección.

La esencia del Estado reside en su definición como soberano y súbdito: "una persona de cuyos actos se constituye en autora de una gran multitud mediante pactos recíprocos de sus miembros con el fin de que esa persona pueda emplear la fuerza y medios de todos como lo juzgue conveniente para asegurar la paz y defensa común. El titular de esta persona se denomina SOBERANO, y se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que le rodean es SUBDITO suyo" (^{Hobbes, 1978: 150-151}). Al poder soberano que se alcanza por la fuerza natural -conquistas- Hobbes lo llamará Estado por adquisición, y si el pacto es voluntario por el acuerdo entre los hombres para ser protegidos, entonces será político o por institución.

^{Hobbes (1978)}, definirá a la libertad como ausencia de oposición, es decir, cualquier cosa que no esté ligada o envuelta de manera tal que no pueda moverse. Por el contrario, la coacción de un cuerpo externo que impida o limite ese movimiento a un espacio determinado será una restricción de dicha libertad. Un hombre será libre si es capaz de utilizar su fuerza e ingenio sin ser obstaculizado de hacer lo que desea. El libre albedrío no es para ^{Hobbes (1978)} libertad de voluntad, deseo o inclinación sino, el no hallar obstáculos para llevarles a cabo, a lo que denomina la "libertad del hombre" estableciendo una coherencia entre libertad y necesidades, en el sentido que de una causa se desprenden sucesivamente otras necesidades.

Pero la libertad de un súbdito descansará sólo en aquellas cosas en que la regulación de sus acciones no ha sido predeterminada por el soberano. En este punto ^{Hobbes (1978)}, ejemplifica con la libertad de compra y venta, de hacer contratos entre súbditos, de residencia, de alimento, de establecer los propios estilos de vida, crianza de los hijos, etc., es decir, está refiriendo a las libertades privadas y de propiedad, estableciendo la diferencia entre lo que denomina la libertad de los soberanos y la de los particulares -a la que en estricto rigor, no define como libertad- ya que en su concepción, ésta es la que corresponde al Estado, y lo argumenta retrotrayéndose a los griegos y romanos al señalar que eran libres no porque cada hombre en particular pudiese oponerse a sus representantes, sino porque estos últimos tenían la libertad de resistir e invadir a otro pueblo. En este sentido, la libertad es la misma mientras se establezca como seguridad para sus súbditos, independientemente de si es monárquico o popular: "En la democracia debe suponerse la libertad; porque comúnmente se reconoce que ningún hombre es libre en ninguna otra forma de gobierno" (Aristóteles, citado por ^{Hobbes, 1978: 185}). Según lo anterior, serán políticos (cuerpos políticos o personas públicas) aquellos sistemas constituidos por la autoridad del poder soberano del Estado, y privados los que se constituyan entre los súbditos.

^{Lechner (1981a)} describe la operación teórica que funda la separación político-privado mediante dos argumentos: la soberanía y la legitimidad. La soberanía representa el momento de la personificación del poder en este aparato político, en tanto éste es depositado en el monarca, quien a su vez se relaciona con el "pueblo". El monarca es el soberano al constituirse como "persona", al margen de toda relación social -de toda división, conflicto o desigualdad- y, puesto que dispone de una sola voluntad, el poder es pensado como atributo personal. De este modo, el Estado soberano solicita y recibe obediencia de sus súbditos, es decir, adquiere derechos "legítimos" para gobernar, al mismo tiempo que una obligación de obediencia por parte de los gobernados. En este mismo sentido, como lo expresa una influencia teórica de Lechner, ^{Hegel (1975)}, plantea la exclusividad del Espíritu en tanto "ser" que ha reunido en sí la diferencia existente. A partir de ello, el Estado aparece como individuo, y en términos de soberanía, es como un individuo real, un exclusivo ser para sí (porque se sabe así mismo en tanto autoconsciente) que tiene su real existencia en esta autonomía que es la primera libertad de un pueblo; poder por el cual los Estados se manifiestan históricamente.

Una vez constituido como soberano es necesario legitimar sus decisiones. La legitimidad existirá entonces, siempre y cuando el poder sea capaz de coincidir con la voluntad general que descansa en el principio de fundamentación del Estado moderno de ^{Maquiavelo (2011)}, quien sugiere que no basta que se otorgue a sí mismo el derecho formal, sino que será necesario conjugar esos derechos con la legitimidad del pueblo: con el consentimiento de respetar dichas leyes.

