La economía-mundo capitalista

Si lo que queremos es acercarnos a la realidad de la economía-mundo capitalista para así comprender las condiciones de posibilidad del fenómeno nacional según Étienne Balibar, deberemos apartarnos circunstancialmente de su figura y acercarnos a la del sociólogo estadounidense Immanuel Wallerstein. Este autor ofrece un marco conceptual de la economía-mundo que dotaría de sólidos cimientos a la comprensión del surgimiento del Estado nacional. Nuestra aproximación a Wallerstein supone, a un mismo tiempo, alejarnos de una concepción del capitalismo como una estructura económica de morfología estática que, debido a la autorregulación de la oferta y la demanda, resulta exenta de tensiones internas y, de este modo, inalterable en sus atributos principales. Por el contrario, sería pertinente observar el capitalismo como un sistema histórico, de manera que podamos examinar su realidad empírica y, por ello, específica, sin descuidar la perspectiva holística que permite advertir la amplitud de su movimiento.

Con el propósito de comprender sus orígenes y su funcionamiento, partiremos de la unidad de sentido molecular que, según ^{David Harvey (2014: 22)}, caracteriza al capitalismo: la predominancia de “los procesos de circulación y acumulación de capital a la hora de proporcionar las bases materiales, sociales e intelectuales para la vida en común”. Es con el fin de acumular capital que los propietarios-productores pretenden producir la mayor cantidad posible de mercancías que puedan vender en el mercado obteniendo el mayor margen de ganancia posible.

Pero el mercado no es, como suele pensarse de manera simplista, “un lugar donde se encuentran el productor inicial y el consumidor final” (^{Wallerstein, 2014: 23}). La mayor parte de las transacciones que se han producido en el capitalismo histórico implican la compra-venta de insumos o productos semiacabados situados en una larga cadena de mercancías. Por consiguiente, el proceso productivo que da lugar a una mercancía terminada se encuentra precedido por cuantiosas operaciones comerciales donde, en cada una de las cuales, el beneficio del comprador se logra arrancando al vendedor “una porción de la ganancia obtenida de todos los procesos de trabajo anteriores”⁵. Esta situación lleva a Wallerstein a hablar de largas “cadenas de mercancías” segmentadas por múltiples actividades productivas dispersas en ámbitos geográficos diversos (^{Wallerstein, 2014: 24}).

Al reseguir el recorrido que realizan las cadenas de mercancías, se puede advertir que, si bien la mayor parte de éstas tienen su origen en las regiones periféricas, a medida que las operaciones productivas incorporan un mayor trabajo realizado previamente y, de este modo, se acercan al punto de consumo final, se localizan en las regiones centrales de la economía-mundo. Precisamente unas regiones serían periféricas y las otras centrales en función del tipo de actividades productivas que desarrollan dentro de la secuencia por la cual los procesos productivos adquieren un mayor valor añadido. Considera ^{Wallerstein (2014: 25)} que “esta jerarquización del espacio en la estructura de los procesos productivos ha llevado a una polarización cada vez mayor entre el centro y las zonas periféricas de la economía-mundo”.

Aunque la explicación precedente no sea lo suficientemente detallada para dar cuenta de la complejidad de los procesos referidos, sirve para poner en situación la aparición del Estado nacional. Es así porque, aunque unas y otras sean parte de un mismo proceso de producción integrado, entre las actividades productivas efectuadas en el centro y aquellas otras que se llevan a cabo en la periferia existe un desequilibrio (intercambio desigual) que en última instancia se consolida mediante el uso del Estado nacional. El intercambio desigual entre regiones se sostiene en la medida que la periferia no dispone de las capacidades (fuerzas productivas) con que efectuar las operaciones complejas que requiere un proceso productivo en su fase final. Ante ello, el centro vende los artículos a un precio que no sólo contempla la escasez de mercancías producidas en la periferia, sino que además acumula el coste del conjunto de los factores de producción empleados, desde el inicio del proceso productivo, en la elaboración de la mercancía terminada.⁶ A raíz de ello, se produce una transferencia del valor del producto de una región a otra, lo que en buena medida explica “la estructura geográfica de los flujos económicos” dentro de la economía-mundo capitalista: las áreas centrales acumulan el excedente económico en detrimento de las periféricas, y esos fondos permiten su reinversión en un desarrollo tecnológico que incrementa la disparidad entre unas zonas y otras. Dicho claramente: fue la concentración de capital en el centro de la economía-mundo capitalista la que originó “tanto la base fiscal como la motivación política para construir aparatos de Estado relativamente fuertes” a fin de asegurarse que las zonas periféricas, administradas como colonias o constituidas como Estados débiles, “aceptaran e incluso fomentaran en su jurisdicción una mayor especialización en tareas inferiores dentro de la jerarquía de las cadenas de mercancías” (^{Wallerstein, 2014: 26-27}).

