Perfección metafísica

Comenzaremos examinando brevemente el concepto de perfección en la obra de Spinoza. Por razones de espacio, nos limitaremos a las apariciones del concepto en la obra madura y definitiva, esto es, la Ética, dejando de lado las diferencias con escritos anteriores. Como hemos anunciado, para comprender la perfección humana es necesario examinar primeramente la perfección en un sentido general, esto es, la perfección en el ámbito de la metafísica.

La primera asociación, de acuerdo a la manera en que explícitamente la define Spinoza, es la de perfección y realidad. Por cierto, entre las definiciones del libro segundo de la Ética, la sexta sostiene lo siguiente: “por realidad y perfección entiendo lo mismo”.⁴ Tal como han señalado otros comentadores, tal definición se encuentra también en Tomás de Aquino y en Descartes.⁵ Sin embargo, Spinoza realiza una importante distinción entre un concepto de perfección vinculado a la imaginación y otro auténtico, producido por el entendimiento, lo cual le permite distanciarse de dichos filósofos. Pero hablaremos de tal distinción más adelante; por el momento intentaremos explicitar el significado de esta asociación mediante otros conceptos vinculados por Spinoza a la idea de perfección.

Así, en segundo lugar, en el contexto de la prueba ontológica, Spinoza afirma lo siguiente:

cuanto de perfección tiene la sustancia, no se debe a ninguna causa externa; y por eso también su existencia debe seguirse de la sola naturaleza y no es, por tanto, nada distinto de su esencia. La perfección no suprime, pues, la existencia de la cosa, sino que más bien la pone, mientras que, por el contrario, la imperfección la suprime; y, en consecuencia, no podemos estar más ciertos de la existencia de cosa alguna que de la existencia del ser absolutamente infinito o perfecto, esto es, de Dios.⁶

No corresponde comentar aquí los detalles referidos a la prueba ontológica en sí misma, nos interesa el pasaje sólo para mostrar las conexiones conceptuales que realiza Spinoza. Que la sustancia sea perfecta significa que existe por sí misma, esto es, en virtud de su misma esencia. La perfección conlleva, entonces, existencia e infinitud. Así, la identidad, señalada antes de la perfección con la realidad, se agrega la identidad de la perfección con la existencia, la infinitud y la esencia. Pero esto no es todo, en este pasaje se encuentra implícita aún otra identidad, a saber, la de la perfección con la potencia. En efecto, como constatamos en otros lugares de la Ética, “poder existir es potencia”⁷ y “la Potencia de Dios es su misma esencia”.⁸ En conclusión, es perfecto en grado superlativo el ser que lleva en sí mismo, es decir, en su esencia, el poder de existir. Tal ser no tiene límite alguno y es pura realidad.

Por último, otras dos categorías directamente asociadas a la perfección, derivadas de lo anterior, son las de necesidad y eternidad. Uno de los pasajes en que esta conexión sale a la luz con claridad es el comentario de Spinoza a su demostración de que las cosas no han podido ser producidas de otro modo, esto es, que el mundo es de la única forma en que puede ser. Allí leemos que, “como en lo eterno no hay ni cuando ni antes ni después, de la sola perfección de Dios se sigue que Dios nunca ha podido decretar otra cosa, o sea, que Dios no existió antes de sus decretos ni puede existir sin ellos”.⁹ Así, la perfección de la esencia divina -o sea, su potencia ilimitada de existir- implica no sólo la propia eternidad y necesidad, sino también la eternidad y la necesidad del universo.

Como es sabido, en el pensamiento de nuestro filósofo, la naturaleza se identifica con la sustancia divina. A este respecto cabe recordar su famosa sentencia, deus sive natura.¹⁰ Sin entrar en detalles, desde nuestra perspectiva lo importante es que, como consecuencia de tal asociación, la familia de conceptos que rodea al de perfección se aplica también a la naturaleza como un todo y, en un sentido restringido, a los seres finitos que la conforman. Al respecto, Spinoza sostiene que, “las cosas han sido producidas por Dios con la máxima perfección, puesto que se han seguido necesariamente de una naturaleza perfectísima dada”.¹¹

Ahora bien, corresponde realizar una aclaración respecto a la perfección de los seres finitos. Ciertamente, aunque la esencia de los seres finitos no implique en sí misma su existencia, la misma es necesaria y perfecta tal como es, porque está comprometida en la esencia misma de Dios y en su entendimiento.¹² No hay que perder de vista que dicha perfección no es la perfección absoluta, es diferente en cada una de las esencias finitas particulares. Así, “la perfección de las cosas debe ser valorada por su sola naturaleza y potencia”.¹³ En otros términos, la perfección de los seres finitos tomados individualmente se da por grados, es decir, es proporcional a su potencia de existir o su grado de realidad.¹⁴