La teoría contractualista basa su fundamentación en el derecho natural por la vía de los contratos de asociación y sujeción, dando paso a la sociedad escalonada. Esto se debe en buena medida a la consolidación del concepto de autonomía individual que conlleva el requerimiento de justificación de las leyes mediante el consenso de todos. De esta situación se desprende, según ^{Lechner (2013b)}, el dilema de la democracia moderna en la cual se privilegia la estructura organizativa formal de la dominación tomando decisiones mediante el ejercicio del voto o bien se prioriza la autodeterminación pero sin saber gestionarla organizacionalmente. El problema, dirá ^{Lechner (1981a)}, se suscita cuando, ante las divisiones sociales, dicha voluntad es ignorada y el pueblo pierde referentes empíricos, desdibujando su base social. Este autor ejemplifica la división social en la figura del "pueblo de propietarios", señalando que ante los conflictos sociales se construye una legitimidad escalonada.

En esta discusión politológica se puede teorizar alrededor de ^{Kant (2000)} y su noción de imposición de la ley por la razón encarnada en la autoridad del monarca, como a su vez, a la propuesta de Maquiavelo acerca del "arte de Estado" como lógica del poder (toma de decisiones escindidas de "normas morales" en virtud de la eficacia política), para poner en perspectiva el hecho de que Lechner interprete a la razón de Estado más bien como una categoría histórica que representa a la totalidad social, es decir, como representación colectiva de una sociedad conminada por la "reproducción capitalista de mercancías" que amenaza este aparato por las necesidades que provoca, más que el propio intervencionismo estatal. Lechner, señala que si las necesidades de la reproducción social son expresadas por medio de esta figuración política, entonces es posible observar en la actividad estatal una mediación invisible que identifica como astucia de la razón "[...] la Razón de Estado representando la "razón de ser" de la sociedad" (^{Lechner, 1976b: 31}).

Ahora bien, la propuesta formulada por Lechner se articula en oposición a la concepción jurídico-individualista en la que hallamos, en un primer nivel, una legitimidad formal-legal de toda decisión política. Aquí aparece la figura del individuo burgués: un consumidor y acumulador ilimitado, un sujeto preexistente a las relaciones sociales en virtud de lo cual, tanto la producción como el consumo se excluyen de las decisiones y, con ello, el interés general pierde su contenido material y la felicidad remite a un estado de ánimo privado. Al concebir las relaciones sociales de producción como algo "natural" y, por tanto, eximidas de juicio valórico, la voluntad popular sólo puede ser legitimada procedimentalmente mediante la norma formal-legal. En tanto resultado de un contrato social entre libres e iguales, la legitimidad dependerá de su capacidad de representar a individuos particulares, asegurando así la estabilidad del orden jurídico que no interfiere en la libertad privada (^{Lechner, 1981a}).

La intervención estatal se limita a corregir las disfuncionalidades del mercado. ^{Lechner (1981a)} manifiesta que si se producen reivindicaciones materiales y éstas penetran el espacio de la política, son tratadas como un conflicto sobre la distribución de la riqueza y no sobre el modo de producción. A esto se agrega que al ser individualizadas -y no abordadas como un problema de necesidades colectivas-, el Estado (y la democracia) se reduce a hacer control de daños, orientándose a integrar a aquellos incapaces de sumarse al buen orden legal/económico. El resultado de esta operación (del mercado actuando libremente), es el incentivo al consumo como forma de integración con su efecto lógico: la despolitización. No obstante, si las demandas sobrepasan las instituciones políticas y cuestionan las relaciones de producción, se denuncia una crisis de legitimidad (no del ordenamiento económico) de la institucionalidad jurídico-política, o del funcionamiento de la democracia. ^{Lechner (1982)}, recuerda a Samuel Huntington para quien la democracia entra en crisis por el exceso de participación e ideologización, y no por las contradicciones del capitalismo o de la erosión de la voluntad política.

Al considerar a la economía como un proceso natural, la concepción liberal no logra conceptualizar al intervencionismo estatal sino como una intervención externa. El "intervencionismo" profundiza así la crisis de legitimidad. Por un lado, el estado ha de legitimar (asegurando el buen funcionamiento de la economía) el modo de producción capitalista. El intervencionismo estatal amortigua las contradicciones sociales, trasladando los conflictos desde el ámbito de la producción a la esfera política [...] Enfrentado a este doble imperativo -legitimar políticamente la economía capitalista y respetar su propia legitimidad como garante externo de la "mano invisible"- el estado capitalista sufre un crónico déficit de legitimidad. (^{Lechner, 1981a: 317-318})

Sin embargo, la utilización de la política no consiste en abrir canales de participación colectiva, sino en establecer procedimientos que aseguren el funcionamiento estatal sin cuestionar la organización económica. Por ello ^{Lechner (1981a)}, será enfático en advertir el peligro del autoritarismo, que ante las exigencias de la voluntad popular opta por la desmovilización y la despolitización, donde la realización de la libertad es trasladada desde la acción política hacia el mercado.

