2.1. Convergencia y correspondencia

Al examinar las ideas de Peirce acerca de la verdad, nos encontramos con dos tipos de aproximaciones, entre sí muy diferentes, que incluso podrían formularse como dos teorías de la verdad independientes: convergencia y correspondencia. Los comentaristas usualmente han identificado la teoría de la verdad de la convergencia como aquella que refleja la postura pragmatista, dejando sólo en un segundo plano la consideración de una teoría de la verdad de la correspondencia expuesta por el mismo Peirce (cfr. ^{Macintosh 1994, p. 153}; ^{Resnik 1992, p. 425}; y ^{Smart 1995, p. 313}); y, acto seguido, dado que la convergencia involucra por sí misma constreñimientos epistémicos, se suele sostener que la teoría de la verdad pragmatista es inevitablemente antirrealista o, al menos, neutral respecto de la cuestión del realismo.

Esbozaré las líneas principales de la convergencia y de la correspondencia en Peirce, para mostrar que no sólo son coherentes entre sí, sino que incluso se complementan sistemáticamente dentro de una única teoría de la verdad pragmatista peirceana, que, dado el vínculo que establece con la realidad y con la evolución, conviene llamar teoría de la verdad evolucionaria.

El siguiente pasaje es ilustrativo respecto de la teoría de la verdad como convergencia, puesto que en él se destaca el proceso que se lleva a cabo a partir de ideas antagónicas que, en el progreso de la investigación, inevitablemente conducen a una misma conclusión:

Diferentes mentes pueden disponer de las convicciones más antagónicas, pero el progreso de la investigación las conducirá por fuerza fuera de ellas mismas hacia una y la misma conclusión. Esta actividad del pensamiento por la cual somos conducidos, no a lo que deseamos, sino a un objetivo previamente ordenado [a preordained goal], es como la operación del destino. (EP 1, 1878, p. 138)

Es destacable en este pasaje la relación que se establece entre, primero, la situación particular del sujeto epistémico que investiga; segundo, el progreso en la investigación, que en cada caso está sometido a las variables propias de la economía de la investigación de una comunidad científica (tiempo, esfuerzo, dinero, etc.); y, tercero, la conclusión, al parecer metafísicamente insoslayable, a la que se tiene que llegar a través de la investigación, que es, según Peirce, como la operación del destino. Hay, en este pasaje, un punto de primera importancia: incluso en la teoría de la verdad de la convergencia se alude tanto a los procesos epistémicos como a ciertos elementos metafísicos, ambos complementarios entre sí a la hora de describir la investigación científica. El pasaje, sin embargo, continúa enfatizando los supuestos metafísicos al señalar que el proceso encarna una gran ley que conduce a la opinión predestinada, que expresa una creencia cuyo correlato es lo real:

Ninguna modificación del punto de vista que se asuma, ninguna selección de otros hechos para el estudio, ni siquiera una inclinación natural de la mente, puede hacer capaz a un hombre de escapar a la opinión predestinada [predestinate opinion]. Esta gran ley está encarnada en la concepción de la verdad y de la realidad. La opinión que está destinada [is fated] a ser finalmente acordada [agreed] por todos los que investigan es lo que entiendo por verdad, y el objeto representado por esta opinión es lo real. Ésta es la manera en que yo explicaría la realidad. (EP 1, 1878, p. 139)

La teoría de la verdad de la convergencia da cuenta de una aproximación metafísica a la realidad y de una aproximación que, precisamente, es compatible con las condiciones epistémicas específicas del agente y con los instrumentos disponibles para la investigación científica en un momento dado. El supuesto metafísico de fondo es, en este pasaje, que, no obstante los constreñimientos epistémicos, hay una opinión predestinada que expresa una creencia verdadera, cuyo objeto es lo real. El mismo Peirce subraya que su teoría de la verdad de la convergencia es una manera de explicar la realidad.