Perfección ética

Concluido este breve resumen sobre la perfección metafísica, podemos ocuparnos del concepto de perfección en el ámbito de la ética. Para comenzar, es fundamental citar las definiciones de los afectos de alegría y tristeza, ya que allí, en nuestra opinión, reside la clave para entender la aplicación del concepto de perfección en el ámbito ético. Según leemos en el escolio de la onceava proposición del libro tercero, Spinoza afirma, “entenderé, pues, por alegría (laetitia) la pasión por la que el alma pasa a una perfección mayor; por tristeza (tristitia), en cambio, la pasión por la que la misma pasa a una perfección menor”.¹⁵

Asimismo, es importante notar que según Spinoza la alegría es el mis mo afecto que el placer o la jovialidad (titilationem uel hilaritatem) en cuanto afectan al alma y al cuerpo al mismo tiempo, y la tristeza es equiparable al dolor o a la melancolía (dolorem uel melancholiam) porque igual atañen al alma y al cuerpo.¹⁶ Por otra parte, a fin de comprender este punto, no hay que perder de vista que un afecto (affectum) es, para Spinoza, una afección (affectio) que sufre el cuerpo, por la cual aumenta o disminuye su potencia de obrar y de la cual el alma forma una idea, es decir, la determina a pensar en ciertas cosas.¹⁷

Ahora bien, el afecto puede tener dos modalidades. Si es pasivo, es decir, si quien lo sufre no es causa adecuada de la afección que afecta a su cuerpo, se genera una idea inadecuada; en cambio, si el afecto es activo, esto es, si quien lo tiene es causa adecuada, va acompañado de una idea adecuada.¹⁸ Así pues, cuando el alma concibe ideas adecuadas es causa adecuada de la afección correspondiente, pasa a una mayor perfección y se alegra.¹⁹ En caso contrario, el alma padece y se entristece. Conviene no dejar pasar que aquí surge un problema interpretativo no menor al que dejaremos de lado en este trabajo. De acuerdo a la definición de alegría dada anteriormente, Spinoza no limita la alegría al afecto surgido de las ideas adecuadas, sino que la alegría puede ser producto de una idea inadecuada y, por tanto, una pasión. Con todo, esta cuestión no es relevante para el desarrollo del presente análisis, ya que la alegría pasiva no es la que conduce a la felicidad plena, sino que es una alegría asociada fundamentalmente a placeres corpóreos y efímeros.²⁰ De aquí que no cualquier alegría conduce a la perfección. En efecto, como se explicará a continuación, la perfección propiamente dicha se origina a partir del conocimiento del entendimiento, esto es, conocimiento que proporciona una visión racional y verdadera de la realidad.

Como es notorio, los conceptos de alegría y tristeza aquí expresados conforman el espacio en donde la metafísica y la ética se funden en un componente claramente psicológico y ontológico, esto es, la percepción y la realización de un aumento o disminución de la propia perfección del individuo. Por un lado, Spinoza identifica este aumento o disminución de perfección con un aumento o disminución de la potencia del ser humano, con una “mayor fuerza de existir” o, en otros términos, con una mayor realidad.²¹ Esto coincide plenamente con la identificación conceptual que hemos examinado antes.

Por otro lado, en el libro cuarto, Spinoza define a la virtud como potencia, como “la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que tiene la potestad de hacer ciertas cosas que se pueden entender por las solas leyes de su naturaleza”.²² En última instancia, la virtud no es otra cosa que la perfección misma. Ahora bien, para entender claramente cuál es la función del concepto metafísico en el ámbito ético debemos considerar la diferencia fundamental, mencionada previamente, entre la perfección absoluta de que goza la divinidad y la perfección de los seres finitos.

En efecto, mientras que la perfección de la sustancia infinita no admite grados, la perfección humana sí. El ser humano es finito, no obstante, no es un puro no-ser y, por lo tanto, le cabe algún grado de perfección, la cual puede aumentar o disminuir durante su vida. Justamente aquí re side la clave de la ética spinoziana, ya que el aumento de perfección es el objetivo de la vida humana. En tal sentido, se podría decir que la Ética de Spinoza es una teoría de la perfección humana. ¿Qué es? ¿Cómo alcanzarla? ¿Cómo se relaciona con la perfección en sí de la sustancia divina?, son las preguntas fundamentales cuyas respuestas se hallan en ese libro.

