1. Panorama general

Parto de la premisa de que el mejor homenaje a Karl Marx a 203 años de su nacimiento es el desarrollo de su pensamiento. Este artículo es un intento de reunir dos aspectos de su pensamiento, que han permanecido aislados el uno del otro, y tratar de mostrar que juntos constituyen la Teoría de la Prehistoria Humana de Marx.

El primer aspecto es la antropología filosófica marxista (AFM) u ‘ontología del ser social’, como la llamó Lukács, presente en sus Manuscritos de Economía y Filosofía de 1844 (MEF) (pero no sólo ahí), que ha sido magistralmente sistematizada y desarrollada por György Márkus en Marxismo y Antropología (MyA), (1973/1985). El segundo aspecto es un pasaje de Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1856-1858 (pp. 227-230) que podría identificarse por una idea central que plantea: que el límite objetivo del capitalismo (LOC) se alcanza en la medida que la ciencia y la tecnología (CyT) son aplicadas a la producción. Así, mientras que la AFM explica la génesis del hombre, la antropogénesis, o Inicio de la Prehistoria Humana, el pasaje de los Grundrisse señala que el LOC está cerca y que la prehistoria humana está llegando a su fin, de acuerdo con el significado que Marx da al término ‘prehistoria’. Vistos juntos constituyen la teoría de Marx de la prehistoria humana. Las dos citas siguientes muestran que para Marx la humanidad permanece en la prehistoria mientras no haya superado la escasez y las formas sociales antagónicas. Previendo que este artículo pudiera hacer pensar a algunos lectores que sostengo un reduccionismo tecnológico, he marcado en cursivas los términos escasez y formas sociales antagónicas y, en las citas, las palabras que ponen en evidencia que es el fin del capitalismo lo que hace posible el final de la prehistoria para Marx, y no sólo el desarrollo de las fuerzas productivas. Además, el capitalismo no se superará a sí mismo; serán las fuerzas anticapitalistas las que crearán la sociedad poscapitalista en la que comenzará la historia humana:

Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción... pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean, al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con esta formación concluye, por consiguiente, la prehistoria de la sociedad humana (^{Marx, K., 1980, pp. 5-6}).

En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo... cuando el trabajo no sea sólo solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus banderas: ¡De cada cual, según su capacidad, a cada cual, según sus necesidades! (^{Marx, K., 1952, p. 17}).

En MyA, Márkus dice que lo que “ante todo distingue al hombre del animal es una específica actividad vital, la cual constituye su más propia esencia. La actividad vital del hombre es el trabajo… una actividad que se orienta a la satisfacción de las necesidades no directamente sino sólo a través de mediaciones (p. 18). Márkus añade que “el hombre construye él mismo sus instrumentos de producción, cada vez más complicados, en forma de objetos independientes. En este contexto repite Marx en El capital la definición del hombre de Benjamín Franklin: “toolmaking animal”. (MyA, p. 19). Esto, junto con otros rasgos (socialidad, conciencia, universalidad y libertad) y el hecho más esencial de que el hombre se hace a sí mismo, hace su propia historia, constituye la esencia humana en la perspectiva de Marx-Márkus (MM).

Yendo a los Grundrisse y a las condiciones necesarias para el fin de la prehistoria humana, los límites objetivos del capitalismo (LOC) se cumplen mediante la aplicación de la ciencia y la tecnología a la producción, con lo cual

... la creación de la riqueza efectiva se vuelve menos dependiente del tiempo de trabajo (TT) y del cuanto del trabajo empleados, que del poder de los agentes puestos en movimiento... [aparece una] enorme desproporción entre TT empleado y su producto... El trabajador ya no introduce el objeto natural modificado, como eslabón intermedio, entre la cosa y sí mismo, sino que inserta el proceso natural, al que transforma en industrial, como medio entre sí mismo y la naturaleza inorgánica, a la que domina ... El robo del tiempo de trabajo ajeno, sobre el cual se funda la riqueza actual, aparece como una base miserable comparada con este fundamento... Con ello se desploma la producción fundada en el valor de cambio, y al proceso de producción material inmediato se le quita la forma de necesidad apremiante y el antagonismo (^{Marx, 1972, pp. 227-229}).

Radovan ^{Richta et al. (1972)} y André ^{Gorz (1998)} han desarrollado más los contenidos de este pasaje. Reviso las ideas de Marx y de estos autores y trato de avanzar particularmente en lo que se debe hacer para desvincular el fin del capitalismo del apocalipsis.

2. AFM y antropogénesis; el comienzo de la prehistoria humana

Según la concepción de Marx-Márkus (MM), la esencia humana (EH) se encuentra en el trabajo, la socialidad y la conciencia, y en la universalidad que abarca estos tres momentos y se expresa en cada uno de ellos” (MyA, p. 67). Aunque el hombre²comparte con otras especies su característica como ser activo natural, la “naturaleza y causa de la diferencia entre el hombre y el animal radican en la diversidad de sus diferentes actividades vitales”, pues mientras que “la actividad animal se orienta exclusivamente a aferrar y consumir los objetos de su necesidad” (p. 17) directamente, el trabajo h­umano es una “actividad que se orienta a la satisfacción de las necesidades no directamente, sino a través de mediaciones” (p. 18). Esto tiene muchas consecuencias a las que me referiré, con cierto detalle, infra. Digamos ahora sólo que las mediaciones amplían continuamente la gama de cosas que podrían servir como objetos de trabajo (p. 19), convirtiendo así al hombre en un ser universal natural, potencialmente capaz de transformar en objeto de sus necesidades y actividad todos los fenómenos naturales (p. 29), y que cuanto más amplía los objetos de su actividad, tanto más desarrolla sus capacidades y necesidades humanas (pp. 23-24).