Se debería admitir que la especialización de las localizaciones periféricas en la industria extractiva de materias primas se encuentra relacionada con unas condiciones ambientales y unas particularidades geológicas que limitan la reubicación geográfica de estos procesos. Sin embargo, los factores productivos relacionados con el clima y los recursos naturales no impiden que las regiones periféricas puedan superar un modelo primario-exportador fundamentado en la industria básica por medio de la creación de cadenas de valor desde el abastecimiento de productos primarios hasta la fase comercializadora de distribución y ventas, pasando por la fase productiva en su proceso inicial, intermedio y final. Pero sin el respaldo de un poder político vigoroso difícilmente podría originarse un encadenamiento productivo que contemple la articulación de unidades empresariales con capacidad de aportar un elevado valor agregado. Por este motivo el Estado representa la clave de bóveda de la arquitectura de la economía-mundo capitalista.⁷

El Estado moderno

El argumento anterior se ha orientado a partir de una idea fundamental: las relaciones entre el centro y la periferia, que dan consistencia al entramado productivo y comercial del capitalismo mundial, se sustentan en factores políticos. De ahí se deriva la importancia crucial del poder estatal, pues este sistema interestatal no igualitario, compuesto por unidades estatales de diferente poder, es el que “gestiona y mantiene la división axial del trabajo” (^{Wallerstein, 2012: 281}) a partir de la cual se produce la polarización entre un centro que concentra los procesos de producción decisivos y una periferia donde se realizan tareas de naturaleza subalterna.⁸ Cuatro serían, según ^{Wallerstein (2014: 38-44)}, los elementos de poder del Estado moderno sobre los procesos económicos:

En resumen, el Estado moderno ha asumido un papel fundamental como forma política a partir de la cual favorece la acumulación de capital. A los Estados poderosos les compete la labor de promover la acumulación de capital que se lleva a cabo dentro de sus fronteras a partir de las relaciones de dominación y, por ende, de intercambio desigual que establecen con los Estados de la periferia. Para ello, la misión que desempeñan es la de afianzar una economía-mundo que se organiza a partir de la jerarquización entre el centro y la periferia. Por otra parte, la nación, a cuyo significado nos vamos aproximando por medio de la comprensión de las estructuras estatales dentro de las cuales se manifiesta, no se reduce a reforzar esas mismas estructuras estatales, pero, aun cuando su realidad no tuviese mayor profundidad, ese cometido también comportaría la fortificación del sistema interestatal y, con ello, del capitalismo que históricamente se ha propagado a nivel planetario. Así lo expresa Balibar:

las unidades nacionales se constituyen a partir de la estructura global de la economía-mundo, en función del papel que desempeñan en ella, en un periodo dado, empezando por el centro. Mejor aún: se constituyen unas contra otras como instrumentos rivales en el dominio del centro sobre la periferia. (^{Balibar, 2018b: 163})

De explicar la concepción de la nación en Balibar hemos pasado a explicar la estructura capitalista a escala mundial y la importancia del Estado nacional en su configuración. Pero su alusión ha sido pertinente para notar que el Estado moderno, que desempeña un protagónico papel en la economía capitalista global, es condición necesaria de la expresión nacional.⁹ Dicho de otro modo: descifrar el origen de la nación resulta imposible si no se presta atención al suelo sobre el cual arraiga ni se examinan los distintos nutrientes de los cuales se alimenta, por lo que, antes de referirnos a la nación hemos tenido que inquirir al Estado, y, antes de ello, atender a la estructura económica que el Estado apuntala políticamente. Es, pues, desde el bancal arado por Wallerstein que Balibar siembra las ideas de las que brota su concepción de nación.

El componente nacional-social del aparato estatal

Podemos, entonces, adentrarnos a la aparición de las naciones, las cuales resultan concomitante a la creación de los Estados soberanos. El vínculo entre la estatalidad, como forma política que organiza la economía-mundo, y la nacionalidad, como forma ideológica que asume la estatalidad, procede de una situación que no por ser evidente resulta menos relevante: en un sistema interestatal, los Estados “se encuentran amenazados por la desintegración interna y la agresión externa” (^{Wallerstein, 2012: 283}). Ambas son amenazas que disminuyen a medida que dentro del Estado se desarrolla un sentimiento nacional que permite cohesionar la sociedad. De ahí se sigue el interés de los gobiernos por fomentar los vínculos afectivos que la población expresa por medio de marcadores nacionales.