El pasaje recién analizado data de 1878. Otro pasaje de 1911 confirma la misma idea y muestra la continuidad de los planteamientos de Peirce. Allí se sostiene: “Llamo verdad a la opinión predestinada, por la cual entiendo aquella que prevalecería finalmente si la investigación fuera conducida suficientemente lejos” (EP 2, p. 457). Esto respalda la tendencia de los comentaristas a identificar la teoría de la verdad de la convergencia con la teoría de la verdad del pragmatismo peirceano. Sin embargo, tal tendencia tiene que ser matizada poniendo de relieve dos puntos: primero, que esta teoría de la verdad de la convergencia involucra no sólo consideraciones epistémicas, sino también metafísicas, que apuntan a la relación entre verdad, realidad y evolución; y, segundo, que hay también una teoría de la verdad de la correspondencia. Paso ahora a este segundo punto.⁶

Peirce define su teoría de la verdad de la correspondencia sosteniendo que “la verdad consiste en un hecho real que se corresponde con una proposición verdadera” (EP 1, 1878, p. 147). Sus implicaciones metafísicas son evidentes: una proposición verdadera expresa una creencia que asegura, por su naturaleza, una referencia a la realidad. Es a este respecto que la teoría de la verdad de la correspondencia resulta más adecuada para un realismo semántico, basado en las propiedades intencionales de las creencias que son referenciales, y para un realismo ontológico, basado en las propiedades de aquello a lo que se refiere la creencia. Es a esto a lo que llamaré en lo sucesivo “compromisos metafísicos de la teoría de la verdad evolucionaria”.

Las razones para apoyar la complementariedad coherente y sistemática de la convergencia y de la correspondencia resultan evidentes. La primera es ésta: se tiene que reparar en que de los pasajes analizados se desprende que la convergencia y la correspondencia son compatibles en la medida en que la primera conduce a la segunda, es decir, el estado ideal postulado por la convergencia de los investigadores en una opinión predestinada, que es la verdadera, no es sino un estado de creencia que se corresponde con el estado de cosas del mundo. Ahora bien, ¿qué se quiere decir con predestinación en la formulación de la convergencia? No otra cosa que una predestinación natural, esto es, una opinión cuya verdad depende de la correspondencia con lo real, a la que se tiene que llegar inevitablemente si la investigación de la naturaleza es conducida suficientemente lejos.

La segunda razón apela al innatismo naturalista y a que debe tenerse a la vista la adecuación entre la mente y el mundo desarrollada por Peirce y que cuenta como el supuesto metafísico evolucionario fundamental, inspirado en el evolucionismo científico de Darwin. A partir de tal supuesto se entiende que la convergencia hace referencia al proceso evolutivo natural en el que las capacidades epistémicas se han adaptado para el conocimiento del mundo. Peirce sostiene que “parece incontestable, por consiguiente, que la mente del hombre está fuertemente adaptada para la comprensión del mundo” (EP 1, 1878, p. 181). Señal de esto es que, “al menos, hasta donde esto corre, hay ciertas concepciones, sumamente importantes para tal comprensión, que surgen con naturalidad en su mente; y sin tal tendencia la mente jamás puede llegar a tener ningún desarrollo en absoluto” (EP 1, 1878, p. 181). Estas concepciones forman parte del innatismo naturalista peirceano, que el autor caracteriza sosteniendo: “¿cómo tenemos que explicar esta adaptación [de la mente al mundo]? Las grandes utilidades y la indispensabilidad de la concepción del tiempo, del espacio y de la forma, incluso en las más bajas inteligencias, son tales como para afirmar que ellas son el resultado de la selección natural” (EP 1, 1878, p. 181). Es así, entonces, como creencias del tipo tiempo, espacio y forma constituyen parte del repertorio conceptual del innatismo naturalista, que es la hipótesis que confirma la adecuación de la mente para el conocimiento del mundo. La relación del innatismo naturalista con la convergencia salta a la vista, puesto que aquellas concepciones sumamente importantes para la investigación científica y para el conocimiento del mundo surgen de manera natural en la mente del hombre como resultado de la evolución por selección natural. Aun cuando la hipótesis del innatismo naturalista pueda contar como una hipótesis empírica, es clara su vinculación con el supuesto fundamental de la metafísica evolucionaria, que afirma que la naturaleza de la mente se adapta por sus necesidades al conocimiento del mundo. Así, al menos tres momentos se distinguen en la convergencia: primero, el proceso de investigación, epistémicamente constreñido; segundo, el consenso final de los miembros de la comunidad científica; y tercero, la correspondencia mente-mundo propiamente tal, cuya dirección de ajuste va de la naturaleza del mundo a la naturaleza de lo mental.⁷