En el trabajo (pero no sólo en él) también se dan las condiciones para el hombre como ser social, lo que significa que el hombre no puede llevar una vida humana excepto en su relación con otros seres humanos y como consecuencia de esta relación. De hecho, el trabajo es siempre social en un doble sentido: 1) es trabajo en grupo o de lo contrario los hombres producen unos para otros, y 2) la actividad del productor es siempre una actividad histórico-social en el sentido de que los medios de trabajo empleados y la capacidad de utilizarlos se basan siempre en la apropiación y aplicación de las fuerzas productivas y formas de actividad creadas por las generaciones anteriores (pp. 39-47). El hombre se constituye así en un ser social universal.

El carácter mediado del trabajo produce y supone necesariamente una ruptura de la fusión animal de necesidades y objeto, de sujeto y objeto. En contraste con la actividad del animal, en la que coinciden el motivo (el estímulo) y el objeto (al que se orienta la actividad), en el trabajo humano dejan de coincidir motivo y objeto. Por eso no existe para el animal ningún mundo como objeto independiente y tampoco existe el animal mismo como sujeto independiente de su objeto. Es de­cir, el animal no es consciente del mundo ni autoconsciente. En cambio, el mundo objetual aparece al hombre con independencia de la relación del individuo con él, como realidad objetiva frente a la cual llegan a la conciencia como subjetivos los deseos humanos, los fines y las necesidades, el mundo interior emocional e intelectual del hombre. El trabajo engendra el ser consciente y el ser-autoconsciente del hombre. El lenguaje fija los rasgos estructurales de la conciencia social general. En el lenguaje las situaciones concretas se transforman en elementos que tienen una significación socialmente fijada y general independiente de las experiencias y de las necesidades individuales. Como consecuencia de la multilateralidad práctico-material del hombre, se produce la universalidad de su conciencia (^{Márkus, 1973/1985, pp. 47-61}).

La universalidad de la esencia humana se expresa en los tres rasgos descritos anteriormente: al tratar con el trabajo podemos describir al hombre como un ser natural-universal; al discutir las características sociales del hombre, el hombre puede ser calificado como un ser socio-universal e histórico-universal; por último, al abordar la conciencia del hombre, podemos caracterizar al hombre como un ser universalmente consciente .

Márkus añade más adelante un rasgo adicional de la esencia hu­mana: el hombre como ser libre. Pero antes de abordarlo analizo con mayor detalle el trabajo, central para este artículo. Márkus comienza diciendo que el punto de partida de Marx es la convicción de que “el hombre es una parte de la naturaleza, un ser material, sensorial-sensitivo… que sólo puede subsistir por su constante intercambio o metabolismo con la naturaleza; el hombre asegura ese intercambio a través de su propia actividad vital: es un ser natural activo... es un ente finito, limitado, un ente dependiente y sufriente, ‘lo que quiere decir que los objetos de sus impulsos existen fuera de él, como objetos independientes de él; pero que son los objetos de su necesidades, imprescindibles, esenciales para la actuación y la confirmación de las fuerzas de su propio ser’”… Estos objetos constituyen, por así decirlo, su cuerpo inorgánico” (p. 15, Márkus cita a Marx 1968).

En un sentido general, esto también se puede decir de todos los demás animales. “Pero el hombre no es sólo un ser natural; es un ser natural humano” (^{Marx, 1968, p. 193}). Es necesario, por tanto, caracterizar al hombre como específicamente humano, como un ser genérico, un ser del género (en alemán Gattungswessen), lo que implica la oposición entre el hombre y el animal (AyM, edición en inglés, p. 4).

“La naturaleza y la causa de la diferencia entre el hombre y el animal radican en la diversidad de sus respectivas actividades vitales.” “Exac­tamente igual que el hombre, los demás animales no consiguen satisfacer sus necesidades sino mediante su propia actividad. Pero la actividad de los demás animales se orienta exclusivamente a aferrar y consumir los objetos de su necesidad: coincide inmediatamente con la satisfacción activa de la necesidad dada… es una actividad vital limitada.” Sólo puede transformar en objetos de su actividad y de su vida “aquellos objetos cuyas propiedades físicas, químicas, etc. satisfagan sus necesidades constantes, heredadas, constitutivas de su naturaleza específica (A&M, p.17).

Lo que ante todo distingue al hombre del animal es una específica actividad vital, que constituye su más propia esencia. La actividad vital del hombre es el trabajo. “El trabajo es ante todo una actividad que se orienta a la satisfacción de las necesidades no directamente sino sólo a través de mediaciones”. Pero el trabajo es también una actividad libre consciente. El objeto de trabajo sólo se vuelve adecuado para el uso humano porque el trabajo lo transforma (p. 18). La mediación se presenta: 1. Como actividad mediadora, como trabajo vivo mismo que precede al uso del objeto y lo posibilita; 2. como medio de trabajo o herramienta que el hombre sitúa entre sí mismo y el objeto de su necesidad” (p. 19). “Mientras que la formación de los medios de producción de los demás animales -a saber, sus órganos- recorre el camino de la evolución biológica… el hombre mismo crea sus medios cada vez más complicados en forma de objetos independientes. En El capital “Marx repite la definición del hombre de Benjamín Franklin como a “tool making animal” (p. 19). Márkus señala las siguientes consecuencias de esta actividad humana específica:

Hacia el final de MyA, Márkus aborda el rasgo del ser humano como ser libre. Empieza citando a Marx: “El hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en la práctica toma como objeto suyo el g­énero, tanto el suyo propio como el de las demás cosas sino también… porque se relaciona consigo mismo... como un ser universal y por eso libre” (^{Marx, 1968, p. 111}). Marx rechaza, dice Márkus, la interpretación idealista de la libertad como desvinculación del mundo real y sostiene que el concepto de libertad aparece en la obra de Marx con dos sentidos íntimamente vinculados, uno abstracto-negativo y otro concreto-positivo. “En el sentido negativo, la libertad significa libertad respecto de algo; la capacidad de liberarse de las concretas determinaciones, propiedades y relaciones que se han convertido en cadenas, sobre la manifestación de su personalidad socialmente formada. La posibilidad de esa liberación está ya dada… con la autoconciencia del hombre. [El hombre] puede convertir en objeto de su actividad las determinaciones sociales de su existencia… ‘El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital un objeto de su voluntad y conciencia. Tiene una actividad vital cons­ciente... La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Precisamente y sólo por eso es el hombre un ente genérico. Sólo por eso es su actividad una actividad libre’” (AyM, p. 100, cita a ^{Marx, 1968, pp. 112-113}).