Comprendemos ahora por qué Étienne Balibar considera que la nación puede concebirse como el instrumento con que cuentan las élites dirigentes para legitimar la estructura de poder. Sin embargo, no queda claro este proceso si no regresamos por un momento al elemento de fuerza estatal, y para eso debemos recuperar aquello que ya mencionábamos: la capacidad de coacción con que cuentan los Estados fuertes es imprescindible para jerarquizar, a partir de la estructuración de los procesos productivos, el espacio planetario.

Ahora bien, nos recuerda el filósofo que el uso de la fuerza armada no sólo fue empleado allende sus fronteras, también en el interior de éstas fue necesario, en la medida que se exigía “someter al campesinado al nuevo orden económico, penetrar en el campo para convertirlo en mercado de compradores de bienes manufacturados y en yacimientos de fuerza de trabajo «libre»” (^{Balibar, 2018b: 164}).

Fue necesario el poder político del Estado nación para captar la fuerza de trabajo humana, que hasta entonces resultaba ser un factor productivo relativamente itinerante, y ponerla al servicio de un circuito de producción de plusvalor que se abastecía de un mercado de fuerza de trabajo ubicado en distintos contenedores nacionales (^{Prieto, 2018}).¹⁰ De manera que, a menos que obviásemos la obstinada resistencia presentada por parte de las formas de vida tradicionales, el uso del aparato de fuerza estatal como ariete por medio del cual dar paso a relaciones de producción capitalistas comportó una enconada intensificación de la lucha de clases (^{Polanyi, 2012}).

Sobre este escenario político, la nación comenzó a operar como procedimiento por el cual homogeneizar culturalmente la población y domesticar su oposición a los procesos de acumulación de capital. Por tal razón, arguye ^{Balibar (2018b: 164-165)} que “el predominio de la forma nación vino de que, localmente, permitía (al menos en todo un periodo histórico) dominar luchas de clase heterogéneas”, lo que facilitó el surgimiento de “burguesías de Estado, capaces de ejercer una hegemonía política, económica y cultural”. En definitiva, es como forma de modelar el estatus de las clases subalternas que el Estado moderno devino un Estado nacional.

Para explicar el fenómeno nacional no basta con remontarse a un origen “arcano” cuya mítica envoltura haga de él una realidad sumamente imprecisa en términos historiográficos. Por otra parte, la configuración de la economía-mundo capitalista sería una condición necesaria pero no suficiente para el arraigo de la nación en la población de una unidad estatal. Por ello, en el entendido de que procesos como “la escolarización generalizada, la unificación de las costumbres y de las creencias” no ocurrieron sino hasta finales del siglo XIX y principios del XX, la concreción positiva de la forma nación es un fenómeno relativamente reciente al que Balibar denomina “nacionalización retrasada de la sociedad” (^{Balibar, 2018b: 167}).

Ahora bien, si por encima de otras características del fenómeno nacional sobresale una particular a la cual se subsumen todas las demás, esa parece ser -como se viene sugiriendo desde párrafos anteriores- la capacidad de la nación por movilizar las pasiones colectivas en una dirección que se desvía del conflicto enardecido por los antagonismos de clase, creando la percepción de que los conflictos socioeconómicos han sido desplazados al exterior de los conflictos nacionales. La importancia de la nación difícilmente puede ser exagerada si se repara en su capacidad para subordinar conflictos de índole distinta a la ideología nacional. El nacionalismo es, al fin y al cabo, la “ideología orgánica” del Estado nación (^{Balibar, 2017: 342}). Al cubrir la pirámide social desde la cúspide hasta la base, la identidad nacional dificultaría el cuestionamiento de las élites políticas y económicas y, de este modo, coadyuvaría a la preservación del orden social existente al interior de la demarcación nacional.