De todos modos, se reconoce que la convergencia, más que la correspondencia, involucra factores epistémicos que constriñen la consecución de la verdad. Entre esos factores, además de las capacidades epistémicas del agente, se encuentran el método de investigación empleado y la teoría científica disponible, que en el momento resultan más adecuados para un caso específico. El problema que se enfrenta surge al considerar que, si bien la convergencia conduce al descubrimiento de lo que, en términos de la metafísica evolucionaria, es la opinión predestinada, no quedan claros cuáles sean los criterios que permiten garantizar que la opinión en la que, finalmente, resultan converger los investigadores es efectivamente la opinión verdadera. El mismo Peirce se refiere a este punto al señalar que la distinción entre las creencias verdaderas y las falsas “pertenece, en su desarrollo completo, exclusivamente al método científico para fijar la opinión” (EP 1, 1878, p. 137); es, pues, el método científico el que tiene que poner los criterios para distinguir entre las creencias pretendidamente verdaderas y las que efectivamente lo son; y tal vez atendiendo a este punto a la metafísica evolucionaria de Peirce se la llama también “metafísica científica”, al menos en el sentido de que sustenta un realismo científico (cfr. ^{Psillos 2005, pp. 385 y ss}; ^{Sankey 2008, pp. 12 y ss}; y ^{Soto 2009, pp. 23 y ss}).

2.2. Verdad y realidad

Un primer paso que deja a la vista los posibles compromisos metafísicos realistas de una teoría de la verdad evolucionaria consiste en sostener que las creencias verdaderas son creencias que tienen por correlato algo real, mientras que las creencias falsas son creencias en meras ficciones (cfr. EP 1, 1878, p. 37). La teoría de la verdad evolucionaria vincula estrechamente verdad y realidad. A propósito de la convergencia he citado el pasaje en el que Peirce afirma que “la opinión que está destinada a ser acordada finalmente por todos los que investigan, es lo que entiendo por verdad, y el objeto representado en esta opinión es lo real” (CP 5.417, y W 3, p. 273). Y, asimismo, a propósito de la correspondencia he citado el pasaje en el que afirma que “la verdad consiste en un hecho real que se corresponde con una proposición verdadera (EP 1, 1878, p. 147). En ambas formulaciones la verdad está vinculada con la realidad.

Un segundo paso consiste en analizar qué se entiende por realidad, cuestión que se aborda desde el pragmatismo peirceano de diversas maneras, todas coincidentes en una fuerte impronta realista. Una primera definición, sumamente ilustrativa, señala que “lo real es aquello cuyas características son independientes de lo que cualquiera pueda pensar acerca de ello” (W 3, p. 271). La independencia respecto del ámbito de lo mental se enfatiza en las siguientes líneas:

[O]bsérvese que “lo externo” significa simplemente aquello que es independiente de qué fenómeno esté inmediatamente presente, esto es, de cómo podamos pensar o sentir; del mismo modo que “lo real” significa aquello que es independiente de cómo podamos pensar o sentir acerca de ello […]. Queda claro que esta concepción de la realidad es inevitablemente realista. (EP 1, 1871, p. 90)