En la revisión de la crítica a la estrategia autoritaria-tecnocrática, aparece la socialdemocracia como un intento de resolver la crisis por la sobrecarga del Estado mediante el incremento de la actividad administrativa del aparato estatal. Esta operación es descrita por ^{Lechner (2013a)} en virtud de la analogía que se hace entre industrialización y progreso económico, bajo el lema "desarrollo económico más democracia política". La socialdemocracia iguala la noción con la de aparato estatal, el cual se concibe como nuevo locus de dominación, garante del desarrollo económico (capitalista) donde la democracia es la estructura que legitima la actividad estatal a través de dos requisitos: a) como compensación de las disfuncionalidades en la implementación del capitalismo, asegurando condiciones mínimas de subsistencia y b) como una renuncia a la revisión de las relaciones de producción de la riqueza, por lo que tanto la participación ciudadana como la discusión parlamentaria, se limitan a establecer los mecanismos de distribución de riqueza. Esto es lo que ^{Lechner (2013a)} conceptualiza como una participación política ex post, ya que debido a su supeditación económica no hay interferencia ciudadana en el establecimiento de las reglas del juego.

Tanto la estrategia autoritaria-tecnocrática como la socialdemócrata son subsumidas por ^{Lechner (2013a)} dentro del enfoque jurídico-individualista que se resume en tres postulados centrales: 1) el individuo como sujeto del proceso social cuya libertad es la económica; 2) el mercado como fuerza integradora de los individuos cuyo poder supraindividual se fundamenta como relación jurídica en el Estado representativo; 3) la libertad individual y la integración económica como razón objetiva, por lo cual, no cabría disposición política sobre ella.

La estrategia autoritaria puede apoyarse eficazmente en el conformismo inducido por los mecanismos disciplinarios, pero no logra eliminar a la política en tanto que elaboración intersubjetiva de un "sentido de orden". Sólo que ésta ya no encuentra estructuras de mediación. Los diferentes grupos sociales ya no se reconocen en un referente común. Por lo tanto, hay que determinar y articular el sentido de cada práctica en particular. Todo se vuelve político -pero sin un ámbito público donde construir una representación conjunta (nacional). (^{Lechner, 1981a: 318})

La concepción económico-clasista

Desde esta crítica se reflexiona en torno a dos concepciones del poder extraídas del pensamiento marxista, aun cuando Lechner recalque el hecho de que Marx no haya elaborado una teoría del poder propiamente tal. La primera es la que habla del poder social, que reside en el conjunto de los individuos que unidos en sociedad lo recuperan, objetivando el poder bajo la forma de Estado. La segunda expone la relación con el poder de un grupo social que se impone a otros, donde la desigualdad social es producto de la violencia de la explotación de una clase sobre otra, en la cual, éste es visto como la prolongación de un poder radicado en la sociedad. En este rubro, la cuestión del poder reside en superar las relaciones capitalistas de producción.

Se deducen, por lo tanto, dos teoremas del Estado: 1) la formación bajo la ley general de la producción, cuestión que puede significar: a) que éste es una creación humana, un producto social e histórico o b) una relación de determinación en que la economía al constituirse con base en la sociedad civil determinará el conjunto de las relaciones sociales y al Estado; 2) la independización que también tiene dos interpretaciones: a) su subjetivación con respecto al conjunto de la sociedad -el Estado existe de forma paralela a la sociedad civil- y b) como instrumento de funcionamiento al servicio de los intereses de la burguesía.

^{Lechner (1981a)} señala que al identificar la producción material de la vida con lo económico, el análisis se centra en las funciones que éste cumple en el proceso capitalista de acumulación. Esto puede entenderse bajo la concepción del Estado como instrumento de dominación, donde el movimiento obrero es exterior y antagónico al Estado burgués, siendo su objetivo estratégico la abolición de éste y el establecimiento del poder popular, pero también puede pensarse en virtud de la idea estatal como instancia extraeconómica necesaria para la economía capitalista, orientando su objetivo hacia la modificación de las fuerzas intrainstitucionales-estatales con el fin de usarlas en contra de dichas relaciones capitalistas de producción.

