Reseñas

 

Los sesgos de la simplificación, otra mirada a Afroméxico

 

Odile Hoffmann

 

Ben Vinson II y Bobby Vaughn, 2004. Afroméxico, el pulso de la población negra en México: una historia recordada, olvidada y vuelta a recordar. Fondo de Cultura Económica, México.

 

Institut de Recherche pour le Développement, Francia-Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México.hoffmann@ciesas.edu.mx

 

 

Acaba de publicarse un libro que trata de la población negra en México, en una colección muy accesible, manejable y bien editada del Fondo de Cultura Económica, en el que colaboran un historiador y un antropólogo afroamericanos (así se presentan en los textos). Es la oportunidad, por tanto, de abrir un debate de fondo entre especialistas y hacia un público más extenso. Antes de expresar ciertas preocupaciones e inquietudes de orden científico y político, empezaré por expresar mis felicitaciones: qué bueno que se publiquen trabajos sobre este tema, relativamente confidencial todavía si se compara con la producción dedicada a poblaciones indígenas u otros temas de prioridad nacional. Qué bueno que trate de combinar dos enfoques disciplinarios que no siempre logran dialogar. Qué bueno que una gran casa editorial mexicana se muestre interesada por esta problemática. Finalmente, qué bueno que los autores intenten hacer un balance de los estudios realizados hasta hoy, al presentar una extensa —aunque a veces confusa— bibliografía al final. Sin embargo, hasta aquí dejaré las alabanzas para entrar directamente en el debate.

El argumento principal de ambos autores gira en torno a la idea de que en México la ideología del mestizaje impidió e impide "reconocer a los negros", negando su participación en la nación y hasta su existencia. Un argumento secundario consiste en resaltar las situaciones históricas y contemporáneas donde se evidencia la presencia negra, como sucede hoy en día en la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca. ¿Por qué no? Somos muchos los que compartimos estos dos planteamientos. De paso, señalemos que existe ya mucha literatura sobre el tema, aunque esté dispersa, y que ya no se vale seguir con el mito de que "nadie trabaja el tema en México". Existen libros, artículos y hasta bibliografías especializadas en español que no se deberían subestimar. Si bien estamos de acuerdo con los planteamientos iniciales no podemos compartir lo que los autores deducen de éstos. Para ellos el mestizaje oculta una "realidad", que es la de unos "grupos negros" distintos de los blancos y los indígenas, de los cuales se proponen rescatar la historia y la realidad social actual. Es decir, parten de una categoría que, según ellos, ya existe pero no se quiere ver (los grupos negros) y buscan documentarla, lo que de por sí es un procedimiento poco científico. En este andar proceden con una serie de prejuicios, errores epistemológicos y compromisos políticos implícitos. Al final se convierten en portadores del colonialismo intelectual que tanto critican, al querer exportar sus propias categorías en situaciones ajenas. Más grave, y contrariamente a sus pretensiones, no ayudan a entender la situación tan peculiar de los afromexicanos en el escenario latinoamericano, y menos en el de la diáspora afro. Enfocaré mis críticas a la parte contemporánea (Bobby Vaughn) que es la que menos desconozco.

"Negros y afromexicanos", las categorías de análisis

Bobby Vaughn empieza su capítulo con una aclaración algo polémica acerca de las categorías que utiliza: "indígena" y no "indio", por lo "desagradable" del segundo término; "negro" o "afromexicano" y no "afromestizo", porque este último término es, según él, un reflejo del "mestizaje nacional unificador" que niega la negritud. En cuanto a lo indígena y lo indio, Vaughn se equivoca al proyectar sus propios prejuicios —o los de sus interlocutores de la Costa Chica— hacia una categoría de identificación utilizada por los mismos indígenas organizados (pueblos indios, movimiento indio, etc.). En cuanto a "lo negro", el asunto es más delicado y objeto de múltiples debates, en México y América Latina, entre académicos y activistas. O sea, no se puede eludir de un simple plumazo.

El autor parte de algunos planteamientos generales con los que uno podría estar de acuerdo. Para él, "negro" equivale a afromexicano y no refiere exclusivamente al color de la piel (p. 75), postura complicada pero que yo comparto con base en mis trabajos entre comunidades negras de Colombia. Sin embargo, inmediatamente después precisa que se refiere a la "comunidad étnica, sin tomar en cuenta el color" (p. 75), y aquí empieza el problema. ¿De qué "comunidad étnica" está hablando, sino de la que él postula como existente?, tema que a continuación discuto.

Aunque con cierta prudencia al reconocer que la comunidad afromexicana es "única" y que "el hecho de ser negro está indisociablemente vinculado al sentido de ser indígena y también mestizo" (p. 76), Vaughn desarrolla inmediatamente la tesis de la yuxtaposición de grupos étnicos distintos, lo que no es precisamente el caso de la Costa Chica. Según su versión, sólo existen blancos, indígenas y negros, lo que descarta de una vez todos los procesos marginales, intersticiales, inciertos, y las creaciones culturales que los acompañan. Esto va en contra de cualquier observación un tanto honesta, y en esa dirección van dirigidas mis críticas etnográficas.