Esta libertad entendida negativamente, dice Márkus, esta constante liberación respecto de sus limitaciones tiene también un sentido positivo: “es una fuerza que el hombre se procura a sí mismo. Significa el desarrollo de los controles y del dominio del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza, sobre las de la naturaleza externa y sobre las de su propia naturaleza: el desarrollo de la creatividad humana, de las fuerzas esenciales humanas que rebasa todas las barreras y todas las medidas dadas y se convierte en fin de sí mismo” (p. 100).

Pero esa evolución histórica de la humanidad, orientada a la producción y el incremento de la libertad, no ha coincidido hasta ahora con un proceso de formación de individuos libres. El hombre de la era de la alienación, el individuo “abstracto”, es también individuo “casual”, hombre cuya vida y actividad, esto es, las manifestaciones de cuya individualidad están determinadas por relaciones y situaciones que actúan como independientes de él, casuales para él, como fuerzas cósicas; un hombre cuya vida y actividad no son para él actoactuación, realización activa de las fuerzas de su individualidad, realización de su libertad. El comunismo se presenta como la realización plena de la libertad humana porque suprime la propiedad privada y la división espontánea del trabajo, la alienación... Por otra parte, al abolir-superar la contraposición entre objetivación y autorrealización [entre existencia y esencia en la edición en inglés] el comunismo significa también la realización de la vida individual multilateral y libre. La libertad del individuo significa que éste puede realizar en su vida las posibilidades objetivas, producidas por la evolución social de conjunto, a tenor de su decisión consciente” (MyA, pp. 58-59).

Márkus desarrolla, de manera extensa, en el 3º y último capítulo de MyA, cómo la esencia humana (EH) se manifiesta en la historia. C­omienza negando que la EH sea la totalidad de los rasgos básicos que no son afectados por el desarrollo histórico de la humanidad, resultan inseparables del hombre en general y son característicos de cada hombre. “Este punto de vista, dice Márkus (p. 68), es incompatible con los textos de Marx, ante todo con los Manuscritos económico-filosóficos... En ellos afirma explícitamente que, a consecuencia de la universalización de la alienación, se aliena del proletariado precisamente el ‘ser humano o esencia humana’; que el proletariado se hace incapaz en ese proceso de realizar el ‘ser humano’”. Márkus dice que se llega a la misma conclusión estudiando las determinaciones de contenido del concepto marxista de ser humano. La universalidad del hombre, que figura en Marx como una tendencia particular del desarrollo histórico general, difícilmente puede entenderse como una característica o condición constante de los hombres individuales (p. 69).

“La situación es en cierto sentido diferente por lo que hace al trabajo, la socialidad y la conciencia… éstos se pueden entender, efectivamente como características necesarias, constantes, de todos los individuos humanos”, pero si se entienden así, “pierden las determinaciones filosóficas que los constituían esencialmente para Marx”. El trabajo, “de ser una libre autoactuación en la que el hombre desarrolla sus propias capacidades y se las apropia… en las circunstancias de la alienación es una actividad constrictiva, externa, que unilateraliza y deforma al individuo... su trabajo no es, por lo tanto, verdadero trabajo en el sentido marxista filosófico sino sólo ‘trabajo abstracto’... Esta diferencia se muestra cla­ramente en el hecho de que Marx en la Ideología alemana [Márkus ignora la coautoría de Engels] considera como una condición capital y capital tarea del comunismo la “abolición-superación del trabajo [abstracto]… “La situación problemática es análoga por lo que hace a la socialidad del hombre. Desde luego que el individuo es siempre un ‘ente social’… pero en el capitalismo la dependencia del individuo respecto del todo social no significa ya un ser colectivo (MyA, pp. 69-70). Márkus cita a ^{Marx (1982, p. 59)}: “la sociedad de este hombre alienado es ‘la caricatura de su real comunidad, de su verdadera vida genérica”. “Cosa análoga, por último, ocurre a propósito de la conciencia. Sin duda los hombres son, desde que son hombres, seres conscientes” pero como consecuencia de la división del trabajo y de la separación y oposición entre el trabajo mental y el corporal:

la conciencia empírica y cotidiana de los individuos se separa cada vez más de la evolución de las esferas sociales conjuntas de la producción intelectual, de la evolución de la ciencia y el arte, y se convierte en esclava de representaciones fetichistas que deforman la realidad, mientras, por otro lado, se producen en los planos del pensamiento abstracto y de la conciencia social conjunta las “ideologías”, reflejos deformados e invertidos de la realidad (MyA, p. 71).

Sobre la base de esas precisiones es difícil aceptar como interpretación de Marx la idea según la cual el concepto de “EH o ser humano” designa la totalidad de los rasgos esenciales básicos homogéneamente presentes en todo hombre e históricamente inmutables (pp. 71-72). Márkus (superando algunas dificultades) llega a una visión original y profunda de los conceptos marxianos de Esencia Humana y de Historia Humana.

No se trata sólo de que, según él, sea posible hallar ciertos rasgos abstractos que permanecen inmutados en el curso de la confi­guración histórica de la ‘naturaleza’ de los hombres concretamente reales; sino también que esa ininterrumpida configuración de la “naturaleza humana” es ella misma un proceso unitario que se puede captar y caracterizar en ésa su unidad… Esta precisión nos da en cierto sentido la clave de la comprensión del concepto marxista de ser humano -o esencia humana o naturaleza h­umana- ante todo aquellos rasgos esenciales de la historia humana real que permiten entender dicha historia como un proceso unitario dotado de una determinada dirección y una determinada tendencia evolutiva. Esta determinada dirección u orientación… está dada por la universalidad y por la libertad del hombre: la caracterización del hombre como un ser social, consciente, que ejecuta una libre actividad de trabajo apunta a los rasgos esenciales necesarios, a las dimensiones del proceso evolutivo global sobre la base de los cuales se despliega aquella tendencia histórica… (pp. 72-73).