Estos enfoques teóricos adolecen de un problema en común al reducir la noción de Estado a aparato estatal y asimilar la acción estatal con funciones económicas. Es a partir de este análisis que ^{Lechner (1981a)} argumentará en contra de un "funcionalismo de izquierda", expresando que, no obstante su cuestionamiento al supuesto liberal del automatismo de mercado, se mantiene el predominio de lo económico, lo que acaba por determinar la política. Al concebir la revolución como el momento de transformación de las relaciones capitalistas de producción, ésta entonces, se convierte en medio. La preocupación de fondo puede remitirse al pensamiento de Clausewitz, en virtud del cual, argumenta Lechner, se justifican las concepciones militaristas del partido político como vanguardia -Estado mayor- de la clase obrera y de la acción política como acumulación, organización y movilización de fuerzas. La crítica de Lechner denuncia un oportunismo de esta posición ya que responde a un cálculo de eficacia en términos de lucha de poder y a un tecnocratismo que administra las prácticas sociales acorde a los supuestos imperativos económicos. Lo antes señalado se resume en dos postulados: 1) El economicismo y 2) la conceptualización de las clases sociales como sujetos preconstituidos en el proceso de producción capitalista. Esto es lo que se define como un reduccionismo de clase resultante de:

1) la contradicción entre capital y fuerza de trabajo en el modo de producción capitalista (plano conceptual), se traduce directamente en la contradicción entre burguesía y clase obrera asalariada en la sociedad capitalista (plano empírico); 2) a cada clase social pertenecen paradigmáticamente determinadas posiciones políticas y valores ideológicos, y, a la inversa, 3) a cada posición política e ideológica pertenece paradigmáticamente una determinada clase. (Laclau, citado por ^{Lechner, 2013a: 86})

Para Lechner, el error fundamental de la concepción económico-clasista, es considerar a las clases sociales como sujetos preconstituidos en el proceso capitalista de producción, donde éstas no se modificarían en su práctica social. En definitiva, si los procesos económicos funcionan en virtud de leyes objetivas (como las ciencias naturales), entonces estos pueden ser controlados mediante la política por la administración de las cosas.

No hay entonces lucha de clases propiamente tal, sino tan sólo clases en lucha, siendo la lucha algo exterior e indiferente a la naturaleza del sujeto. Entendida como sujeto presocial, la clase deviene una noción metafísica. Sería un actor invariable a través del desarrollo capitalista. Por consiguiente, nada tiene que aprender de los cambios sociales ni de su propia práctica. Nada alteraría sus intereses y sus metas; basta resguardar la ortodoxia. Si los sujetos no se constituyen a través de las relaciones/luchas sociales, la historia avanzaría por mundos paralelos -la dominación burguesa por un lado y la maduración de la clase obrera, por el otro- que sólo se cruzan en el foco de la revolución. Se puede prescindir así de un análisis acerca de los problemas sociales que desencadenan una lucha, de los objetivos a los que apunta; las mismas formas de lucha se vuelven irrelevantes. (^{Lechner, 1981a: 322})

Podemos sintetizar ambos enfoques de la siguiente manera:

Como contraparte a la noción de la economía como razón objetiva y aglutinadora del todo social, ^{Lechner (1981a)}, se decanta por un enfoque teórico centrado en la demanda por hacer política porque ello es devenir sujeto, y será por medio del Estado que éste se constituye en relación con los demás. Para el autor, toda práctica social (y aún la económica) es significante; toda relación social es un proceso de producción y reproducción de significados y esta actividad no es posterior y exterior a la producción material de la vida, sino un momento intrínseco a ella. Hacer política significa descubrir, formular y articular estos sentidos inherentes (conscientes o inconscientes) a las prácticas sociales (^{Lechner, 1981a}).

Sintetizando las ideas problematizadas en relación con la noción de Estado, se pueden diferenciar dos puntos de inflexión: 1) la instrumentalización, donde se ponen de relieve tanto el enfoque jurídico-individualista como el económico-clasista. No obstante, cabe resaltar que pese a las críticas por la instrumentalización de la política, ^{Lechner (1981b)}, reconoce en el enfoque materialista la posibilidad de una construcción histórica y de la política como praxis. 2) La conceptualización como momento político o espacio de complejización de la pluralidad. Si dentro del primer punto se encuentra la disolución de la voluntad del pueblo, de una legitimidad escalonada o de la política como técnica, en la segunda instancia, se halla la recuperación de la base social mediante la representación simbólica como forma de Estado, un momento político por excelencia, en tanto que se orienta a la constitución de los sujetos y a la recuperación de un sentido de convivencia. A partir de la crítica a ambos enfoques y de la hipótesis subyacente en el trabajo de ^{Lechner (2006)} en torno a la concepción estatal como forma, el autor plantea la construcción de una teoría bajo la conceptualización del capitalismo como totalidad -y dentro de éste, a América Latina como una de sus formas particulares de concreción-. Desde ese punto de vista, su teoría viene a formar parte de una de tipo general de la sociedad.