El autor afirma (p. 83) que en la Costa Chica, "la distinción entre los pueblos indígenas y los pueblos negros estuvo y sigue estando claramente demarcada. [...] Mis entrevistas y la escasa evidencia documental que habla sobre la mezcla racial en la Costa Chica son consistentes en su caracterización de los pueblos de la Costa Chica como casi totalmente negros". Líneas antes, sin embargo, había reconocido "el evidente mestizaje en las comunidades afromexicanas" (p. 80), aunque precisaba que se daba sólo entre mestizos y blancos, y no con los nativos (indígenas). Estas afirmaciones presentan una serie de sesgos y errores factuales. Fuera de un núcleo de poblamiento negro histórico alrededor de Cuajinicuilapa y una docena de pueblos, donde el autor realizó su trabajo de campo (Collantes), hoy en día es imposible trazar líneas claras entre "pueblos negros" y "pueblos indígenas", y menos percibir a los primeros como "totalmente negros".

Tras conocer la trayectoria y la vivencia de Vaughn en esta región, sólo encontramos dos razones a estos planteamientos erróneos. La primera sería que el autor adopta, sin explicitarla, la concepción de la "línea de color" estadounidense (es negro el que tiene una gota de sangre negra). Sólo así se justifican tales planteamientos, pues de otra forma es imposible entender cómo alguien que estuvo y vivió en la región pueda desconocer las intensas interacciones que se dan entre negros e indígenas. Las interacciones son precisamente las que imposibilitan el uso de estos dos términos (negros e indígenas) en muchos contextos, y que sean sustituidos por los de "morenos", "costeños" y "afromestizos". En cuanto a afirmar que no existe mestizaje entre ambos grupos es sencillamente una absurdidad. El mismo padre Glyn, que es citado como un activista negro, es el primero en reconocer que "a diario" celebra bodas entre negros e indígenas (comunicación personal) y cualquier trabajo de archivo o de encuestas genealógicas lo confirma extensamente.

La segunda explicación podría residir en una confusión de orden teórico y metodológico, al no distinguir los niveles de discurso y de práctica. En efecto, el discurso de la diferencia radical entre grupos está muy presente en la costa y se naturaliza incluso en los espacios geográficos (los negros están en la costa "porque les gusta el calor", mientras que los indígenas están en sus "territorios ancestrales" de la sierra). Estos supuestos antagonismos reflejan, sin lugar a duda, situaciones históricas conflictivas, que quedan por estudiar a fondo y que fueron interpretadas en la década de 1950 (Aguirre Beltrán) y de 1970 (Flanet) como expresión del "ethos violento" de los negros ejercido en contra de los indígenas. Ahora, parece que Bobby Vaughn retoma, sin criticarlo, este supuesto antagonismo radical, contribuyendo así a una naturalización y esencialización de la "identidad negra" que él mismo, me atrevo a suponer, no aceptaría.

Es importante señalar que estas representaciones simplificadas no concuerdan con las realidades vividas por la gran mayoría de la gente de la Costa Chica, las que se dan en los márgenes del "corazón histórico" de Collantes y alrededores (y creo que en Collantes también).¹ Ahí el mestizaje ha sido y es práctica cotidiana, sea en el plano simbólico (intercambio de símbolos y creencias), sea en el plano práctico (técnicas productivas), sea en las uniones matrimoniales. Ahora bien, esto tampoco nos lleva a negar, ocultar o menospreciar otra realidad: el hecho de que quede, se mantenga y prospere una identificación y una experiencia vital en cuanto negros y negras, con o sin mestizaje cultural o biológico.

Tocamos aquí el fondo del asunto: el autor está desvirtuando la realidad para hacerla caber en sus esquemas de pensamiento racial elaborado en Estados Unidos. Incluso lo reconoce abiertamente cuando dice (p. 79): "El problema no es si los negros se perciben étnicamente distintos a los indígenas, sino que la diferencia radica en la falta de etnicidad del negro y no en una etnicidad diferente: los indígenas son étnicos, pero los negros no" (subrayado por el autor). ¿Para quién es un problema? ¿Para el habitante de la Costa Chica o para el académico estadounidense que no encuentra sus marcos de referencia en una sociedad sumamente compleja, a la vez fragmentada y mestizada? El reto que nos espera es elaborar interpretaciones que den cuenta, a la vez, de la identificación negra y del mestizaje, de la pertenencia a una sociedad regional mestiza y a un colectivo racializado y discriminado. No es negando una parte de la ecuación que podremos avanzar.