Además, Márkus añade en una nota al final:

La concepción marxista de la historia implica el supuesto de una determinada perspectiva (precisamente la afirmación y aceptación de determinadas necesidades sociales -las necesidades radicales del proletariado… así como la afirmación de la elección de valores que se sigue de esa perspectiva o que está determinados por ella. El concepto de “ser humano” explicita esos valores y documenta la posibilidad de su realización sobre la base del análisis de la situación específica del hombre, de la estructura ontológica básica de la esfera social. …el concepto marxista de “esencia humana» implica ineliminablemente el momento de la elección práctica, el de la decisión en los conflictos sociales del presente y entre las posibilidades sociales presentes dadas; contiene dentro de su contenido muy teórico el momento de la praxis, es decir, de una praxis revolucionaria que transforma radicalmente el estado de cosas existente” (nota 11a del capítulo 3, pp. 103-104).

Agnes ^{Heller (1974, pp. 27-28)} refuerza la asociación de la perspectiva derivada de la concepción de la Esencia Humana y los valores:

Sostenemos que en la Obra de Marx están presentes dos axiomas axiológicos de los que se derivan todos los valores y todos los juicios de valor que él sostiene. Estos axiomas se centran en la categoría primaria ontológica (no derivable empíricamente de ninguna otra cosa): riqueza humana, que es el despliegue multilateral de las fuerzas esenciales (poderes) de la Especie Humana. El Primer Axioma Axiológico Marxiano dice: “Todo lo que contribuya, o promueva, el enriquecimiento de las fuerzas esenciales de la especie es un valor”. El Segundo Axioma Axiológico establece: “El valor supremo es la circunstancia en la que los individuos pueden apropiarse de la riqueza de la especie”. De hecho, Marx deriva todos los valores de estos dos axiomas axiológicos”.

Márkus afirma que “para la concepción de Marx, la característica principal del género humano es precisamente el hecho de que el hombre tiene historia sensu stricto: si se hace abstracción de esa historicidad, se hace abstracción del rasgo más esencial al hombre” (p. 73). “La historia es el proceso de creación humana y continuada formación del hombre por su propia actividad, por su propio trabajo, en el sentido de una universalidad y una libertad crecientes” (pp. 73-74). Márkus añade brillantemente:

La característica primordial del hombre es precisamente esa autoactuación que forma su propia subjetividad. El individuo llega a ser individuo humano al insertarse activamente en ese proceso apropiándose de ciertos logros objetivados de la previa evolución de la humanidad... Por eso no es posible comprender efectivamente la unidad del género humano aparte de este proceso histórico, sino sólo en él y a través de él. Esta unidad radica única y exclusi­vamente en la unidad interna del proceso histórico humano.

Si se entiende por “antropología filosófica” la descripción de rasgos humanos extrahistóricos, suprahistóricos o simplemente independientes de la historia, entonces hay que decir que Marx no dispone de antropología alguna, y que niega incluso que s­emejante antropología sea de alguna utilidad para conocer el ser del hombre. Pero si se entiende por “antropología” la respuesta a la pregunta por el “ser humano”, entonces hay que decir que Marx tiene una antropología, la cual no es una abstracción de la historia, sino el abstracto de la historia. Dicho de otro modo: la concepción de Marx se opone diametralmente a todas las tendencias a separar insalvablemente y contraponer una a otra la antropología y la sociología, el estudio de la esencialidad” y la investigación de la estructuración sociohistórica del hombre. Para Marx el “ser humano” del hombre se encuentra precisamente en el “ser” del proceso social global y evolutivo de la humanidad, en la unidad interna de ese proceso (pp. 74).

Márkus añade una idea central: “el portador, el sujeto del ser humano (esencia humana) no es para Marx el individuo aislado sino la sociedad h­umana misma, considerada en la continuidad de su movimiento his­tórico” (p.74). Sólo desde el punto de vista de la sociedad, continúa Márkus:

…es posible entender la historia como proceso evolutivo unitario. En efecto, desde el punto de vista social la historia no se presenta sólo como progreso técnico, sino también como progreso en sentido “antropológico”, como persistente ampliación y profundización de las capacidades, las necesidades, formas de intercambio y los conocimientos desarrollados por el conjunto de la sociedad. Considerada desde el punto de vista del todo social, la historia entera aparece como un proceso progresivo de universalización y liberación del hombre. Pero en el curso de la historia transcurrida hasta ahora ese proceso global no tiene el mismo significado para los individuos, no ha sido un proceso en el cual se hayan producido individuos cada vez más universales y más libres.

Desde el punto de vista de los individuos no hay criterio unitario, unívoco, con el que captar la historia como evolución... Visto por el lado de los individuos, es imposible caracterizar el proceso histórico atribuyéndole una dirección única y determinada, debido a sus tendencias contradictorias. No hay, respecto a los individuos, criterio unitario alguno que permita una caracterización de las épocas históricas sucesivas como “más desarrolladas” o “superiores” ¿Cómo sería posible valorar más altamente al hombre de nuestra presente civilización, con sus necesidades, sin duda, más ricas extensionalmente y sus mayores posibilidades de satis­facción, que a los individuos de épocas que ciertamente tenían posibilidades mucho más limitadas, pero que (aunque en realidad dentro de límites determinados) podían satisfacer su necesidad de trabajo creador en una medida hoy imposible de un modo generalizado a consecuencia de las condiciones de la sociedad capitalista?... la universalización del género humano no tiene por qué implicar la producción histórica de individuos cada vez más universales. También se puede realizar en las multiplicadas relaciones y situaciones recíprocas de individuos cada vez más unilaterales, más limitados, más abstractos (pp. 77-78).

Márkus afirma que en este punto se enlaza la “antropología” de Marx con su teoría de la alienación, enajenación o extrañación. No puedo tratar en detalle este tema aquí, siguiendo a Márkus, sino sólo citar algunas frases que muestran que su texto sobre la alienación es muy penetrante. Empieza (pp. 78-79) citando a ^{Marx y Engels (1970, p. 38)}.