Aquí entra en juego la herramienta fundamental de la ética spinoziana. Si tuviéramos que dar una respuesta general a tales preguntas, diríamos que, para Spinoza, el conocimiento racional es la única manera de llegar al objetivo mencionado. En tal sentido, al final del libro quinto, donde se explican la naturaleza y la utilidad del conocimiento intuitivo, se lee lo siguiente: “Y por eso mismo, quien conoce las cosas con este género de conocimiento, pasa a la suprema perfección humana y, por tanto (por 3/af2), es afectado de la suprema alegría, acompañada, además (por 2/43), por la idea de sí mismo y de su virtud. Y por consiguiente (por 3/ af25), de este género de conocimiento nace la mayor tranquilidad que puede darse”.²³

Cabe aclarar que el conocimiento al que se refiere aquí Spinoza es el más alto grado del conocimiento adecuado, uno que ofrece una visión de conjunto de la naturaleza y de la esencia humana derivada de la idea de Dios.²⁴

Así pues, la perfección máxima que pueden alcanzar la mente o el alma humanas va acompañada de un sentimiento de alegría supremo, es decir, intenso y permanente, al cual Spinoza identifica con la tranquilidad mental.²⁵ Conviene remarcar que la perfección, en cuanto proveniente del conocimiento adecuado, no puede ser algo pasivo, como induciría a pensar la idea de tranquilidad de alma. Al contrario, el alma perfeccionada a través del conocimiento es un alma activa por excelencia. Como hemos dicho, ello se debe a que si el alma tiene ideas adecuadas, ella misma es causa próxima de lo que experimenta, de modo que en este sentido actúa.²⁶ En cuanto que el alma actúa ejerciendo la potencia de la razón, se acerca a la perfección, a la felicidad y a la liberad.²⁷ Ciertamente, para Spinoza la libertad humana no reside en la posibilidad de elegir entre diferentes opciones,²⁸ sino en la posibilidad de conocer las causas de las cosas, en poder formar ideas adecuadas y vivir bajo la guía de la razón.²⁹

Por último y en consonancia con lo dicho, tal como demuestra Spinoza, de la alegría que viene del conocimiento nace también el amor intelectual de Dios (amor Dei intellectualis), un amor que es eterno y supone, por tanto, un goce eterno.³⁰ Esto coincide con la forma en que Spinoza describe el objetivo más alto de la vida humana en el Tratado de la Reforma del Entendimiento, es decir, encontrar un objeto que permita “gozar eternamente de una alegría (laetitia) continua y suprema”.³¹

Como apreciamos a través del camino transitado hasta aquí, el concepto de perfección juega un papel central en el desarrollo del pensamiento spinoziano, en la medida que permite conectar la visión metafí sica del mundo con la visión ética de la buena vida. En tal sentido, sale a la luz una red de conceptos definidos de manera interdependiente en los dos ámbitos. Tales conceptos son los de potencia, ser, realidad, acción, virtud, alegría, placer, libertad, felicidad, amor al prójimo y amor a Dios. Asimismo, es claro que el conocimiento racional es el instrumento por el cual se lleva a cabo este perfeccionamiento, esta unión del alma humana con la divinidad, que no es otra cosa que la aproximación de la perfección humana a la perfección divina.

Hasta aquí hemos aclarado los usos del concepto de perfección y sus conexiones metafísicas y éticas. Antes de cerrar este breve análisis, cabe aún recoger una advertencia de Spinoza sobre los malentendidos a los que puede dar lugar tal concepto, la cual será imprescindible al momento de contraponer su concepción a la visión de Leibniz. Para Spinoza, la perfección en el sentido que hemos expuesto al comienzo no debe confundirse con la idea de perfección como la han entendido históricamente los filósofos, ya que dicha idea es inadecuada, proviene del modo de pensar acrítico de la imaginación.³² Según este uso, el concepto de perfección es comparativo, se origina en la confrontación entre un modelo y su copia. Por ejemplo, entre un plano de una casa y su realización, o entre un paisaje y una pintura del mismo. En estas situaciones, cuando se compara algo con su modelo, suele decirse que la realización o la copia es perfecta cuando se asemeja con exactitud al modelo. Por el contrario, la imperfección conlleva un alejamiento del modelo. Para Spinoza, el problema aparece cuando este concepto imaginativo de la perfección se traslada a la naturaleza. Aquí lo que suele suceder es que se juzga a los seres de la naturaleza como perfectos o imperfectos en vistas de un modelo ficticio creado por los seres humanos.³³ Ocurre algo similar con los demás conceptos valorativos de bondad, maldad, belleza, fealdad, orden, desorden, etcétera. Aplicados a la naturaleza, presuponen una finalidad en la creación, un modelo, del cual los seres naturales se acercan o se alejan.³⁴ Sin embargo, como mostró Spinoza en el libro primero de la Ética, al tomar los conceptos valorativos en el sentido que proviene de la razón, la naturaleza no es ni buena ni mala, ni perfecta ni imperfecta, ya que todas las cosas surgen necesariamente de la esencia de la sustancia divina y no pueden existir de otro modo. Sólo cabe hablar de perfección o imperfección en cuanto comparamos el grado de ser o de realidad de los seres, o también, en cuanto el ser humano siente un pasaje a una mayor perfección, es decir, cuando siente alegría. La diferencia entre estas situaciones radica en que el sentimiento de perfección, es decir, la alegría no implica una comparación, sino una afirmación “inmediata” implicada en la idea de la afección.³⁵ Ahora bien, mientras que en el uso de la perfección en el primer sentido el conocimiento es imaginativo -digamos, inadecuado-, en el segundo sentido, el conocimiento, como hemos expuesto, puede ser tanto adecuado (activo) como inadecuado (pasivo).