Una vez añadido el epíteto “nacional” al sustantivo “Estado”, podemos decir, aunque sea un tanto ostentosamente, que la nación favoreció el desplazamiento del “para sí” de la conciencia de clase de las fuerzas sociales activas durante la convulsión social que supuso el advenimiento del capitalismo. Sin embargo, debemos apresurarnos a agregar que para Étienne Balibar se precisa añadir un segundo adjetivo al Estado si lo que queremos es entender la forma por la cual la ideología nacional pudo sedimentar sobre la consciencia colectiva de la población y, de este modo, configurarse como identidad basal: “social”. Al respecto de ello debe quedar claro que

lo que permitió resolver las contradicciones aportadas por el capitalismo […] fue la institución de un Estado nacional-social, es decir, de un Estado que «interviene» en la reproducción de la economía y, sobre todo, en la formación de los individuos, en las estructuras de la familia, en la salud pública y, más en general, en todo el espacio de la «vida privada». Esta tendencia [logró] subordinar completamente la existencia de los individuos de todas las clases a su estatus de ciudadanos del Estado-nación, es decir, a su calidad de nacionales. (^{Balibar, 2018b: 168-169})

Aquí puede ser conveniente detenerse un momento y echar la vista atrás. A lo largo de las páginas precedentes observamos que las cadenas de mercancías (de bienes de producción) que vertebran cualquier proceso productivo mínimamente sofisticado son transnacionales, porque atraviesan fronteras estatales. Pero las ganancias obtenidas a lo largo de ese proceso se distribuyen de manera desigual entre los territorios donde se han llevado a cabo las diversas actividades productivas. Hay unos que, en detrimento de otros, se benefician en mayor medida del excedente económico acumulado, lo cual no sería posible sin la disposición de aparatos de Estado. Dando lo anterior por asumido, nos encontramos en condiciones de afirmar que la diferenciación espacial de los procesos de producción queda anquilosada por medio de la forma política estatal cuyo contenido ideológico es la nación.

Dicho de un modo esquemático: una vez que comprendemos que el Estado actúa como la estructura política del capitalismo histórico, podemos empezar a pensar la nación como la superestructura ideológica de ese mismo Estado. Sin embargo, la exploración de los sustratos a partir de los que se conforma la nación debe tener en consideración la capilaridad institucional por medio de la cual la ideología nacional logra permear sobre una formación social, para lo cual resulta relevante la noción balibariana de “Estado nacional-social”. De lo que se trata a continuación es de ser capaces de percibir la “red de aparatos y de prácticas cotidianas” (^{Balibar, 2018b: 169}) a partir de las cuales se configura aquello que podríamos denominar el ethos nacional. Por ello, dejaremos de lado la discusión histórica respecto de los orígenes de la nación y nos centraremos en los dispositivos institucionales que no sólo permiten la aparición de una subjetividad nacional, sino que además potencian su condensación.

La comunidad imaginaria: el pueblo

“Toda comunidad social, reproducida mediante el funcionamiento de instituciones, es imaginaria […]. Solo las comunidades imaginarias son reales”, afirma categóricamente ^{Étienne Balibar (2018b: 170)}. Por eso será conveniente respirar sosegadamente antes de preguntarnos sobre el significado de una proposición como ésa. Quizá no logremos disipar la sospecha que suscita la citada afirmación aunque la hayamos releído varias veces. Pero afirmar que la comunidad se instituye a partir de lo imaginario no supone necesariamente resbalar sobre un pringoso suelo idealista. Para dar debida cuenta de ello quizá sea conveniente referenciar el trabajo del filósofo y psicoanalista Cornelius Castoriadis.

En el segundo volumen de La institución imaginaria de la sociedad, ^{Castoriadis (1989)} sostiene que la sociedad se instituye por medio de un flujo continuado de significaciones a partir de las cuales la forma en que se organiza la comunidad política asume una matriz de sentido colectivo. Pero no hay razón para colgar el sambenito del idealismo filosófico a unos planteamientos que conciben la imaginación como una fuerza creada por prácticas sociales e instituciones políticas. Por consiguiente, la comunidad sería el resultado de una inestable, problemática y dinámica combinación entre, por un lado, el ámbito de la psique y, por otro, el campo de lo social. En palabras de ^{Balibar (2018b: 170)}, que las comunidades sean imaginarias significa que reposan sobre “la trama de un relato colectivo, en el reconocimiento de un nombre común y en las tradiciones vividas como restos de un pasado inmemorial (aunque se hayan fabricado e inculcado en circunstancias recientes)”.

El “pueblo” sería así la superficie de inscripción (el nombre) de esa imaginación a partir de la cual se instituye la comunidad. Sin embargo, dentro de un ámbito nacional, ningún pueblo posee una base natural. Dicho de otro modo, la armonía o concordia que se le presupone al pueblo no resulta consustancial a un Estado nacional donde no es posible la absoluta disolución de la conflictividad inherente a la estructura de clases. Pero precisamente porque nación y pueblo son realidades que no pueden aproximarse más que asintóticamente sin llegar nunca a solaparse,¹¹ la aspiración pulsional de cualquier nación sería confundirse con el pueblo, acontecer un pueblo, y para ello debe crearlo: “que el pueblo se produzca a sí mismo en forma permanente como comunidad nacional” (^{Balibar, 2018b: 171}). Dicho brevemente, el “pueblo” produciría en la “nación” el efecto de unidad comunitaria que se sitúa en el origen del -y que otorga legitimación al- poder político.