La fuerza social, esto es, la multiplicada fuerza de producción, que nace por la colaboración de varios individuos, condicionada por la división del trabajo, no aparece a estos individuos como su propio fuerza unificada -puesto que la cooperación misma no es voluntaria sino espontánea- sino como un poder ajeno, exterior a ellos, del que no saben de dónde viene ni adónde va, al que por lo tanto no pueden dominar... Esta alienación para hablar de un modo comprensible a los filósofos...

Pero… el concepto de “alienación” o “extrañación”… no le sirve a Marx sólo para caracterizar la esfera económica, sino que abarca la entera totalidad de la vida social… (En la esfera política el estado como ‘poder público alienado; en el ámbito de las relaciones humanas…: el carácter tradicional, mezquino-espontáneo de las comunidades y, tras la disolución de la comunidad espontánea, la cosificación de las relaciones y el correlativo proceso de atomización; en la esfera de la producción intelectual o espiritual en general: la fetichización de la conciencia cotidiana, la aparición de ideologías y de las varias formas de la falsa conciencia en g­eneral) (AyM, pp. 79-80).

…la misma alienación no es sino esa discrepancia en la cual la evolución histórica de la humanidad discrepa de la evolución de los individuos, y el efecto autoconfigurador, autodesarrollador de la actividad humana aparece sólo en el plano social global y no como factor configurador del individuo. La alienación no es, pues, según el uso conceptual de Marx, más que la contraposición, la escisión entre el ser humano (la esencia humana) y la existencia humana. Y la abolición-superación de la alienación es la abolición de la contraposición entre la esencia y la existencia humanas, o sea, la creación de las posibilidades de una evolución histórica en la cual se termine la contraposición entre la riqueza, la multilateralidad de la sociedad y la impotencia, la mezquindad, la unilateralidad de los individuos, una evolución en la cual el desarrollo general de la sociedad, el estado evolutivo de la humanidad se pueda medir adecuadamente por el estadio de de­­sarrollo de los individuos, y la universalidad y la libertad del género humano se expresen directamente en la vida multilateral y libre del individuo (pp. 83-84; cursivas en la última frase, añadidas).

“Sólo una vez abolida-superada la alienación, dice Márkus, puede convertirse esa determinación [la esencia humana] en una determinación ‘para-sí’ concreta, característica del individuo concreto. Precisamente por ese camino es el comunismo objeto de una afirmación moral: el comunismo es una sociedad que posibilita un desarrollo de la humanidad ilimitado y coincidente con el desarrollo de los individuos, o sea una realización “adecuada” de la esencia humana (p. 85). Y Márkus concluye:

Esto es lo que diferencia la “prehistoria” humana -aquella fase que no es todavía “historia real del hombre como un sujeto ya postulado, sino sólo acto genético, historia genética del hombre” (^{Marx, 1968, p. 85)} de su historia real. Pues el concepto de “prehistoria”, que atraviesa la obra de toda la vida de Marx como hilo rojo, no debe entenderse como una simple metáfora. El proceso genético del hombre no termina, según la concepción de Marx, con la aparición de la especie Homo sapiens... Eso no es más que la base evolutiva imprescindible para que empiece la génesis histórico social del hombre como ser genérico, la “prehistoria” en cuyo decurso se forman, por una parte, el género humano como unidad real y consciente sintetizada por las relaciones y el intercambio sociales y mundiales de los individuos, y por otra, la individualidad y personalidad humana concreta, multilateral, que es representante real del estadio evolutivo históricamente alcanzado de desarrollo del género humano… La alienación no es una condición meramente negativa de la esencia humana sino también positiva, creadora -aunque en forma contradictoria- del despliegue del ser del hombre. La disolución las comunidades ‘puramente espontáneas’, mezquinamente locales, no fue posible sino a través del periodo histórico y de los mecanismos de la alienación y sólo por medio de se despliega un intercambio cada vez más amplio que acaba por abarcar virtualmente a la humanidad en su conjunto (mercado mundial). Por último… la riqueza objetual de las necesidades y las capacidades humanas que es presupuesto objetivo de la emancipación humana no se puede constituir sino sólo en las condiciones de la alienación (pp. 86-87).

En la figura 1 presento mi síntesis gráfica de la antropología filosófica marxista elaborada por Márkus.

Fuente: Elaboración propia.

Figura 1 Visión gráfica de la Antropología Filosófica Marxista  

3. El papel de la fabricación de herramientas en la génesis humana según la paleoantropología

Si podemos hablar de libertad humana pero no de libertad de los salmones, es porque la vida de éstos está controlada por instintos y la nuestra no. Éste es un aspecto central de una ruptura en la evolución y su resultado es la libertad biológica de los seres humanos. Exploro ahora el papel de la fabricación de herramientas (o la naturaleza mediada del trabajo humano) en la génesis humana. Empiezo por ^{Stringer y Andrews (2005)}, que enfatizan el carácter no dirigido, con muchos elementos casuales, del proceso que generó el nacimiento del ser humano y el raro hecho de que somos ahora la única especie del género Homo, lo que no fue así en varios periodos pasados. Antes de continuar, quiero introducir una idea que Marx expresa en El capital y que Márkus no aborda muy explíci­tamente: que el trabajo humano se distingue de la actividad animal por el hecho de que la forma del producto está prefigurada en la mente del hombre antes de producirla, lo que constituye el trabajo específicamente humano. ^{Leakey (2001)} analiza el trabajo experimental realizado por Nicholas Toth, que prueba que en la fabricación de las primeras herramientas de piedra (por Homo habilis hace 2.5 millones de años, llamadas Olduvaianas porque se encontraron por primera vez en Olduvai Gorge), que eran delgadas astillas de piedra muy afiladas utilizadas para cortar la piel, la carne, la madera y otros materiales blandos, sus productores no tenían las formas específicas de la herramienta en su mente. Toth argumenta que, sin embargo, para producirlos requerían una capacidad cerebral superior a la de los simios actuales. Leakey describe la posición de otros autores que sostienen que los simios actuales tienen las habilidades manipulativas requeridas, y los conceptos espaciales para fabricar estas herramientas, lo que Leakey refuta señalando el fracaso de los experimentos que han tratado de enseñarles a fabricarlas. Por el contrario, hay consenso en que las herramientas achuleanas, que produjo por primera vez hace 1.4 millones de años el Homo erectus, requerían que sus productores tuvieran una plantilla mental de lo que querían producir, es decir que intencionalmente imprimieron una forma específica en el material. También hay consenso en que esta tarea requería capacidades cognitivas avanzadas. Leakey señala que el desarrollo de herramientas líticas permitió al ser humano incorporar (a través de la cacería o la carroña) la carne en su dieta, ampliando sus posibilidades de supervivencia y reproducción.