De igual manera, en su obra La crisis del Estado en América Latina (2006), Lechner distinguía dos modos de encarar su análisis: como aparato de coerción y como razón a la que comprendía como praxis histórica, es decir, como conciencia crítica de las condiciones de dominación. Este momento de constitución política no es contingente ya que responde a la organización práctica de tendencias sociales, económicas, políticas y culturales, por ello, esta racionalidad también es moral. Al respecto, ^{Gramsci (1986)} ya había identificado este hecho en su distinción de los momentos ético-políticos en el proceso de enfrentamiento de las luchas hegemónicas. Cabe recordar que Gramsci, en opinión de ^{Althusser (2014)}, había sido el único en subrayar que el Estado no se reducía a su versión represiva -de carácter público y posible por el uso de violencias: gobierno, administración, ejército, policía, tribunales, prisiones-, sino que también comprendía a instituciones de la sociedad civil, como "aparato ideológico privado", siendo la constitución de las ideologías un terreno de disputa.

^{Lechner (2006)}, en definitiva, aboga por la asunción de una razón histórica en tanto proyecto sociopolítico y cultural, expresión de una racionalidad colectiva: una hegemonía. Siguiendo a ^{Laclau (1978)} en su alusión a la necesidad de que las clases dominadas precipitaran la crisis del discurso ideológico dominante, Lechner terminará reflotando el debate acerca de la constitución del sujeto en la modernidad, aquello que Laclau, en su estudio sobre el populismo, había definido como el principio unificador del discurso, sólo posible por medio de la interpelación, según la noción althusseriana.

La recuperación de un orden ético representa el hito de la asunción de una conciencia crítica de la dominación llevada a la práctica política y, precisamente, la "adolescencia" de una hegemonía, es decir, una crisis de Estado ocurre debido a la separación entre dominación y hegemonía. El planteamiento de ^{Lechner (2006)} es circular: la crisis se genera por la inexistencia de una hegemonía y la crisis de hegemonía es producto de una crisis del Estado, lo que implica un conflicto en el nivel superestructural dada la incapacidad de la sociedad para resolver los problemas planteados por la base, en el marco de un proceso capitalista mundial. La ausencia de una dirección sociopolítica y cultural, indican para el autor, la dificultad de la praxis para generar "sentidos compartidos", o en sus términos: "[...] la práctica social no ha producido una razón que otorgue al Estado un sentido" (^{Lechner, 2006: 64}) de lo que se deduce que la crisis del Estado es precisamente una crisis de sentido. Tal escenario dificulta las mediaciones entre la base y la forma de Estado, quedando éste expuesto a un mero funcionamiento burocrático, transformándose en aparato de dominación bajo una racionalidad que opera imposibilitando la constitución de hegemonías críticas. Siguiendo el postulado gramsciano (^{Gramsci, 1986}), Lechner plantea que esta crisis de sentido se basa en que la sociedad no incorpora procesos de concientización política. Además, dicha crisis respondería a que las propuestas para un orden alternativo no devienen colectivas y que todo proyecto alternativo no se adecua a los problemas reales que debe resolver.

El análisis precedente es aplicado por ^{Lechner (2006)}, al contexto latinoamericano de 1970-1980, señalando que la crisis puede ser analizada en relación a la dependencia en la cual se construyó una hegemonía "externa" referente a los centros capitalistas; también por la heterogeneidad cultural que dificulta la elaboración de un proyecto en común, es decir, de una "hegemonía interna". De igual forma, el análisis se basa en la existencia de un Estado que no asume las formas de mediación sino que funciona como aparato estatal y como instrumento de dominación y se plantea la instrumentalización estatal que establece una relación con la "hegemonía externa", buscando en el fortalecimiento de la burocracia un sustituto de la integración social y, finalmente. Finalmente, el pensamiento lechneriano resalta el rol de las clases medias que no asumen una dirección hegemónica, y si bien operan como "clase política", ésta es condicionada por las estructuras de dominación económica, dependen de ellas, razón por la cual no cuestionan las reglas del juego, manteniendo incólume al modelo capitalista.

Si el "interés general" es el contenido ético de una hegemonía, entonces, puede suponerse que sin contenido ético se genera una crisis de hegemonía que deviene en una crisis de Estado. Para abordarla, este autor, plantea las tendencias de la (re)organización social. Por un lado, se halla la perspectiva de la integración social y, por otro, la que concibe a la sociedad como conflicto. Respectivamente, desde la primera orientación, a aquel le corresponde impedir la descomposición social mediante la integración del desvío y su legitimidad dependerá de la capacidad que tenga para mantener un orden normativo (normalidad vs. anomia). Por el contrario, si la estructura económica no establece las normas o si éste no funciona autoritariamente diseñando un "modelo" valórico cohesionador, se generará una crisis de Estado.