Dicho esto, hay que tener en cuenta que el hecho de que un conocimiento provenga de la imaginación no significa que su utilización sea siempre ilegítima en el ámbito del conocimiento racional. Recordemos que si bien para Spinoza el conocimiento que proviene de la imaginación es en cierto modo confuso y mutilado, de todos modos puede emplearse fructíferamente bajo la guía de la razón. Tal como es el caso del conocimiento geométrico.³⁶ En el ámbito ético parece ocurrir algo similar. Spinoza sostiene que la construcción de una teoría ética necesita tener en mente un modelo de la naturaleza humana (aunque éste tenga sus raíces en una comparación imaginativa), que sirva de referencia para determinar una orientación racional en la vida.³⁷ Aquí se podrían plantear diversas objeciones en torno a la coherencia de la propuesta spinozista, sin embargo, no es el propósito de este escrito profundizar en dicha cuestión.³⁸ Baste con señalar que las ideas que tienen su origen en la imaginación pueden usarse racionalmente, siempre y cuando se conozcan sus limitaciones, esto es, bajo la guía del entendimiento.³⁹

Perfección metafísica

Al igual que ocurre con Spinoza, el concepto de perfección desempeña un papel central en la visión metafísica del mundo edificada por Leibniz, y otro no menor en su visión ética. Para comprender ambas aplicaciones comenzaremos aclarando qué entiende nuestro filósofo por perfección en el primer sentido. Hay que tener en cuenta que la perfección metafísica presenta dos aspectos íntimamente interrelacionados: la perfección aplicada a Dios y la perfección aplicada al mundo. Respecto al primero, al inicio del Discurso de metafísica accedemos a una primera aproximación, allí leemos que: “La noción de Dios más aceptada y más significativa que poseemos está bastante bien expresada en estos términos: Dios es un ente absolutamente perfecto. [Esto significa] […] que existen en la naturaleza numerosas perfecciones, completamente diversas, que Dios las posee todas a la vez, y que cada una le pertenece en su más alto grado”.⁴⁰

A continuación, Leibniz explica que la perfección le corresponde a “las formas o naturalezas” que pueden llegar al “grado máximo”, es decir, que carecen de límites.⁴¹ Por ejemplo, son perfecciones el conocimiento o el poder; en la medida en que Dios posee esas perfecciones es omnisciente y omnipotente.

Ahora bien, como era esperable, dada la diáspora textual leibniziana, encontramos otras definiciones de perfección. Por ejemplo, en un texto anterior titulado “Elementae verae pietatis, sive de amore dei super Omnia”. Allí, Leibniz indica que: “La perfección es el grado de realidad”,⁴² o la “cantidad de esencia”,⁴³ es decir, el grado de posibilidad de existencia. Por ello, el ser “perfectísimo es aquel que tiene el grado más alto de realidad”, esto es, “el ser que contiene tanta realidad, cualidad y potencia, cuanta puede haber simultáneamente en un sujeto”.⁴⁴ De allí que no sea posible concebir ningún límite en este ser en cuanto a la presencia, duración, potencia, ciencia y acción (operationis).⁴⁵

Lo dicho es suficiente para comprender el uso del concepto en lo que respecta a la perfección de Dios, pero debemos tener en cuenta que Leibniz también califica como perfecto al mundo y de una manera un tanto diferente, aunque, en última instancia, la perfección del mundo no sea más que una consecuencia necesaria de la perfección de su creador.⁴⁶ En tal sentido, Leibniz se manifiesta contra quienes sostienen que el mundo podría ser mejor de lo que es, quienes afirman que el mundo no es perfecto. Leibniz, en cambio, mantiene que el mundo es hecho por Dios de la mejor manera posible y, por lo tanto, es perfecto.⁴⁷ Ahora bien, ¿en qué consiste la perfección de este mundo? En una de las definiciones más famosas, la que se ubica en el Discurso de metafísica, Leibniz afirma que se trata de una conjunción de simplicidad y riqueza, “Dios ha elegido el mundo más simple en hipótesis y, a la vez, más rico en fenómenos”.⁴⁸ En otros términos, y teniendo en cuenta la definición anterior, se podría decir que este mundo es el que mayor posibilidad de existencia contiene, el mayor grado de realidad o de esencia.⁴⁹