Conviene reparar de inmediato en que no se identifica lo externo con lo real; simplemente se establece una semejanza, puesto que efectivamente para Peirce lo real no se limita a los objetos físicos externos, tal como usualmente se entiende esta expresión.⁸ Lo relevante por ahora está en atender a que lo real es aquello que es independiente de cómo nosotros podamos pensarlo o sentirlo y, en este dirección, es ontológicamente independiente de las constricciones epistémicas que en un momento particular determinen el éxito de la investigación científica. Con lo dicho queda a la vista que el hecho de que lo real sea ontológicamente independiente de nuestros procesos epistémicos, es una suposición necesaria para poder sostener que hay una opinión predestinada, que expresa una proposición verdadera, que se corresponde con lo real; la verdad en la teoría de la verdad evolucionaria no depende en ningún caso de lo que los investigadores quieran sentir o pensar, sino sólo del resultado natural del proceso de investigación, si se lleva suficientemente lejos.

2.3. Evolución y verdad

La influencia del evolucionismo en Peirce y, en general, en la filosofía americana ha sido abordada brillantemente por ^{Wiener (1946, pp. 321 y ss.)} y ^{Fisch (1947, pp. 357 y ss.)}. En particular, el carácter evolucionario de la teoría de la verdad que propongo puede ilustrarse desarrollando las nociones de abducción y descubrimiento, puesto que a propósito de ellas se implementa el supuesto metafísico evolucionario de la adecuación de la mente para el conocimiento del mundo.

La teoría de la verdad evolucionaria establece una relación específica entre abducción y verdad al sostener que la verdad “sólo puede provenir de la abducción” (EP 2, 1901, p. 107); a diferencia, entonces, de la deducción y de la inducción, la abducción es la única especie de inferencia que descubre nuevas verdades. Y dado que la verdad es el tipo de creencia que se corresponde con lo real, cabe preguntarse: ¿se ponen en juego en el descubrimiento abductivo tanto la verdad como la realidad? En el siguiente pasaje se describe la abducción a partir de la afinidad entre la mente y la verdad, que descansa en la existencia de un instinto natural de la primera hacia la segunda: “Es una hipótesis primaria que subyace a toda abducción que la mente humana es afín a la verdad en el sentido de que en un número finito de conjeturas arrojará luz sobre la hipótesis correcta. […] La existencia de un instinto natural hacia la verdad es, después de todo, la gran ancla de la ciencia” (EP 2, 1901, p. 108).

La hipótesis primaria a la que se hace referencia aquí tiene que considerarse como una abducción fundamental, una reformulación del llamado supuesto fundamental de la metafísica evolucionaria, sobre la que se asientan las abducciones particulares de la ciencia. Se destaca en estas líneas el instinto natural hacia la verdad, que, por cierto, comporta las características de una hipótesis empírica, la cual lo hace semejante a los instintos de las hormigas y de las abejas, pero también las características de una hipótesis metafísica, en la que se asume que la mente, gracias a su evolución adaptativa natural, es afín a la verdad. Es éste, tal vez, el sustrato más profundo de la teoría de la verdad evolucionaria, puesto que, desde sus planteamientos, no podría explicarse el descubrimiento de verdad alguna sin suponer esta abducción fundamental, que es la hipótesis de que la mente se ha adecuado natural y evolutivamente para el descubrimiento de la verdad, el conocimiento de la realidad.

A propósito de la relación entre metafísica evolucionaria y verdad, un último punto tiene que ver con los compromisos metafísicos que arrastra la abducción para la ontología. Si la verdad es aquella creencia que se corresponde con lo real, entonces la abducción es aquel proceso epistémico natural que nos pone en relación con la realidad y con su conocimiento en el descubrimiento científico; es, en otros términos, nuestro acceso epistémico, evolutivamente fundado, a la realidad.