El “pueblo” es, por tanto, un conglomerado de poblaciones cuyo sometimiento a una lógica ideológica específica permite su unificación, para lo cual los valores políticos presentes en el marco de esa lógica ideológica inserta en la génesis misma de cualquier proyecto popular (que propicia, podríamos decir un “devenir pueblo”) no deben anular o neutralizar al individuo -en tanto que sujeto- aun cuando en última instancia remitan al pueblo -en tanto que fenómeno colectivo o fenómeno de masas-. Aunque pase inadvertida, la presencia del pensamiento althusseriano en la anterior consideración es demasiado relevante como para no detenerse en sus implicaciones. En efecto, es de suponer que si para Balibar la ideología que apela al “pueblo” no debe eliminar las trazas que individualizan a los individuos en pos de la solidificación del sujeto conjugado en colectivo al que esa misma ideología apela es porque, como sostenía Althusser, la ideología únicamente opera sobre la base de unos individuos a los que la propia ideología constituye como sujetos.¹²

Es probable que se comprenda con mayor facilidad la explicación precedente si le damos la palabra al propio Althusser: “la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología sólo en tanto toda ideología tiene por función (función que la define) la «constitución» de los individuos concretos en sujetos” (^{Althusser, 2011: 52}). Para este marxista estructuralista no existe, por consiguiente, la posibilidad de ser un sujeto por fuera de un marco ideológico, cualquiera que éste sea; pues la ideología anticipa la condición de sujeto al punto de que éste únicamente puede serlo a partir de aquella. Así se explica su conocida proposición: “toda ideología interpela a los individuos concretos como sujetos concretos” (^{Althusser, 2011: 55}). La ideología que habita en la médula de la comunidad, al ser inculcada en el individuo, haría de éste un sujeto definido según el “nombre” a partir del cual se reconocen los miembros de susodicha comunidad: chino, austríaco o, verbigracia, chileno.¹³

De esta guisa, la representación ideológica de “pueblo” lograría su consumación cuando cada sujeto continúa en el otro sin llegar nunca a desvanecerse por completo dentro de esa construcción ontológicamente superior que es la comunidad en cuanto tal.¹⁴ Luego, el éxito de la fijación de la ideología sobre los individuos únicamente puede evaluarse cuando cada sujeto actúa en correspondencia con los demás, motivo por el cual ^{Balibar (2018b: 172)} dice que la eficacia de la construcción de la comunidad popular “se puede medir, por ejemplo, en la movilización colectiva en la guerra, es decir, en la capacidad de afrontar colectivamente la muerte”. Por radical que sea, este ejemplo sirve para ilustrar el proceso que tratamos de explicar, pues la decisión de ir al frente durante un conflicto bélico, de exponerse a morir por su país, es una decisión que toma el individuo, pero la toma teniendo en consideración la decisión de los otros individuos que constituyen su comunidad.

Así pues, ha sido dicho que la nación es una “comunidad imaginaria” en tanto se imagina como un “pueblo” unificado. Sabemos que, según Balibar, el pueblo constituiría la piedra angular del imaginario que proyecta la nación, y si procede de su imaginación es porque el pueblo no preexiste a la nación. Pero que originalmente sea parte de una imaginación no impide que el pueblo pueda generar efectos reales, y, de ser el caso, ese pueblo habría sido creado.¹⁵ Que el pueblo sea creado depende del grado de éxito que tenga una ideología específica (que para el caso que nos ocupa se denominará “nacionalismo” o “patriotismo”¹⁶) para interpelar a los individuos y, de este modo, dotar de sentido a su ámbito social compartido.

El afuera de la comunidad: la frontera

Somos conocedores de que esa ideología funciona interpelando a los individuos y configurándolos como sujetos determinados. De la misma manera, ha sido comentado que, precisamente porque los constituye como sujetos, la ideología en cuestión no suprime las diferencias que puedan tener los individuos de una misma comunidad. Pero que no suprima esas diferencias no impide que las subordine a otra diferencia de la que aún no hemos dicho nada y que ya es momento de mencionar: la que separa a los miembros de la comunidad de aquellos que no lo son, la diferencia entre “nosotros” y “ellos”, los nacionales y los extranjeros. Pero lejos de constituir una proposición novedosa, esta distinción ya ha sido referenciada por otros autores con el propósito de explicar los procesos de conformación de la identidad colectiva.