En contra de la concepción anterior se ubica el enfoque del disenso, que ^{Lechner (1970)}, articula inspirándose en la teoría del conflicto de Dahrendorf, en el que el orden político se organiza a partir del reconocimiento del enfrentamiento entre clases, donde más que un sentido de identidad opera uno de representatividad caracterizado por la existencia de una hegemonía cuya reforma cultural, simboliza la contradicción en la estructura económica. Desde este posicionamiento, se juzgará al derecho -aquí se vuelve sobre el enfoque jurídico-individualista implícito en el funcionalismo de Durkheim y Parsons-, como una forma de dominación que funciona bajo el supuesto de un consenso normativo y de la generalización universal de intereses particulares o, siguiendo a ^{MacPherson (2004)}, se utilizará la noción de Estado de emergencia como eufemismo del uso del poder de la violencia estatal en nombre del derecho.

Es necesario apuntar el matiz que hace ^{Lechner (1976a)}, ya que si bien la noción de conflicto en la cual se construye una hegemonía requiere articular una propuesta de intereses sociopolíticos y culturales comunes, dicha "unidad de sentido" en ningún caso representa un consentimiento pasivo a un orden impuesto, ya que la práctica política está pensada como escenario de conflicto en que se oponen intereses y se alinean otros, además de que el principio orientador es la emancipación y denuncia de la dominación. Por lo tanto, la crisis del Estado radicaría en la falta de mediación entre un consenso (como universalidad) y la particularidad del enfrentamiento de intereses (campo de conflicto del par dominación/hegemonía).

Dicha crisis adquiere una dimensión material en tanto que sólo sujetos concretos podrían llevar a cabo el proyecto ético de la construcción hegemónica. En razón de lo anterior, serán los preceptos gramscianos los que iluminarán su posicionamiento epistemológico. Desde la crítica a la escisión "objeto y sujeto" -estructura y acción, sistema y mundos de vida- Lechner diseñará su obra en torno a la subjetividad de los sujetos (valores y emociones) que en su opinión, y como consecuencia de la neutralidad valórica asumida por la investigación social, fueron expulsados de la reflexión científica.

Consciente de la cosificación pero sin aceptarla, para una teoría crítica, la sociedad, sujeto del conocimiento, es a la vez su objeto. Destruyendo la realidad-fetiche, la emancipación como superación de la totalidad es el sentido de la historia. El hombre como sujeto social-práctico rompe la magia de las necesidades cuando toma conciencia de la factibilidad del mundo, es decir, cuando experimenta la libertad como praxis. En la medida en que la praxis realiza la autodeterminación de los hombres hablamos del desarrollo político como de un proceso de democratización. (^{Lechner, 1970: 17})

El Estado como forma y razón histórica

Cuando Norbert ^{Lechner (2013a)} se enfoca en la construcción de la política o, según sus palabras a hacer política, este autor parte de la constatación de un lugar común referente a la idea de estar en crisis. Esta crisis se aborda en términos políticos -en alusión a una crisis de gobernabilidad democrática, a la que podemos añadir, de crisis del sistema de representación y de los partidos políticos- o en términos económicos -a los efectos de la acumulación capitalista- en donde se manifiestan las tensiones dentro de sistemas, pero no a la estructuración de la totalidad, quedando velado un tema central: la construcción del orden. La pregunta que surge entonces es ¿cómo se articula la construcción de un orden con perspectiva histórica y de totalidad?

Para Lechner, esta figuración política es la encargada de organizar políticamente a la sociedad. Es éste como forma (y no como "aparato") el que representa un momento de totalidad, planteando una crítica a la racionalidad liberal y a la socialista. Si la forma de Estado actúa como referente de reconocimiento recíproco entre los sujetos, entonces la actividad estatal será el marco de desenvolvimiento de la vida cotidiana. Siguiendo a Hobbes, Lechner parte de la constatación de la división de la sociedad y afirma que las relaciones de todos contra todos no pueden ser superadas, sino sólo transformadas, motivo por el cual, la sociedad buscaría un referente externo para constituirse como tal. La importancia del enfoque de Hobbes radica en: a) la asunción de una mirada histórica para abordar el conflicto social, b) en el reconocimiento como principio unificador y c) en vislumbrar al Estado moderno como referente abstracto, simbólico y representativo. Lechner acude a los postulados hobbesianos para adscribir a una perspectiva de conflicto y no de consenso utópico en que se resolverán las diferencias. Para el autor, no hay un consenso básico, sino una unidad constituida por medio de una representación (^{Lechner, 1976b}; ^2013a).