Leakey y Toth sitúan hace 1.4 millones de años, la primera evidencia concluyente del trabajo “en una forma que pertenece exclusivamente a los seres humanos” (herramientas achuleanas) para expresarlo con las palabras de Marx. Sobre estas bases, postulo cuatro etapas iniciales en el uso y desarrollo de herramientas por parte del ser humano (y sus antepasados): uso eventual de herramientas naturales (simios); uso sistemático de herramientas naturales (simios bípedos); fabricación semiconsciente de herramientas (Homo habilis); y fabricación consciente de herramientas (Homo erectus). Esto se asocia con el crecimiento del cerebro humano a través de la selección natural. Si en una población dada (con cierta distribución de tamaños cerebrales) las personas con los cerebros más grandes tienen más éxito en la producción de herramientas, sus probabilidades de supervivencia y reproductivas serán mayores, lo que producirá el crecimiento del cerebro promedio.

Leakey interpreta un texto de ^{Darwin (2004)} como que postula la simultaneidad de tres aspectos de la evolución humana: la postura er­guida, el tamaño del cerebro y la fabricación de herramientas. El texto de Darwin que cita ^{Leakey (2001, p. 5)} es el siguiente:

Si fuese una ventaja para el hombre mantenerse firmemente er­guido y tener las manos y los brazos libres, de lo cual, a partir de su éxito preeminente en la batalla de la vida, no puede haber duda, entonces no puedo ver ninguna razón por la que no debería haber sido ventajoso para los progenitores del hombre haberse vuelto cada vez más erguidos o bípedos. Así habrían podido defenderse mejor con piedras o palos, atacar a sus presas, o bien obtener comida... Pero las manos y los brazos difícilmente podrían haber llegado a ser lo suficientemente perfectos como para haber fabricado armas, o para haber lanzado piedras y lanzas con puntería, mientras se utilizaran habitualmente para la locomoción y para soportar todo el peso del cuerpo, o… cuando estuvieran especialmente equipadas para trepar árboles.

Pero como se puede ver, el supuesto paquete darwiniano no está contenido en la cita, la cual más bien respalda la tesis que caminar bípedo es una condición necesaria (pero no suficiente) para usar y producir herramientas o armas. La gran brecha temporal en la presencia del caminar bípedo y las primeras herramientas de piedra fabricadas (5 millones de años) invalidaría el paquete de Darwin según Leakey. Mi hipótesis es que durante este largo periodo nuestros antepasados utilizaron herramientas y armas naturales y produjeron herramientas y armas hechas de materiales blandos, que no dejan huella arqueológica. Caminar bípedo es, concluyo, condición previa para los otros dos aspectos de la evolución humana.

En los escritos de ^{Aura Ponce de León (2002} y ²⁰⁰⁵) he encontrado una excelente (pero no identificada como tal) definición del trabajo como actividad mediada. En “Arqueología Cognitiva” (2002) señala que la fabricación de herramientas es evidencia de un nivel cognitivo más allá del de otras especies y que “la transformación del mundo de forma consciente y sistemática y con un propósito orientado eventualmente a otro tiempo y lugar, más allá de la actividad actual, es una conducta que está lejos de ser ampliamente compartida por otras especies…” (p. 90). La frase en cursiva es una excelente definición de trabajo mediado, mostrando que algunos paleoantropólogos están de acuerdo con la definición de Marx de trabajo humano. También he encontrado en sus escritos (“Género Homo”, 2005) una razón por la que la fabricación de herramientas no puede ser una actividad instintiva: la transformación del mundo, y la fabricación de herramientas como parte de él, son actividades intencionales, señala. Esto contrasta con la marcha bípeda y el crecimiento del cerebro que son procesos biológicos.

Si aún no está claro que entre los paleoantropólogos también está presente la noción de una ruptura en la evolución que dio origen a seres humanos, la siguiente cita de ^{Phillip V. Tobias (1979)} debería disipar cualquier duda:

Dobzhansky… reconoció dos grandes pasos adelante en el desa­rrollo de la vida. La Primera Trascendencia fue el Origen de la Vida misma, la Segunda Trascendencia, la venida del Hombre con su kit futurista de supervivencia. Homo habilis, el manso homínido, anunció la Segunda Trascendencia al mundo, y ni los homínidos ni el mundo podrían volver a ser los mismos. A partir de entonces, la conducta, los ajustes y la supervivencia del hombre, llegaron a estar determinados cada vez más por lo que podía hacer con las manos bajo sus vigilantes ojos y el control de su cerebro planificador, previsor, anticipador y ágil.

Los temas que plantean Darwin, Leakey, Ponce de León y Dobshanzky refuerzan las ideas centrales de la antropología filosófica marxiana. Tobias asume que hubo una gran ruptura (trascendencia) provocada por la fabricación de herramientas de piedra, coincidiendo con la percepción de MM de que el carácter mediado del trabajo humano distingue al Homo de los demás géneros.