Debemos evocar a ^{Carl Schmitt (2014)}, quien considera que la oposición que se establece entre “amigo” y “enemigo”, surgida de la diferencia entre “nosotros” y “ellos”, resulta constitutiva de lo político.¹⁷ Tal sería la consistencia de este antagonismo que su resolución solamente pasa por el sometimiento del derrotado al estado de excepción decretado por el soberano (^{Schmitt: 2009}). De igual manera, resulta obligado apuntar la noción de “exterior constitutivo” trabajada por ^{Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (2015)}. Desde la perspectiva posfundacionalista que asumen estos autores, no existe un principio de sentido subyacente a la comunidad que haga de su identidad un elemento plenamente centrado y autorreferencial. Por consiguiente, el orden de la comunidad se encontraría abierto, y su identidad, siempre contingente, sería el correlato de una diferencia con respecto a aquello que se encuentra fuera de sí.

Sin embargo, los planteamientos de Laclau y Mouffe no son plenamente equiparables a los de Balibar por cuanto, para los primeros, la falta de plenitud de la comunidad comporta que la auténtica frontera se presente, en forma de “dislocación”, dentro de la propia comunidad.¹⁸ Balibar convendría con estos dos autores en la inexistencia de una positividad inherente a la identidad colectiva que fije de una vez y para siempre el sentido compartido de pertenencia a la comunidad. Pero que la comunidad no se encuentre definitivamente cerrada sobre sí misma no necesariamente significaría, como dan a entender Laclau y Mouffe, ni un vacío situado en el interior de la propia comunidad ni la imposibilidad de trazar la demarcación de dicha comunidad a partir de las relaciones de exclusión que se establecen con aquello que hay fuera de ella:

[...] las fronteras exteriores tienen que imaginarse permanentemente como la proyección y la protección de una personalidad colectiva interior, que todos llevamos dentro y que nos permite habitar el tiempo y el espacio del Estado como el lugar en el que siempre hemos estado, en el que siempre estaremos «en casa». (^{Balibar, 2018b: 173})

Precisamente esta relación de exterioridad con respecto a aquello que no forma parte de la “personalidad colectiva interior” señalaría el criterio a partir del cual situar la frontera de la comunidad. Pero una concepción como esta supondría, como alertaban Laclau y Mouffe, un conocimiento con respecto a algo así como una “personalidad colectiva exterior”, algo que no están dispuestos a asumir unos autores que, dada su influencia lacaniana, llevan prácticamente al imposible la constitución de la identidad a causa de la escisión que internamente atravesaría cualquier subjetividad. También una subjetividad colectiva. Sin embargo, puesto que no es el cometido de este trabajo abordar la forma por la cual se construye la identidad social en esos autores, simplemente nos limitaremos a constatar la furtiva familiaridad que se da entre su pensamiento y el de Balibar.

De hecho, ^{Balibar (2017: 319)} parece conceder la premisa laclauniana según la cual “la política tiene por condición y por resultado la existencia de una subjetividad colectiva hegemónica (en otras palabras, un «nosotros» mayoritario)”. A su criterio, “toda identidad […] es inmediatamente trans-individual, hecha de representaciones del «nosotros», o de la relación entre uno mismo y lo ajeno” (^{Balibar, 2005: 70}).¹⁹ Y estabilizar esas identidades en contornos políticos delimitados es lo que aspiran a realizar las fronteras, cosa que Laclau asumiría como parte de las “condiciones de posibilidad y de imposibilidad de la construcción del «pueblo»”: no en vano, el teórico argentino concibe una “«frontera interior» [susceptible de ser] reemplazada por una «frontera exterior»” (^{Balibar, 2017: 322}).

Ocurre que, al interrogarnos sobre la identidad colectiva que modula la “forma nación”, nos encontramos con la primacía de la «frontera exterior» sobre la «frontera interior»: “el antagonismo exterior prevalece aquí sobre los antagonismos interiores” (^{Balibar, 2017: 325}), de manera que “una comunidad sin un exterior que la reconozca o la invista ya no tendría lugar de ser, como una nación que estuviera sola en el mundo vería desaparecer su himno nacional” (^{Debray, 2016: 54}). Así, la diferencia o división que separa al “nosotros” del “ellos” actúa como una oposición por la cual, según sostiene ^{Zygmunt Bauman (2017: 63)}, unos y otros “se «definen por negación» recíprocamente: el «ellos» como «no-nosotros» y el «nosotros» como «no-ellos»”.²⁰

De esta manera, aunque no parece necesario insistir en que la diferenciación con respecto al “ellos” permite afirmar la identidad del “nosotros”, habrá que tener muy presente la importancia que se desprende de esta idea de cara a seguir avanzando con la explicación que realiza Balibar de la forma de la nación: como veremos en el siguiente epígrafe, la “etnicidad ficticia […] representa la piedra basal de todo el sistema de normalización y de exclusión” (^{Balibar, 2005: 184}).