La diáspora afro

Para este segundo bloque de crítica partiré de lo que veo como anécdota. El autor se sorprende de que "no obstante nuestras similares características físicas, los negros de la diáspora como yo somos vistos como el otro" (p. 86, subrayado por el autor). También se extraña de la poca identificación diaspórica, "como si se hiciera una clara distinción entre los afromexicanos y los negros de otros países" (p. 86). Ambas sorpresas señalan, a mi juicio, una falta evidente de distancia y lucidez. Para sus interlocutores, el investigador es en este caso un negro estadounidense, y en ningún momento un miembro de una diáspora —que no existe en México (¿por ahora.?)—. Y todo parece indicar que para ellos no es una cuestión de color la que podría sugerir una identificación o solidaridad (confirmando así que "negro" no es sólo cosa de color). En cuanto a la relación con otros afroamericanos, es tan evidente la distinción² que uno se sorprende de la sorpresa...

Estos malentendidos iniciales se comprenden tras la lectura del libro, tanto en lo escrito por Ben Vinson II como por Bobby Vaughn. Para ambos los negros de México todavía no saben que son negros de la diáspora, "aún" les falta entender que pertenecen a ese mundo afro que rebasa fronteras (p. 88). La conciencia de ser negro vendrá de que lleguen más estudiosos "que se parecen a ellos" (sic, p. 89), o que se intensifiquen las migraciones hacia Estados Unidos (pp. 95 y 96). Es decir, de nuevo postulan una categoría (negros de la diáspora) a la que "naturalmente" (sic, p. 88) deberían pertenecer los negros de México, sin siquiera imaginar que distanciación puede reflejar otra cosa que la famosa "negación histórica" de los negros por causa de racismo y nacionalismo unificador.

Un último ejemplo de estas posturas es el que se refiere al "movimiento negro". No es lugar aquí para discutir la concepción que pueda tener el autor de un movimiento social o político —aunque, para el autor, hubiera sido necesario hacerlo en su libro— ni de menospreciar los esfuerzos actuales de varios habitantes de la Costa Chica en su lucha contra la discriminación y por un reconocimiento de sus participaciones culturales, sociales, económicas y políticas en cuanto negros en la región y en la nación. En cambio, ¿qué pensar de planteamientos como el que celebra "el deseo de los organizadores (del movimiento México Negro) de articularse más con su contexto cultural" (p. 94, subrayado mío)? ¿Quién decide cuál es "su contexto cultural"? ¿Acaso es solamente "el negro" (¿cuál?), aquí reducido a una visión esquemática de la cultura de la diáspora ("música de tambor, danza e incluso vestuarios africanos", p. 94)? ¿Qué pasa entonces con los siglos de aprendizajes —y mutilaciones, por cierto— mutuos entre culturas y grupos vecinos, sin hablar de la cultura nacional?

La última parte, deplorablemente reduccionista, sólo confirma el parti-pris de los autores que les impide ver y valorar las iniciativas múltiples e innovadoras de cientos y miles de costeños, negros, morenos y afromestizos para construir una convivencia social y política que respete la compleja herencia de discriminación y mestizaje, a la vez que su lucha por reducir la pobreza y acrecentar la democracia y la participación ciudadana. Al leer el libro todo se simplifica, en un lenguaje algo mesiánico y redentor que ve en la integración en la diáspora negra la solución a su discriminación histórica.

Lo peor es que, si desistimos de las interpretaciones complejas y nos dejamos seducir por estos esquemas importados y simplificadores, seguiremos sin entender las realidades de los negros de México, por un lado, y sin otorgarles la palabra, por el otro.

 

Notas

Las fotografías que ilustran esta reseña, así como las de las páginas 173 y 174, fueron tomadas del libro Noires lumières, Mexique-Colombie. Luces de raíz negra, México Colombia, Universidad Veracruzana, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Institut de Recherche pour le Développement, Veracruz Cultura, México, 2004.

¹ Menos aún en Veracruz, donde los ejemplos que da, con perdón de nuestros colegas mexicanos mencionados para abundar en su idea, reflejan una fuerte dosis de esencialismo.

² Empezando por variables históricas y demográficas que no se pueden negar. Después de un siglo de trata intensiva (1650-1750), la importación de esclavos a México disminuyó hasta casi desaparecer al final del siglo XVIII, mientras continuaba muchos años más en países como Cuba, Estados Unidos, Brasil o Colombia. Por otra parte, aunque no les guste la idea a los autores, el mestizaje biológico sí se dió en muchas regiones de Nueva España donde la población negra era predominante (frente a los blancos) y que hoy son consideradas como "mestizas" e incluso "blancas" (Guanajuato, Guadalajara).

 

Información sobre la autora

Odile Hoffmann. Doctora en geografía y directora de investigación en el Institut de Recherche pour le Développement (IRD), Francia. Actualmente se ha asociado con el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) en el proyecto "Identidades y movilidades: la multiculturalidad en Colombia y México", que coordina junto con María Teresa Rodríguez del CIESAS-Golfo. Ha publicado cinco libros y numerosos artículos y capítulos de libros, además de participar o coordinar otras diez obras. Ha trabajado temas relativos a dinámicas agrarias y rurales en Veracruz y desde hace diez años se dedica al análisis de los procesos identitarios en México y Colombia, en especial los concernientes a las poblaciones negras.