Para tratar de identificar aún más lo que las ciencias de la evolución sostienen con respecto a la mente humana, y tratando de dilucidar si están en una condición de identificar el cómo y cuándo la vida se hizo consciente de sí misma, que es como Fromm identifica la Gran Ruptura, resulta esclarecedor el artículo de ^{Arsuaga Ferrreras y Martínez Mendizábal (2001)}, que da cuenta y se opone a los puntos de vista (como el de Chomsky) que rechazan que las capacidades humanas cognitivas se desarrollaron gradualmente por selección natural. Analizan tanto el crecimiento del cerebro como la anatomía de nuestro aparato de habla. Concluyen que el desarrollo necesario del cerebro para el habla tenía que preceder a la adaptación del peculiar sistema humano de habla; que el habla humana tiene una antigüedad de 2 millones de años y que su desarrollo siguió un proceso gradual de selección natural. ^{Ponce de León (2002)} discute los hallazgos de Wynn sobre la inteligencia de aquellos que fabricaban herramientas de piedra achuleanas (espe­cialmente hachas de mano). Wynn concluye que ya habían desarrollado capacidades cognitivas avanzadas. Sin embargo, Ponce de León nos dice que el estudio de la conciencia en nuestros antepasados es algo que aún queda por hacer.

La conclusión general que derivé de mi breve incursión en la lite­ratura paleo-antropológica es la de reforzar las convicciones de MM sobre el papel central de la fabricación de herramientas en la esencia humana.

4. Límite objetivo del capitalismo (LOC). La visión de Marx del fin de la prehistoria y la evidencia actual

La revolución científico-tecnológica (RCT): hacia la automatización total

El capitalismo, en su búsqueda incesante de ganancias, revoluciona constantemente las técnicas de producción. Ha generado tres revoluciones industriales: la Primera Revolución Industrial (siglo XVIII) centrada en el carbón y la máquina de vapor y sus aplicaciones fabriles, y en el transporte ferroviario y marítimo; la Segunda Revolución Industrial (siglo XX) basada en el motor de combustión interna, el petróleo, la electricidad y el teléfono. En ambas, la maquinaria remplazó una proporción significativa de trabajo humano directo. En muchas ramas de la industria, los trabajadores se volvieron cada vez más supervisores de la maquinaria automática. Dicha maquinaria se basaba sólo en principios mecánicos, que tienen límites. Marx en 1857-58 sólo conocía la primera revolución y, sin embargo, dado su genio, apreció su profundo significado.

La Revolución Científica y Técnica (RCT), iniciada hacia el final de la Segunda Guerra Mundial, introdujo la cibernética, la tecnología de la información, las computadoras, la inteligencia artificial y la robótica. Desató una espiral de desarrollo tecnológico que podría llamarse la Tercera Revolución Industrial, aunque abarca todas las actividades productivas, incluidos los servicios. La RCT remplaza la maquinaria mecánica por lo que ^{Richta et al. (1972)} llaman complejos autónomos de producción. La estabilidad del capitalismo se ve sacudida por la disminución del empleo y la masa salarial: la caída de la demanda efectiva lleva a la economía a la crisis, ya que la producción potencial no se puede vender. Las pérdidas de empleos agrícolas e industriales por la maquinaria mecánica fueron compensadas por el crecimiento del empleo en el sector terciario (comercio y servicios) que ahora se está automatizando también.

La evidencia muestra que no hay suficientes nuevas actividades intensivas en mano de obra, mercantilizadas y lucrativas para crear suficientes nuevos empleos asalariados para compensar los perdidos por la automatización, y que esta brecha va creciendo. Aunque esta transformación puede tardar décadas en producir todas sus consecuencias, ha estado contribuyendo a la crisis económica con desempleo, subempleo, generalización del empleo precario (el precariado como Guy Standing le llama), pobreza y hambre; además, las consecuencias más drásticas pueden venir, como ha dicho ^{Martin Ford (2009, pp. 109-110)}, antes del momento en que una alta proporción de la población en edad de trabajar haya sido desplazada por la automatización:

A medida que la automatización comienza a eliminar empleos en una gama cada vez más amplia de industrias y ocupaciones, sus impactos claramente no se van a mantener en secreto [...] A medida que un porcentaje creciente de la población está expuesto a la evidencia de pérdidas en curso, muchas personas comenzarán a experimentar un nivel muy elevado de estrés y preocupación ... reducirán el consumo, tal vez de forma bastante drástica, y tratarán de ahorrar más en previsión de un futuro muy incierto [...] si esto ocurriera en una masa crítica de los consumidores [...] podríamos ser claramente empujados en un escenario muy oscuro [...] es casi seguro que se precipitaría una dramática espiral económica descendente.

Como resultado del imparable avance de la automatización, el capitalismo caerá en crisis cada vez más graves hasta volverse inviable. Esto es lo que Marx predijo en el pasaje de los Grundrisse. Poco más de un siglo después, un grupo de científicos liderados por Robert Oppenheimer argumentó que las ciber-tecnologías estaban forzando un cambio en la relación entre ingresos y trabajo e instó al presidente y al Congreso de EEUU “a considerar garantizar a todos los ciudadanos, como cuestión legal, ingresos adecuados”. Su texto, publicado en la primera página de The New York Times (^{Comité Oppenheimer, 1963}) dice:

La continuidad del vínculo ingreso-empleo como único gran mecanismo de distribución de la demanda efectiva -para conceder el derecho al consumo- actúa ahora como el principal freno a la capacidad casi ilimitada de un sistema productivo cibernético.

Compárese la frase en cursivas con ^{Marx (1980, p. 5)} (especialmente lo marcado en cursiva):

En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes [...] que se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas.

^{Rifkin (1995)} predijo una nueva era en la que los servicios serán cada vez más automatizados. No sólo los servicios personales rutinarios, sino también los servicios más complejos están siendo tomados por máquinas inteligentes. El comercio minorista también se está automatizando. ^{Rifkin (2014)} dice:

Big-data, análisis avanzados, algoritmos, Inteligencia Artificial (IA) y robótica están reemplazando el trabajo humano en las industrias manufactureras, las industrias de servicios y los sectores del conocimiento y el entretenimiento, lo que lleva a la perspectiva muy real de liberar a cientos de millones de personas del trabajo en la economía de mercado en la primera mitad del siglo XXI (p. 121) ... Hoy en día fábricas (casi) sin trabajadores, dirigidas por programas de cómputo, son cada vez más la norma, tanto en los países altamente industrializados como en las naciones en desa­rrollo (p. 123)... [Muchos] culpan de la pérdida de empleos m­anuales a la reubicación de la manufactura en mercados laborales baratos como China. El hecho es que algo más consecuente ha ocurrido. Entre 1995 y 2002, se eliminaron 22 millones de empleos manufactureros en la economía mundial, mientras que la producción mundial aumentó en más del 30 por ciento... Incluso China despidió 16 millones de trabajadores de fábricas mientras aumentaba su productividad... Los fabricantes que durante mucho tiempo han dependido de mano de obra barata en sus instalaciones de producción chinas están trayendo la producción de vuelta a casa con robótica avanzada que es más barata y eficiente... (p. 124).