Por otra parte, es muy importante tener en cuenta que esta perfección va de la mano con la armonía. En efecto, la armonía es, según Leibniz, “la unidad en la multiplicidad”⁵⁰ o la “unidad en la variedad”.⁵¹ De modo que, “cuanto más grande es la variedad y la unidad, más grande es la armonía”.⁵² También identifica la armonía con la mayor posibilidad de pensar, pues pensar es relacionar, encontrar la unidad en la multiplicidad.⁵³ Así, mayor armonía conlleva mayor cantidad de relaciones, mayor realidad, fuerza, orden, simetría y, en última instancia, un grado más elevado de ser.⁵⁴

Aquí es donde la perspectiva metafísica comienza a anudarse con la perspectiva ética. Ciertamente, Leibniz identifica los conceptos metafísicos de fuerza y armonía, con los conceptos éticos y estéticos de libertad, amor y belleza.⁵⁵ Si bien todavía permanecemos en el plano del universo o la naturaleza como totalidad, a partir de aquí es fácil pasar al plano de la perfección humana individual. No es casual que, en los escritos sobre la sabiduría, cuyo tema central es la felicidad humana, los conceptos de perfección y armonía jueguen un papel central. Para entender en qué consiste esta conexión debemos explicar, entonces, qué entiende Leibniz por perfección humana.

Perfección ética

La ética leibniziana, en sentido estricto, es una ética hedonista. Esto resulta evidente si consideramos la siguiente ecuación, habitual en sus escritos sobre la sabiduría: la felicidad (Gluckseeligkeit/Felicitas) es alegría (Freude/ laetitia), la alegría es una forma de placer (Voluptas) y éste va a asociado a una percepción de la perfección (sensus perfectionis).⁵⁶ Leibniz lo explica del siguiente modo, “El placer (Lust) es la sensación de una perfección [Vollkommenheit] o excelencia en nosotros o en otra cosa; pues también es agradable la perfección de cosas que nos son ajenas, como la inteligencia, la valentía y especialmente la belleza en otro ser humano, y también de un animal, y hasta de una criatura inanimada, pintura u obra de arte”.⁵⁷

De manera consecuente con la definición de perfección que aplica al mundo, Leibniz aclara que quien siente la perfección, en sí mismo o en otra cosa, no experimenta sino la armonía o el orden armonioso de aquello que percibe. Como quien experimenta placer en la música, el cual se debe a la secuencia ordenada y armónica de los sonidos que conforman la melodía.⁵⁸

Ahora bien, si esta alegría y este placer son permanentes el alma es feliz -Felicitas est status voluptatis duraturae-.⁵⁹ Por ello, cuanto más capaz de percibir la perfección y la armonía del mundo, mayor posibilidad tendrá el alma humana de sentir un placer duradero y, consecuentemente, de ser feliz. Leibniz cree, además, que tal sentimiento puede admitir un progreso perpetuo. Ahora bien, no todo placer es igual de bueno o es conducente a la felicidad. Ciertamente, el placer que proporcionan los sentidos -conocimiento inadecuado- puede ser engañoso, puede llevar a un dolor futuro y conducir a la infelicidad. Por ello, sólo el placer que proviene del conocimiento racional conduce al fin buscado. Por intermedio del conocimiento racional, el alma puede percibir la perfección y la armonía de la naturaleza y del universo, y comprenderlos al mismo tiempo como productos de la perfección de su creador. Así, la vía más efectiva para alcanzar la felicidad es la ciencia.⁶⁰

Esto nos traslada a un aspecto no menos importante referido a la perfección del alma humana, vinculado a su vez a otro concepto clave de la filosofía leibniziana: el concepto de expresión. Para Leibniz, toda alma humana, en tanto que es una sustancia y una noción completa,⁶¹ expresa a su manera el universo; refleja como en un espejo a Dios y a su creación⁶² y, por tanto, imita sus perfecciones.⁶³ Esto significa, por otra parte, que todas las sustancias están interrelacionadas y que lo que ocurre en una influye de algún modo en las demás y viceversa. En otros términos, todos los sucesos del universo se manifiestan de algún modo en cada sustancia. Ahora bien, en los cambios que ocurren en el universo, algunas sustancias actúan y otras son pasivas, algunas ejercen su poder y otras lo limitan, etcétera. Esto no quiere decir que sea una interacción causal física, sino que, como es sabido, dada la armonía universal, se trata de un acomodamiento o una coordinación de lo que ocurre en el interior de cada sustancia, respecto a lo que ocurre en las demás.⁶⁴

Desde nuestra perspectiva, aquí hay un elemento a destacar, ya que para Leibniz la acción es un aumento de expresión, pero también de perfección y se relaciona con el placer y el dolor. En efecto,

Cuando cada cosa ejerce su virtud o su poder, es decir, cuando actúa, cambia para mejor y se expande en tanto que actúa… [la sustancia] que pasa debido a ello a un grado más elevado de perfección o a una expresión más perfecta, ejerce su poder y actúa y la que pasa a un grado menor hace conocer su debilidad y padece. De este modo, sostengo que toda acción de una sustancia que tiene perfección comporta algún placer, y toda pasión, algún dolor y viceversa.⁶⁵