3.1. Hookway y la neutralidad metafísica de la teoría de la verdad en Peirce⁹

Hookway afirma que el “informe de la verdad [de Peirce] es metafísicamente neutral. Puede sostenerse en conjunción con una metafísica realista o con una antirrealista” (2002, p. 77). Su argumento central en apoyo de esta afirmación se basa en distintos casos que parecen romper el vínculo entre verdad y realidad. Según Hookway, los textos de Peirce exigen aceptar que para algunas entidades y disciplinas es aplicable una teoría de la verdad con compromisos metafísicos realistas, esto es, que la verdad se formule en términos de una proposición que es verdadera respecto de algo real, mientras que para otras entidades y disciplinas se requiere una teoría de la verdad que no tenga tales compromisos.

La concepción más plausible sería que algunas verdades pueden ser entendidas de una manera “realista”, en cuanto que tienen que ver con la realidad independiente de la mente, mientras que otras tienen que ver con asuntos cuyo carácter ostenta características [marks] de nuestros intereses, sentimientos o actividades constructivas. (^{Hookway 2002, p. 77})

Su argumentación sigue dos líneas; en primer lugar describe casos en los cuales, a pesar de haber algo real, no hay verdades; y, en segundo, describe casos en los cuales, a pesar de haber verdades, no hay algo que pueda considerarse real, en el sentido de independiente de la mente y de la percepción humanas.

Entre los casos en los que hay algo real, pero, aun así, no hay verdad, se encuentran las cualidades primarias y secundarias y los hechos perdidos u ocultos. Respecto del primero se sostiene que “nosotros esperamos que las cualidades primarias se muestren en leyes con un amplio espectro de aplicación explicativa y con la habilidad de unificar gran parte de nuestro conocimiento” (2002, p. 92), mientras que “las cualidades secundarias involucran similaridades que son relativas a nuestro aparato sensorial, como nuestra manera de responder a los colores” (2002, p. 92). La distinción que cobra relevancia aquí se asienta en las ideas de ^{Locke (cfr. 1979, libro II, capítulo VII, §§ 7- 26)}, quien sostiene que las cualidades primarias señalan cualidades reales de las cosas, tales como el peso, la forma, etc., mientras que las secundarias sólo indican la relación con nuestro modo de conocer tales cosas, por ejemplo, nuestro aparato visual para los colores o nuestros oídos para los sonidos. Hookway reconoce dos alternativas: por un lado, que puede considerarse que tanto las cualidades primarias como las secundarias son reales, caso en el que nos encontraríamos ante un realismo; y, por otro, que sólo las primarias son reales, caso en cual nos encontraríamos ante un nominalismo. Pero, concluye que, sea como fuere, la teoría de la verdad de Peirce es metafísicamente neutral a este respecto y no puede ayudar a dirimir el asunto (cfr. ^{Hookway 2002, pp. 93-94}). Sin embargo, él mismo repara en que “la concepción realista de Peirce acerca de la realidad parece exigirle que tome la primera concepción” (2002, p. 94) y hace referencia al siguiente pasaje:

Los metafísicos que se dedican a la ontología usualmente dicen que las “sensaciones secundarias”, tales como los colores, son ilusorias y falsas; pero no así el Pragmaticista. Él insiste en que la rosa realmente es roja; rojo es, por el significado de la palabra, una apariencia; y decir que la rosa Jaqueminot es roja significa, y puede significar, nada más que si tal rosa es puesta ante una vista normal, a la luz del día, se verá roja [it will look red]. (CP 8.194; cfr. ^{Hookway 2004, p. 136})

