Política y religión, dos temas tan recurrentes como polémicos para tratarse en espacios formales y académicos. Ambos tópicos representan problemáticas de investigación profundas y de interés para cualquier disciplina de las ciencias sociales; sobre todo si se combinan y se analizan desde la ritualización de acciones colectivas populares ligadas al último respiro del llamado tiempo actual o presente, y se proyectan al anhelo de un futuro purificador común. Los mesianismos y utopías que se exponen en este número están ligados a la visión desde abajo de distinta índole espacial y temporal, la mayoría de ellos con fines de prácticas políticas emergentes y con raíces, tanto religiosas como étnicas, que buscan un futuro ideal con un cambio político real.

La importancia de exponer el tema de mesianismos, utopías y milenarismos, obedece al común interés de las y los autores de este volumen por tratar de explicar la paradójica crisis de las religiones institucionalizadas y el creciente auge de comunidades religiosas populares que ya no buscan su legitimación en la aceptación de las altas jerarquías religiosas y políticas, las cuales, en muchas ocasiones, los han traicionado. Para dar cierta respuesta a esta aparente contradicción, se tomaron una serie de trabajos desde la historia, la antropología, la sociología y la filosofía, basados en el análisis de movimientos y construcciones de espacios mesiánicos y utópicos que trataban de responder a instituciones y grupos políticos hegemónicos. En su mayoría están centrados principalmente en México, dos hablan de casos brasileños y otro se centra en aspectos filosóficos del judaísmo.

Cuando el pueblo, visualizado principalmente en poblaciones indígenas o en las clases subalternas, intenta dar a conocer su propia visión del mundo y busca interpretar su origen y propósito en este mundo (^{Ginzburg, 1996}), se dan contradicciones entre los líderes carismáticos de estas comunidades (profetas, videntes o líderes espirituales) y los altos jerarcas de instituciones políticas y religiosas globales. En muchas ocasiones este enfrentamiento finaliza en acciones dramáticas, en donde los líderes terminan inmolados y convertidos en mártires. Los estudios de caso aquí expuestos tienen como punto de partida esa cierta disidencia católica y frontal oposición al liberalismo nacional. El ejemplo más evidente es la sacralización del fusilamiento de Maximiliano de Habsburgo. Algunos comienzan su narrativa a mediados y finales del siglo XIX, como son los casos de Canudos en Brasil y Tomóchic en México. Otros dan cuenta de la transformación política que se torna en una directa persecución religiosa popular durante la primera mitad del siglo XX. A final de cuentas, el discurso oficial termina envistiendo a los movimientos mesiánicos como fanatismo (^{Pereyra de Queiroz, 1969}) sin reparar en las repercusiones futuras que nutrirán la memoria de diversos sectores subalternos, tal y como sucedió en la Nueva Jerusalén (Michoacán).

Otro punto de encuentro en la mayoría de los artículos tiene que ver en el análisis de las temporalidades de cada uno de los estudios de caso, es decir, con la continua conjugación del presente, pasado y futuro de los hechos, que terminan construyendo una línea argumentativa que servirá como herramienta de reproducción social. El milenarismo, como una de las formas más ejemplares del mesianismo, nos muestra al futuro y sus formas de relacionarse con el pasado a partir de acciones presentes, o como menciona ^{Agustín de Hipona (1986)}, la memoria, la visión y la espera de sucesos transformadores.

Mientras se espera, se construyen futuros y utopías basadas en historias constitutivas de comunidades. La creencia en “el final de los tiempos” o en la violenta conclusión de un presente injusto y corrupto, nace del profundo descontento de las diversas colectividades populares que buscan una milagrosa transformación en el orden establecido. La dichosa vida futura debe ser fruto de un trabajo colectivo, no individual, y tampoco solamente se puede alcanzar muriendo sino mediante la construcción presente de un futuro, la salvación última del individuo está conectada a la salvación de su pueblo (^{Agüero, 1987, p. 1380}). Debido a lo anterior, resulta importante resaltar que muchos de los casos aquí expuestos tienen profunda raíz de grupos étnicos y originarios con anhelo de encontrar una tierra prometida que podrán gobernar sin obstáculos.

Lo anterior se liga principalmente al mesianismo denominado “de tradición judía”, en donde el Mesías está ligado al heroísmo de una nación, de un pueblo elegido por Dios (^{Agüero, 1987}). Esta tradición judía resulta necesaria para explicar sucesos del mesianismo y de las profecías contemporáneas del mundo cristiano moderno; es por esto que resultó muy interesante la contribución del primer trabajo que se abordará.

El artículo de Bernardo Cortés Márquez, “Los principios del mesianismo en Emmanuel Lévinas”, es esencial en este número debido a su contribución al entendimiento de la palabra mesianismo, surgida del hebreo meshiah (el ungido) y que explica a partir de Lévinas, filósofo francés que expone sus interpretaciones fundadas en el Talmud. Estos fundamentos señalan acciones que van más allá de la simple espera de un mundo mejor; puntualizan en los tiempos presente y futuro de igual forma que desarrolla el término de justicia (juicio) como una acción transformadora que intenta trascender el tema puramente político.