En resumen, si conectamos lo dicho en esta cita del Discurso de metafísica, con el pasaje anteriormente referido, resulta que la percepción que el alma tiene de una perfección o de una armonía en sí misma o en otra cosa, a través del entendimiento, conlleva al mismo tiempo un aumento de perfección y es considerada una acción del alma.Como también lo afirma en la Monadología, “a la mónada se le atribuye acción en tanto tiene percepciones distintas y pasión en cuanto las tiene confusas”.⁶⁶ Simultáneamente, ese aumento de perfección va unido a un sentimiento de placer. De modo que, en última instancia, la actividad, la potencia, la percepción de la perfección y la perfección en sí misma se identifican una con otra.⁶⁷ En consecuencia, el alma capaz de percibir una armonía mayor es el alma capaz de alcanzar la alegría permanente, esto es, la felicidad. En otros términos, cuanto más conoce de acuerdo a la razón, más expresa el universo desde su punto de vista y, por ende, el alma humana es más activa y menos pasiva.

Finalmente, no es menos importante señalar que Leibniz identifica este sentimiento de placer, generado a través del entendimiento, con el genuino amor a Dios y a la suprema sabiduría. La conexión conceptual entre la perfección y el amor es muy significativa. En efecto, el amor no es otra cosa que el deleite o el placer en la felicidad de otros.⁶⁸ De modo que es algo así como percibir que otro percibe la armonía y se delita con ella. Así, puesto que Dios percibe la armonía y se deleita con ella, Leibniz concluye que “donde se encuentre mayor conocimiento allí también se afianza más el amor y debe ser más poderoso”.⁶⁹ De este amor a Dios también surgirá el amor al prójimo y con ello la búsqueda tenaz del bien común,⁷⁰ por un lado, y por el otro, la tranquilidad del alma.⁷¹

Perfección metafísica

En las páginas anteriores hemos examinado los diferentes usos del concepto de perfección en los sistemas de Spinoza y Leibniz. A continuación intentaremos ofrecer un análisis comparativo con foco en la noción de perfección, omitiendo otras cuestiones que requerirían de un trabajo de mayor alcance. En primer término, con relación a la perfección metafísica, nos referimos a la perfección de Dios y a la del mundo. Como hemos visto, la familia conceptual vinculada a la perfección es muy similar en ambos filósofos. Leibniz parece estar de acuerdo con Spinoza en cuanto a la definición general de perfección, como realidad o esencia de la cosa,⁷² y la perfección se asocia en ambos filósofos con la potencia de existir, el ser, la infinitud y la libertad, en grado superlativo.

Sin embargo, algunas pequeñas distinciones terminan por hacer una diferencia importante. Leibniz rechaza explícitamente la perfección que somete al Dios de Spinoza a una necesidad geométrica,⁷³ esto es, que actúa por la sola potencia y necesidad de su esencia, sin miramientos éticos. En cambio, la perfección del Dios leibniziano le permite actuar en vistas del bien, creando el mejor de los mundos posibles para la felicidad de los seres creados.⁷⁴ Esto es posible porque, como sabemos, Leibniz introduce en el concepto de perfección divina, junto con la distinción entre voluntad y entendimiento, la perspectiva finalista. Justamente, la perspectiva que, como vimos, Spinoza busca evitar explícitamente. Se puede discutir si la teoría leibniziana logra superar efectivamente los desafíos del marco conceptual perfeccionista, esto es, poner la voluntad de un Dios con la suma de perfecciones por encima de la necesidad.⁷⁵ No obstante, está claro que la perfección referida a la divinidad presenta en Leibniz un carácter moral -como él mismo indica-⁷⁶ que no tiene en Spinoza; aunque dicha diferencia convive con las semejanzas que hemos señalado anteriormente.

Por otra parte, esa moralidad presente en la perfección divina se traslada al producto de su creación. Así pues, en la filosofía leibniziana, la perfección del mundo creado implica también mayor potencia, ser, infinitud, grado de esencia, etcétera. Aparece aquí una familiaridad conceptual respecto a los conceptos asociados a la perfección, notablemente similar a la que encontramos en Spinoza. Sin embargo, no es exactamente la misma perfección. El mundo leibniziano conlleva el mayor bien, la mayor belleza y la mayor armonía posibles, cosas que no tienen lugar en la filosofía de la Ética. Esto debido a que el mundo tal como lo concibe Spinoza no es producto de una decisión de una inteligencia y una voluntad orientada al bien. De ello resulta que el mundo de Spinoza tampoco es armónico. Al menos no en los términos en que Leibniz entiende la armonía, a saber, como resultado del plan de un ser inteligente y bueno que ofrece unidad a la multiplicidad. En efecto, si bien puede decirse que la filosofía expuesta en la Ética es una filosofía de la unidad en la multiplicidad, para Spinoza la armonía no es más que una noción subjetiva como las de bondad, belleza, fealdad, etcétera, las cuales surgen en la imaginación de los hombres en cuanto consideran la naturaleza desde un punto de vista antropomórfico, como hemos explicado anteriormente respecto al concepto de perfección en su uso tradicional.⁷⁷ Así pues, si hay un orden en el mundo, se trata de uno diferente al orden del mundo tal como lo ve el filósofo alemán. Tal orden no es más que una serie de causas y efectos carentes de una finalidad común, un orden sólo de causas eficientes -ya sean inmanentes, ya sean trascendentes, sin ninguna finalidad extra-.⁷⁸ Mientras que, en el segundo caso, el bien moral, ligado al principio de armonía conlleva no sólo un orden de causas eficientes, sino también de causas finales.