La etnicidad ficticia de la nación

Teniendo claro que la identidad del grupo requiere una “oposición” inicial, subsiguientemente podemos afirmar que la “exclusión” que se encuentra en la base de dicha oposición no es suficiente para la conformación de una nación. Aquí encontramos la razón por la cual la ideología que apela al pueblo -en el caso que nos ocupa: la ideología nacional- requiere igualmente otros aspectos que refuercen la “inclusión” de los miembros. Esos otros aspectos son aquellos que proporcionan al pueblo, en ausencia de una base étnica natural, de una “etnicidad ficticia” sin la cual no sería posible la comunidad que otorga densidad humana al Estado nacional. Para decirlo metafóricamente, la nación sería una mera abstracción, una construcción edificada en la imaginación de los gobernantes, sin esa argamasa llamada etnicidad que permite ensamblar un pueblo. Por ello, es obligado preguntarse qué es lo que entiende Balibar por esa expresión, que él mismo considera compleja, de “etnicidad ficticia”.

Es incorrecto pensar a dicha etnicidad ficticia como una “pura y simple ilusión”. Bien por el contrario, debe entenderse como una “identidad de origen, de cultura, de intereses” a partir de la cual los individuos son encuadrados como parte de una “comunidad natural” que ficticiamente preexiste a la unidad estatal. A partir de esta etnicidad, la ideología nacional -el nacionalismo- no sólo facilita “las estrategias utilizadas por el Estado para controlar a las poblaciones”, sino que además “inscribe por adelantado sus exigencias en el sentimiento de «pertenencia»” que supone, a un mismo tiempo, “que uno se pertenezca a sí mismo y que pertenezca a otros semejantes”. A criterio del pensador francés, son dos las formas que históricamente han contribuido a producir etnicidad: “la lengua y la raza” (^{Balibar, 2018b: 175-176}).

Antes de dar sucinta explicación de las dos maneras por las que la etnicidad asume un postulado de absoluta naturalidad, considero oportuno sostener lo siguiente: puesto que, en la conformación del “pueblo”, tan importante como la diferencia de los nacionales (“nosotros”) con respecto a los extranjeros (“ellos”) resultan aquellos atributos que vinculan la población a partir de una etnicidad producida, sería posible afirmar que “exclusión” e “inclusión” operan simultáneamente, no en forma de contradicción sino de complementariedad, en la emergencia de un pueblo nacional. Tal pueblo, como decíamos, históricamente se ha servido de dos formas para cohesionar poblaciones que previamente se reconocían como realidades diversas: la lengua y la raza. Aunque ambas han servido para enunciar que la idiosincrasia nacional es inmanente al pueblo, en la producción étnica ha asumido, dependiendo de las circunstancias, mayor preponderancia el registro lingüístico o, por el contrario, el registro racial.

Por una parte, la “comunidad de lengua” permite relativizar las diferencias sociales al presentarlas como “formas diferentes de practicar la lengua nacional”. Que este código común que es la lengua se encuentre mediatizado por la institución escolar es una realidad que viene a rubricar la estrecha relación que históricamente se ha dado entre la formación de la nación y el desarrollo de la escolarización generalizada. Pero el rasgo decisivo de la lengua nacional no se encuentra en su carácter oficial sino en su aptitud para vincular vitalmente a los miembros del pueblo y, en el desarrollo de esa labor, situarse como un elemento capaz de nuclear la identidad nacional. Sin embargo, este elemento es necesario, pero no suficiente, para producir la etnicidad del pueblo: a causa del carácter abierto que, por definición, le es propio a cualquier comunidad lingüística, ésta asimila inmediatamente a cualquier forastero que muestra aptitudes verbales (^{Balibar, 2018b: 177-181}).