Si afirmamos la existencia de una sociedad dividida hemos de abandonar la perspectiva de una sociedad sin estado y sin política. También la sociedad socialista exterioriza una instancia de mediación y síntesis. Pero ésta no tiene por qué objetivarse a espaldas de los hombres. El objetivo es una mediación transparente, formada conscientemente por los hombres. En lugar de someterse ciegamente a un poder ajeno y hostil, éstos disponen sobre la organización de la sociedad. La división no desaparecerá en la sociedad futura, pero ella puede ser determinada colectivamente. (^{Lechner, 1981a: 331})

El reconocimiento de la sociedad civil implica que el Estado garantice constitucionalmente la libertad de los individuos, puesto que sólo así podría la esencia humana encontrar posibilidades de realización. Si se recuerda que para Hegel, el que algo exista depende de su objetividad, o sea que "sea para una conciencia" y si se considera que la primera relación comunitaria es natural, es decir, dada y determinada biológicamente, ésta solamente será completamente humana cuando sea reconocida por aquel. Como en este caso la libertad no es un atributo dado, sino que la condición de posibilidad de la existencia del hombre, y en virtud de que las circunstancias en la que éste nace no permiten la experiencia de una libertad plena para todos, se hace necesario que la humanidad realice un proceso histórico y por etapas hasta alcanzarla (^{Garzón, 1975}).

La sociedad civil es el escalafón intermedio entre la familia y el Estado. Representa el espacio de búsqueda de la satisfacción de los propios y particulares intereses, forma de individualidad que puede alcanzar la plenitud de la libertad y derechos, "cuyo deber supremo es ser miembros del Estado" (^{Hegel, 1975: 245}). Para constituirse como tal requiere pasar por las instancias de la subjetividad de las necesidades -además de ser la base desde la cual se articula la sociedad civil-, de la jurisdicción, es decir, el derecho abstracto que no obstante para la realización de las cosas externas (sistema de relaciones, de necesidades, de trabajo) requiere una existencia real, y entonces aparece como ley; y, finalmente, la policía y la corporación con la que se intenta volver a una generalidad rota por alguna posible lesión efectuada (^{López, 1967}).

^{Hegel (1975)} enfatizó en la necesidad de no confundir a la estructura estatal con la sociedad civil, puesto que el momento de la subjetividad individual responde a necesidades de propiedad y libertades particulares, y es por esto mismo que no representan el fin último. El Estado "tiene una relación muy distinta con el individuo; el individuo mismo tiene objetividad, verdad y eticidad sólo como miembro del Estado, pues el Estado es Espíritu objetivo" (^{Hegel, 1975: 245}). La síntesis de la sociedad civil en éste es el verdadero fin, y este proceso dialéctico implica que la determinación de los individuos es llevar una vida universal (^{Hegel, 1975}). Cabe señalar que Lechner se inspira en la noción de universalidad y otros conceptos hegelianos, como consenso, utopía o revolución, y los utiliza como herramientas orientativas pero no determinantes en el desarrollo de su propia teoría.

Aquello que ^{Hegel (1970)} llama el aspecto subjetivo -las necesidades, el impulso, la pasión, el interés particular, la opinión y la representación objetiva- y que, al constituir la forma de ser o la voluntad natural, existen por sí mismas, son los instrumentos y medios de que se vale el Espíritu del mundo para cumplir su fin, elevarlo a la conciencia y realizarlo. Fin que consiste únicamente en hallarse, llegar a sí mismo y contemplarse como realidad. Estas pasiones deberán ser superadas, ya que en tanto fenoménicas se enfrentan a la lucha y quedan destruidas. Esta es la relación entre lo universal y lo particular, donde "[l]a idea paga el tributo de la existencia y la caducidad no por sí misma, sino mediante las pasiones de los sujetos" (^{Hegel, 1970: 60}). De este modo, la Razón queda protegida y ésta es su astucia.

Lo anterior resulta importante para entender uno de los planteamientos de Lechner, referidos a la separación entre sociedad e individuo, puesto que si la sociedad civil es un momento que debe ser superado para constituir el Estado, es decir, si la subjetividad de las pasiones (a nivel individual) son el momento antitético de la Idea Universal (o la totalidad), la pregunta que debemos despejar con Lechner, es: ¿cómo operan las mediaciones entre lo colectivo (sujetos constituidos) y la forma de Estado (como referente simbólico)?