Finalmente, conviene hacer algunas aclaraciones en cuanto a la necesidad y la libertad divinas. Si bien en los dos casos el orden causal del universo implica necesidad, Leibniz se esfuerza, por decirlo de algún modo, por aflojar las cadenas de la férrea necesidad de la filosofía de Spinoza y salvar así la bondad, la justicia y la libertad de Dios.⁷⁹ En virtud de ello, distingue la necesidad absoluta (llamada también necesidad metafísica, lógica o geométrica) de la necesidad hipotética. A diferencia de la primera, que es una necesidad irrestricta, cuyo contrario implica contradicción, la segunda depende de los decretos de Dios y de los fines que su voluntad escoge. El mundo existe tal como es porque Dios quiere que las cosas ocurran de tal o cual manera, más concretamente porque Dios quiere crear el mejor de los mundos posibles.⁸⁰

Ahora bien, en el caso de Spinoza, la libertad de Dios se entiende de un modo diferente: como la ausencia de condicionamientos externos. Tal como afirma en los corolarios de la proposición diecisiete: “no hay ninguna causa que incite, extrínseca o intrínsecamente, a Dios a actuar, excepto la perfección de su misma naturaleza”.⁸¹ Por lo cual, “sólo Dios es causa libre, porque sólo Dios existe por la sola necesidad de su naturaleza (por 1/11 y 1/14c1) y actúa por la sola necesidad de su naturaleza”.⁸² De este modo, Spinoza no renuncia al concepto de libertad, pero lo redefine a tono con su negación de la voluntad libre y de la causalidad final.⁸³

En conclusión, la perfección del mundo, como la entiende Leibniz, comparte varias características con la perfección del mundo de Spinoza, pero se diferencia en un aspecto esencial: su finalidad. A través de este concepto, el mundo leibniziano adquiere características que Spinoza rechazaba explícitamente, como la belleza, la armonía, la bondad, etcétera. En consecuencia, la necesidad juega un rol diferente en la perfección leibniziana. Ciertamente, mientras que el mundo de Spinoza es perfecto porque no puede no serlo y tampoco puede ser de otra manera, el de Leibniz es perfecto porque es el más armónico, el que cumple con el fin propuesto por la voluntad divina. De este modo, como sostiene Laerke, de una misma identificación de perfección y realidad llegamos a posiciones diametralmente opuestas. Mientras que para Spinoza el mundo es perfecto porque existe, para Leibniz, existe porque es perfecto.⁸⁴ Aquí está el meollo de la diferencia de ambos sistemas respecto al concepto de perfección. Por supuesto, existen otras diferencias, no obstante, dados los fines de nuestro trabajo y el espacio disponible no es necesario desarrollarlas aquí. Así pues, una vez examinadas las semejanzas y las diferentes en el plano metafísico pasaremos a ver de qué modo las mismas se manifiestan en el plano ético.

Perfección ética

El hecho de que el mundo sea perfecto no es un dato menor, todo lo contrario, es sumamente relevante a la hora de considerar las perspectivas del ser humano y su obrar en el mundo. Tanto uno como otro, nuestros filósofos entienden que esa perfección determina definitivamente el sentido de nuestras vidas. Por lo tanto, reconocerla y lograr implantarla en el dominio individual es el objetivo que ambos consideran como el fin más alto de la vida humana.

A partir del examen de la aplicación de la perfección en el ámbito humano, el objetivo filosófico último de ambos filósofos es el mismo: la perfección humana, es decir, la felicidad.⁸⁵ Esto resulta evidente también si comparamos el comienzo del Tratado de la reforma del entendimiento de Spinoza⁸⁶ con las presentaciones que realiza Leibniz en sus esbozos introductorios al proyecto de una ciencia general.⁸⁷ De estos pasajes, así como de lo desarrollado en las páginas anteriores, resulta que el conocimiento verdadero -dicho en otros términos, el conocimiento científico- es una condición indispensable para alcanzar dicho fin. De allí, además, resulta que la búsqueda de la verdad, si bien es un objetivo central para ambos filósofos, siempre aparece subordinada al fin superior que es el bien supremo.