Por consiguiente, la adscripción a “un pueblo determinado necesita una particularidad suplementaria o un principio de cierre”, al cual la “comunidad de raza” pretende dar respuesta mediante “cualquier tipo de rasgo somático o psicológico […] susceptible de servir para construir la ficción de una identidad racial”. Si damos por buena esta explicación, entonces debemos asumir que la raza actúa como un núcleo simbólico llamado a aparentar similitudes y diferencias naturales, sean biológicas o espirituales, que se transmiten hereditariamente, dentro de una misma nación, así como en el exterior de sus fronteras. De esta manera, la comunidad de raza no sólo reproduce la comunidad de parentesco en un periodo histórico en que se disuelven las estructuras del clan y de la vecindad, sino que además difumina las desigualdades económicas al desplazar las clases sociales fuera de los márgenes de la nacionalidad (^{Balibar, 2018b: 181-183}).

Adviértase, por tanto, que, a criterio del autor, aun siendo representaciones ideales, ambas comunidades -la lingüística y la racial- relacionan a los individuos entre sí, pero además los conectan a un origen común en el que se localizaría la simiente de una etnicidad a partir de la cual se asentaría el pueblo y, de este modo, se legitimaría la nación. Sin embargo, la articulación entre la comunidad lingüística y la racial es complicada en la medida en que, mientras la primera se presenta abierta, la segunda suele mostrarse cerrada. Por consiguiente, será necesario dar un paso más si lo que se quiere es comprender las formas en que, a fin de que la identidad nacional siga siendo imperante, son transmitidas a la población la representación de ambas comunidades: la lingüística y la racial.

Balibar explica que los órganos gracias a los cuales vive el organismo nacional pueden ser debidamente explicados a partir del instrumental conceptual propuesto por su antiguo maestro, Louis Althusser: la noción de “aparatos ideológicos de Estado” puede ser empleada siempre que se tenga en consideración un par de precisiones. En primer lugar, el funcionamiento de los “aparatos ideológicos” no depende de instituciones aisladas sino de una combinación de diversas instituciones. De éstas, las dominantes ya no son -como ocurría en las sociedades burguesas del pasado- la Iglesia y la familia, pues actualmente corresponden a la familia y a la escuela. En segundo lugar, “la importancia contemporánea de la escolarización y de la célula familiar no procede solamente del lugar funcional que asumen en la reproducción de la fuerza de trabajo”, pues, según Balibar, esta tarea se encontraría subordinada a la “creación de una etnicidad ficticia” que haga a los individuos miembros de la unidad nacional (2018b: 187-188).

No obstante, no podemos negar que, asumiendo la noción de “aparatos ideológicos de Estado”, Balibar se expone a que sobre su planteamiento sea replicada la principal objeción que se le podría realizar al instrumental conceptual althusseriano: mucho se ha escrito del funcionalismo que subyace a la idea de unas instituciones sociales que no pueden concebirse únicamente como dispositivos ideológicos. Bien por el contrario, son múltiples las finalidades que poseen esas instituciones. Puesto que el pensador francés destaca la familia y la escuela como nodos centrales de esa “etnicidad ficticia” que constituye la tupida urdimbre nacional, señalemos brevemente algunos otros aspectos que le resultan inherentes a ambas instituciones.

Además de ser 1) un espacio de organización y culturalización de la fuerza de trabajo dentro de contenedores políticos que facilitan su estabilización y 2) un servicio de instrucción cívica que regula las pautas de comportamiento de la población dentro de la demarcación nacional, la escuela también es 3) un espacio que permite el desarrollo de las capacidades intelectuales humanas -dado el suministro de conocimientos (saberes) que proporciona- y 4) un elevador social -a causa de los reconocimientos (títulos) que ofrece-. Por otra parte, la familia moderna, que para Balibar deviene un espacio relativamente planificado por parte de la política familiar del Estado,²¹ puede pensarse como 1) un espacio de socialización primario -al ofrecer las aptitudes imprescindibles para vivir socialmente-, 2) una estructura de apoyo mutuo -a causa de la solidaridad de sus miembros- y 3) un depósito de recursos culturales y económicos -a causa de las dotaciones de esos tipos de capital que proporcionan los familiares-.

Por tanto, Balibar considera que la nación no discurre sobre un plano desprovisto de una cultura material de vida, sino que, por el contrario, depende de una determinada “etnicidad” que confluye con la idea de ethos: “el saber hacer mediante el que la comunidad produce y reproduce la vida guiando sus actos cotidianos” (^{Miras, 2016: 40}). Por consiguiente, este ethos o “etnicidad” equivale a “la identidad colectiva «sustancial” típicamente producida y reproducida por intermedio del funcionamiento de las instituciones hegemónicas” del Estado nación (^{Balibar, 2005: 183}).²²