^{Lechner (2013a)} asume que, en virtud de la imposibilidad de armonizar los intereses de la sociedad por el carácter contradictorio de ésta, se busca un referente general aglutinador con el objetivo de asegurar la convivencia social, el cual es conceptualizado como la forma de Estado, que no obstante el carácter coercitivo de sus límites mediante la fuerza de la ley, representa un punto de estructuración de los distintos momentos del proceso social, y aquí se vuelve a la interpretación hegeliana, por cuanto el derecho puede salvar al individuo, pero como lo expresa ^{López Calera (1967)}, no salva a la sociedad para salvar al individuo; entendemos que es la sociedad la que tendrá que buscar sus propias formas de legitimidad.

Esta concepción imaginaria del Estado responde al reconocimiento de la inexistencia de relaciones sociales directas -como "materialidad pura"- y la sociedad se busca a sí misma en un orden imaginario: aparece. Es en este orden simbólico en el cual dichas relaciones construyen su identidad. Este aparato político representará el lugar de sentido y será conceptualizado por ^{Lechner (2013a)} como una instancia de mediación y de producción social, debido a que si la división en la sociedad es al mismo tiempo la del Estado, dicha escisión representa para el autor una mediación. "En efecto, la sociedad dividida [...] no puede actuar sobre sí misma de manera directa. Se produce así misma solamente por medio de un otro" (^{Lechner, 2013a: 95}), de un alter: un referente exteriorizado donde las estructuras de mediación serán posibles en tanto ocurran dos procesos de construcción, el de autoformación estatal y el de constitución de los sujetos.

Lechner pretende llamar la atención sobre la idea de que la sociedad no sólo se desenvuelve en una dimensión cognitivo-instrumental (técnica), sino que también en una dimensión normativo-simbólica. "El problema [...] no es tanto qué sino cómo se produce la sociedad a sí misma" (^{Lechner, 2013a: 97}). Se reconoce así un salto analítico desde el Estado como organización y con pretensión de unidad como momento político, en el que la síntesis social no supera las diferencias sociales, sino que las desarrolla, reconociendo la diversidad social. Para ^{Lechner (1984)} no se trata de "resolver" la pluralidad de la convivencia entre hombres y mujeres, sino de problematizarla como parte de la construcción de un orden colectivo. A esta conclusión arriba en el entendimiento de que el mercado no asegura la producción y reproducción de la sociedad, pero a esta utopía de la autorregulación social por el mercado tampoco opone como solución el estatismo, que entiende como la pretensión de asegurar la unidad social por medio del gobierno, puesto que ello implicaría aceptar la premisa de abolir al Estado, transformándolo en un asunto táctico-instrumental. Por el contrario, asume la constitución del orden social como un asunto conflictivo. De igual manera, apuesta por una comprensión del proceso social como totalidad, estudiando el despliegue de sus momentos y diferenciación interna a través de las estructuras de mediación, que son las relaciones de implicancia recíproca entre sociedad y Estado y entre economía y prácticas políticas (^{Lechner, 1981a}). A este problema y al de la política concierne la diferenciación y articulación de las prácticas sociales, y la fundamentación de esto se halla en lo que el autor identifica como la pérdida del sentido. Esta "deuda de sentido", remite a un punto exterior a la sociedad, un referente trascendental sustraído a la división y lucha social. Lechner, siguiendo los estudios de Marcel Gauchet, expresa que de tal sumisión a una exterioridad -de la cual nos sentimos dependientes como la fuerza responsable de que existe y cómo existe la sociedad- surge la estadolatría, llamando la atención sobre su persistencia, pese a la experiencia diaria de "violencia institucional" y del carácter ilusorio de una comunidad de ciudadanos libres e iguales (^{Lechner, 1981a}).

La propuesta de construir política se explica en razón del análisis crítico de los enfoques liberal y marxista articulado por ^{Lechner (1981a)}, tras identificar dos problemas de fondo en la noción "forma de Estado". Por un lado, el reduccionismo que implica tratar a éste como mero aparato estatal donde su "rol" consiste en articular funciones. Esta visión instrumentalista sostenida por la perspectiva liberal se basa en el supuesto de que sociedad y Estado son ámbitos independientes entre sí. Por otro lado, remite a la afirmación marxista, según la cual, la base determina a la superestructura (forma de organización ideológica). De este modo, la perspectiva liberal retoma como principios la libertad e igualdad política, pero sin considerar las condiciones materiales de existencia y, de igual forma, la perspectiva materialista ve al Estado como un poder hostil -producto de las relaciones capitalistas de producción- que será abolido una vez sean superadas dichas relaciones.