^{Ford (2009, pp. 56-57)} muestra su preocupación por el rechazo de los economistas a la idea de que la tecnología desplaza el trabajo humano, menosprecian a quienes se preocupan por el desempleo tecnológico como neoludditas y han acuñado el término falacia neoluddita. Ford percibe correctamente que el off-shoring es un preludio de la automatización: “muchos trabajos que actualmente se están reubicando serán, en el f­uturo, totalmente automatizados [...] El off-shoring es la pequeña ola que te distrae, la automatización es la más grande y lejana que no ves venir”.

En tono más radical, ^{André Gorz (1998)}, dice:

Hay que atreverse a romper con esta sociedad que muere y que no renacerá más. Hay que atreverse al éxodo. No hay que esperar nada de los tratamientos sintomáticos de la “crisis”, pues ya no hay crisis: se ha instalado un nuevo sistema que tiende a abolir masivamente el trabajo.

Como puede verse hay una coincidencia diagnóstica, en los puntos principales, entre los autores citados, pero Gorz sostiene que “no es esta abolición del trabajo el principal reproche que hay que hacerle al capi­talismo, sino el pretender perpetuar como obligación, como norma, como fundamento irremplazable de los derechos y la dignidad de todos, ese mismo trabajo cuyas normas, dignidad y posibilidad de acceso tiende a abolir” (1998, p. 1).⁵ Gorz también discute la naturaleza del trabajo que se está eliminando: “es lo que todo el mundo llama trabajo, pero no trabajo en el sentido filosófico o antropológico, ni el trabajo de dar a luz a un bebé, ni el trabajo del escultor o del poeta”, sino el ‘trabajo’ peculiar del capitalismo industrial, el trabajo al que nos referimos cuando decimos ‘no trabaja’ de una mujer que dedica su tiempo a criar a sus propios hijos, pero ‘trabaja’ de una que ocupa incluso una pequeña parte de su tiempo a educar a los hijos de otros...” (^{Gorz 1998, p. 2}).

Del análisis anterior, concluyo que el desarrollo de fuerzas productivas compatibles con el capitalismo está llegando a su fin. Esto conduce al LOC. La expansión industrial para capturar el trabajo muy barato y dócil del sur global aparece como pasos temporales antes de que se logre la automatización completa de la producción, lo que no podrá ocurrir bajo el capitalismo como he argumentado.

^{Rifkin (2003)} predijo que el siglo XXI enfrentaría el fin del trabajo de masas. “Éste es el punto antropológico donde estamos, tenemos una revolución tecnológica que puede crear un renacimiento o una gran convulsión social, podemos dar un salto adelante para la generación de sus hijos o podemos tener años, décadas y generaciones de inestabilidad e inquietud”. La opción renacentista (el comienzo de la historia de la humanidad) se relaciona con las siguientes ideas de Richta et al. (pp. 35-36), con las que finaliza este ensayo:

Los instrumentos de trabajo creados por la RCT van más allá de los límites de las máquinas mecánicas y asumen funciones que las convierten, en principio, en complejos de producción autónomos [...] el aspecto subjetivo de la producción, invariable durante siglos, se modifica: las funciones de producción directa llevadas a cabo por la mano de obra simple desaparecen progresivamente; la tecnología suplanta cada vez más al hombre en las funciones directas de ejecución, mantenimiento, manipulación y, finalmente, regulación... Modifica radicalmente el lugar que ocupa el hombre. Asegura el triunfo del principio automático en el sentido más amplio del término. La automati­zación compleja libera al hombre de su participación directa en el proceso de producción, de su papel de simple “engranaje” en el sistema de la máquina y le ofrece, a cambio, el papel de promotor, creador y director del sistema técnico de producción. Podemos esperar que el proceso de la RCT absorba el trabajo industrial simple tradicional, que no constituye una necesidad interna para el hombre, sino que es impuesta por una necesidad externa. Por otro lado, una vez que el hombre deja de producir las cosas que las mismas cosas pueden producir, se abre ante él la posibilidad de dedicarse a una actividad creativa que moviliza todas sus fuerzas, que tiende a la investigación de nuevos caminos, a la expansión de sus capacidades. [Yo añadiría: al florecimiento humano]. La difusión general de este tipo de actividad humana marcará de hecho la superación del trabajo [agreguemos, y el comienzo de la historia humana]. En efecto, una vez que las formas materiales de la actividad humana le dan el carácter de una manifestación activa de sí misma, la necesidad externa, determinada por la necesidad de subsistencia, cede su lugar a la necesidad interna del hombre; en ese momento, la actividad humana se convierte en una necesidad humana, que existe para sí misma y enriquece al hombre; entonces desaparecen las contradicciones abstractas entre el trabajo y el placer, entre el trabajo y el tiempo libre: la actividad humana se fusiona con la vida”.⁶

La prehistoria humana, en el sentido de Marx, llegaría a su fin. Comen­zaría la historia de la humanidad. Hará falta, sin embargo, aplicar la eutanasia al moribundo sistema capitalista que se niega a morir y que sigue teniendo vitalidad suficiente para proseguir con importantes innovaciones tecnológicas, aun cuando esté frenando, como lo previó Marx (véase supra), la automatización “para que el valor siga siendo valor”. El éxito de la eutanasia no está garantizado. También podrían venir decenios de apocalipsis generados por el capitalismo que se niega a morir y de la incapacidad de las fuerzas opositoras para derrotarlo.⁷