Ahora bien, ¿de qué manera el conocimiento racional permite lograr la felicidad? En la respuesta a esta pregunta encontramos otro interesante punto de contacto entre Spinoza y Leibniz. Por cierto, tanto en un sistema como en el otro parece haber dos aspectos fundamentales en los cuales la obtención de conocimiento verdadero es vista como una forma de perfeccionamiento. Por un lado, en tanto que quien conoce a través de las causas pasa por un proceso de transformación interior, la cual se asocia, entre otras cosas, a un estado de bienestar duradero. Por otro, en cuanto que el conocimiento racional es una forma de mantener el bienestar del cuerpo, mejorar las condiciones de vida y también las condiciones sociales.⁸⁸

Por último, el punto clave en el cual parecen estar enraizados los parecidos familiares de ambos sistemas filosóficos, desde la perspectiva ética, reside en la definición misma de felicidad. Aquí se anudan, como hemos visto, los conceptos de perfección, placer, alegría, felicidad, virtud y libertad. Para Spinoza, la alegría surge cuando el alma percibe un aumento de perfección en sí misma, un “paso a una perfección mayor”, ocasionado por una afección.⁸⁹ Algo similar encontramos en los escritos de Leibniz. Aquí la alegría y el placer se producen en la percepción que el alma tiene de una perfección en sí misma o en otra cosa, la cual implica un aumento de perfección en quien percibe y un sentimiento de placer. En este punto, nuestra lectura difiere de la ofrecida por Look, para quien Leibniz utiliza el concepto de perfección de manera diferente a Spinoza. Look sostiene, básicamente, que la percepción de la perfección, tal como la entiende Leibniz, no implica “el incremento de la perfección de un ser”. Sin embargo, como hemos visto, para Leibniz, la percepción de la perfección conlleva una acción y un incremento de la expresión en el alma que percibe, esto es, un aumento de la perfección.⁹⁰

Tanto para uno como para el otro, ese placer generado por la percepción de la perfección puede tener dos fuentes: provenir de los sentidos y estar vinculado al cuerpo, o bien, puede provenir de los sentidos y estar vinculado al cuerpo, o bien, puede provenir de la percepción intelectual y estar referido exclusivamente al alma. Ambos filósofos coinciden en que sólo este último placer permite alcanzar la alegría duradera, esto es, la virtud, la libertad y la felicidad. Este placer no es otro que el que procede del conocimiento racional, a través del cual para ambos filósofos el alma humana puede alcanzar la unión con la divinidad. Sólo que, en este punto, surge una diferencia importante.

En efecto, mientras que para el filósofo holandés el conocimiento racional no es otra cosa que el conocimiento de las conexiones causales que rigen la naturaleza y vinculan los seres finitos a la causalidad inmanente de la sustancia, para el alemán se trata en última instancia del conocimiento de la armonía que reina en todos los fenómenos y en todas las conexiones causales. Así, el conocimiento racional de la naturaleza y sus causas concluye con el conocimiento del plan que conecta y unifica a todos los fenómenos del universo entre sí, desde el más pequeño hasta el más grande. Otra vez, la finalidad irrumpe como barrera para una homologación completa del significado de perfección en ambos sistemas.

Para cerrar, cabe hacer algunas aclaraciones respecto a la virtud y la libertad. Tanto para Spinoza como para Leibniz, mayor conocimiento racional significa mayor virtud y mayor libertad. Respecto al primer concepto, ambos filósofos parecen entenderlo de una manera muy similar, como vivir de acuerdo con la razón.⁹¹ Sin embargo, si pasamos al de libertad surgen interesantes puntos de convergencia y divergencia. En efecto, para Spinoza la libertad del ser humano no reside más que en el hecho de poder conocer la cadena causal en la que cada uno está inmerso: una acción libre no implica ausencia de condicionamientos sino, más bien, el conocimiento de los mismos. No existe allí ninguna voluntad libre. El ser humano es libre sólo en la medida en que, formando ideas adecuadas de su puesto en la naturaleza, logra ser causa adecuada de sus actos.⁹² En el caso de Leibniz, la libertad también se vincula con el conocimiento y la actividad del alma proveniente de las percepciones adecuadas que revelan la cadena causal de eventos del universo. Así, del mismo modo que en Spinoza, más conocimiento implica mayor libertad. Sin embargo, Leibniz se aparta de Spinoza al admitir la posibilidad de decidir con voluntad libre entre diferentes opciones. Ciertamente, si bien Dios conoce desde toda la eternidad las decisiones que tomarán los seres humanos, las mismas son de naturaleza contingente, esto es, su negación no implica contradicción.⁹³ En consecuencia, de nuevo la causalidad final y la voluntad marcan una diferencia entre ambas concepciones.