Me referiré muy brevemente a los casos en los que hay verdades, pero parece no haber hechos. En este aspecto son interesantes los casos de la moral y de la matemática. El moralista que describe el ideal del summum bonum puede trazar el desarrollo de la naturaleza moral del hombre que lo conduciría a conformarse a tal ideal. Y puede creerse en la verdad del summum bonum así descrito. Sin embargo, tal ideal puede no corresponderse con realidad alguna que satisfaga sus descripciones. Vale decir, aun cuando pueda aceptarse la verdad del ideal del summum bonum dentro de una teoría moral, ella podría no corresponderse con nada en la realidad (cfr. ^{Hookway 2002, p. 76}), por lo cual cabría aceptar que hay una creencia sin un correlato real en la acepción peirceana. En cuanto a las verdades matemáticas, el asunto parece más evidente, puesto que ellas son dependientes del pensamiento, contradiciendo el supuesto realista de la independencia de la realidad respecto del pensamiento humano. Es decir, si la realidad, que es el objeto de la verdad, es aquello que es independiente de cómo lo pensemos o lo percibamos, las entidades matemáticas parecen no cumplir con el criterio. Sin embargo, el siguiente pasaje rescatado por ^{Misak (2004b, p. 167)} resulta ilustrador: “Un metafísico podría sostener que esta misma fuerza que hace que los matemáticos acepten las proposiciones para las cuales ellos no estaban preparados, prueba e incluso constituye el modo de ser independiente del pensamiento matemático y, de esta manera, es una realidad” (CP 5.567, 1901).

La intención de Hookway consiste en mostrar que los casos mencionados rompen la relación estrecha entre verdad y realidad, que está a la base de una interpretación realista de la teoría de la verdad de Peirce y que, por ende, rota esta relación, se estaría en condiciones de sostener su neutralidad metafísica. No obstante, cabe insistir en que desde la aproximación evolucionaria puede ofrecerse una estrategia de lectura para evidenciar que la teoría de la verdad en cuestión ostenta compromisos metafísicos realistas.

3.2. Consideraciones epistémicas y metafísicas de una teoría de la verdad

Para evaluar los argumentos de Hookway y para entender de mejor manera el alcance de la teoría de la verdad evolucionaria, es preciso distinguir entre consideraciones epistémicas y metafísicas. Las metafísicas tienen por objeto dirimir qué es la realidad y qué es la verdad; mientras que las epistémicas tienen por objeto indagar cuál es el acceso que tiene el investigador a dicha verdad y a dicha realidad. Distinguir entre aspectos metafísicos y epistémicos no es, por cierto, algo nuevo en la discusión contemporánea; hay importantes trabajos de ^{Smart (1995, pp. 302-303 y ss.}; cfr. también ¹⁹⁶³, ¹⁹⁸² y ¹⁹⁸⁶⁾ en los que explicita esta diferencia atribuyéndole especial importancia para la cuestión de la naturaleza de la verdad; y en la misma línea, pero centrado principalmente en la semiótica de Peirce, ^{Vallejos (1996, pp. 1-2 y 22)} destaca la impronta realista escolástica y metafísica de la noción de verdad. El trabajo sistemático, de todos modos, todavía no ha sido hecho y en la literatura sobre el tema parece predominar la opinión de que una teoría de la verdad es metafísicamente neutral;¹⁰ sin desconocer los frutos de esta línea de investigación, tiene que reconocerse que, habiendo sido predominante, ha ocasionado que se desatiendan los aspectos metafísicos de la discusión contemporánea en torno a las teorías de la verdad.

Teniendo a la vista la distinción entre consideraciones metafísicas y epistémicas, puede ponerse de relieve que los casos de Hookway que intentan romper el vínculo realista entre verdad y realidad no son suficientes para sostener la neutralidad metafísica de la teoría de la verdad evolucionaria, puesto que ellos sólo tienen que ver con consideraciones epistémicas. El caso de las cualidades primarias y secundarias examina el acceso epistémico que el investigador tiene a los colores de la rosa, siguiendo el ejemplo mencionado; asimismo, el caso de los hechos perdidos u ocultos pone en tela de juicio el acceso epistémico que el historiador tiene a un evento determinado del pasado; el caso de las verdades morales pone en duda el acceso epistémico que tiene el moralista, dadas las condiciones y circunstancias de una época, a presenciar la realidad que corresponde a su idea del summum bonum; y, en el mismo sentido, el caso de las verdades matemáticas enfatiza el acceso epistémico que un investigador tiene al trabajo en matemáticas, en lugar de la naturaleza de las entidades matemáticas, que, conforme a Peirce, siguen su propia necesidad. Ninguno de estos casos tiene que ver directamente con las cuestiones de qué sea la verdad y qué sea la realidad, cuestiones que, por el contrario, pertenecen a las consideraciones metafísicas. No puede sostenerse que la teoría de la verdad evolucionaria sea metafísicamente neutral a partir de argumentos que sólo tocan cuestiones epistémicas. Lo que es más, en el siguiente pasaje queda a la vista que de algún modo el mismo Peirce tenía presente la distinción entre consideraciones epistémicas y metafísicas:

Todo pensamiento y opinión humanos contienen elementos arbitrarios, accidentales, dependientes de las limitaciones de las circunstancias, del poder y de las tendencias de lo particular; un elemento de error, en resumen. Pero la opinión humana tiende a la larga universalmente a una forma definida, que es la verdad. Permítase a cualquier ser humano tener suficiente información y ejercer suficientemente el pensamiento sobre alguna cuestión y el resultado será que llegará a una cierta conclusión definida, que es la misma que alcanzará cualquier otra mente bajo circunstancias suficientemente favorables. (EP 1, 1871, p. 89)

Epistémicamente, es cierto que todo pensamiento y opinión humanos están sujetos a un elemento de error, impuesto por los constreñimientos epistémicos del agente y por las limitaciones que impongan los instrumentos y las teorías científicas disponibles. Pero metafísicamente puede sostenerse que la opinión humana tiende, a la larga, a una forma definida, que es la verdad y que cualquier mente puede alcanzar bajo condiciones favorables en la investigación. Peirce adopta este último punto de vista, ligado a las consideraciones metafísicas, al referirse a la adecuación de la mente al mundo y a la generación natural de ciertas concepciones cuando afirma, por ejemplo, que “parece incontestable, por consiguiente, que la mente del hombre está fuertemente adaptada para la comprensión del mundo” (EP 1, 1878, p. 181).

Aún más, el mismo Peirce se refiere a una naturaleza de la verdad que es transversal a las verdades particulares de las ciencias:

Ahora, las diferentes ciencias tienen que ver con diferentes especies de verdad; la verdad matemática es una cosa, la verdad ética es otra, y la del estado del universo existente efectivamente [actually] es una tercera; pero todas aquellas concepciones tienen en común algo muy característico y claro. Todos nosotros esperamos que las diferentes investigaciones científicas en las cuales de diversa manera estamos involucrados tiendan finalmente hacia una conclusión definidamente establecida, conclusión a la cual intentamos anticiparnos en alguna medida. El acuerdo con esta proposición última que buscamos anticipar -el acuerdo con esto, sea el que fuere, es la verdad científica-. (CP 7.187, 1901; cfr. ^{Misak 2004b, pp. 166-167})

Se destaca que todas las ciencias tienden por igual a la verdad y de la siguiente manera: descubriéndola. El trabajo del hombre de ciencia consiste en descubrir una verdad que es, en su naturaleza, independiente de él. Se trata de un descubrimiento que es posible gracias a la investigación científica y de manera diferente en cada disciplina, atendiendo a su metodología y a su objeto.

Éstas son las consecuencias que se obtienen al distinguir entre consideraciones epistémicas y metafísicas en una teoría de la verdad evolucionaria. Por una parte, es evidente que para que se dé la convergencia y, por ende, la correspondencia, hay algunas condiciones que dependen de las circunstancias en que se encuentra el investigador; y es cierto que ello, a primera vista, parece ser contrario a la idea realista de que la verdad tiene por objeto una realidad que es independiente de cómo la pensemos o la percibamos, porque, epistémicamente, el individuo no puede pensar o percibir sino bajo sus condiciones. Pero, por otra parte, también es evidente que la realidad y la verdad involucradas por la teoría de la verdad evolucionaria descansan en concepciones metafísicas, como la adecuación de la mente al mundo, el innatismo naturalista y la abducción, entre otros, que son los elementos teóricos que sustentan los compromisos metafísicos realistas.