En este texto, el mesianismo a partir de la teoría de Lévinas tampoco puede ser visto como la simple visión del cambio, sino por la detallada observación del Mesías con un sentido utópico popular, dejando pistas y datos para una reflexión sobre el liderazgo político o el caudillismo. Ello le da semejanza con el resto de los textos del presente número que abordan este tema. A diferencia de otros autores ligados al pensamiento del mesianismo hebreo de manera objetiva, concreta y racional, como lo manifestaba en la década de los sesenta ^{Scholem (2000)}, Lévinas muestra el carácter subjetivo e interiorizado de un proceso en el que interviene primero un profeta que advierte el mesianismo y un Dios que se muestra como voluntad absoluta de los hechos (^{Lévinas, 2004}).

Otra contribución de este artículo es la muestra sutil de igualdades y diferencias con el mesianismo cristiano, así como las distintas figuras diacrónicas que adquiere el Mesías y que se consolidan con el pensamiento judeocristiano y sus manifestaciones, principalmente en América Latina. El mesías victorioso, como el rey David, o el mesías fracasado, como el crucificado, significan ideales de liberación para un pueblo que los concreta mediante rituales y acciones puntuales. En los casos específicos de este número de Relaciones podemos ver casos de fracaso por parte de un mesías político conservador (Maximiliano de Habsburgo), o los sucesos en Canudos y Tomóchic, en donde una tragedia se ritualiza y se resignifica en promesas de liberación política.

De manera coyuntural al texto de Cortés, el de Eduardo Zárate, titulado “El pensamiento mesiánico y sus expresiones conflictivas y piadosas en el centro de Michoacán”, nos muestra en la primera parte de su escrito cierta similitud de autores que vinculan el mesianismo hebreo con el mesianismo cristiano. ^{Walter Benjamin (2007)}, ^{Agamben (2020)}, ^{Cohn (1983)} y ^{Scholem (1988)} marcan una congruencia narrativa para justificar las acciones colectivas modernas de ciertos sectores de la población, en contraposición a la visión de los estados nacionales modernos.

En el caso específico del artículo de Eduardo Zárate, se muestra la interacción del Estado Mexicano en confrontación con soberanías diferenciadas emergentes y las manifestaciones contemporáneas de la religiosidad popular en las comunidades originarias de la región central de Michoacán, caracterizada por la presencia de una organización social con características culturales de raíz étnica purépecha. A lo largo del texto se muestran diferentes etapas históricas a partir del comienzo del siglo XX. Uno de los principales rasgos que marcan la situación actual se da al inicio de los años sesenta, cuando los cultos populares reinician su organización y retoma su lugar en la organización social, como el centro o eje de la vida comunal activa. Ese periodo histórico coincide en tiempo y espacio con la construcción de la Nueva Jerusalén en Turicato, Michoacán. A finales de los sesenta y setenta, en donde un líder religioso llamado Papá Nabor, en contraposición con el Concilio Vaticano Segundo y con la secularización liberal de la Iglesia católica, forma una comunidad en la llamada Tierra Caliente de Michoacán, construida por consejo de una vidente de una profecía prescrita por la Virgen y conformada por un ejército de familias empobrecidas (muchos de ellos indígenas mazahuas, totonacas y nahuas), que creen en la promesa de una vida mejor hasta el final de los tiempos. Ambos textos contribuyen al estudio de los mesianismos modernos basados en la reinterpretación de textos bíblicos y con un fuerte rasgo de particularismos militantes, en donde se generan espacios utópicos que responden a un orden mundial hegemónico (^{Harvey, 2012}).

En el texto de Guillermina Murillo Barriga y Octavio A. Montes Vega, “Reproducción social de un espacio sagrado: Nueva Jerusalén, Turicato, Michoacán”, se muestra un movimiento mesiánico conservador, que no por llevar ese adjetivo deja de ser un movimiento moderno. Turicato representa un arquetipo de tierra agreste al que hay que trabajar y fundar una ciudad de Dios que busca aislarse, por un lado, de la corrupción moderna, pero que, por el otro, intenta evangelizar y ganar recursos en el exterior. Al igual que en los textos de Canudos y Tomóchic, existen profecías, videntes y mesías (como es el caso específico de la Santa de Cabora o Antonio Conselheiro, en Brasil) que se convierten en enemigos del Estado y del progreso, o como comenta Rogelio Ruiz en palabras de ^{Vanderwood (2003, p. 195)}, “Indio, bandido y fanático tenían mensajes especialmente fuertes para la idiosincrasia mexicana en el siglo XIX”, además de que el ser “indio” tenía tintes denigrantes.

A pesar de que el caso de Canudos se reitera en este número, cabe advertir que existen diferencias sustantivas en ambos casos. Por un lado, Rogelio Ruiz R., en “Utopía, mesianismo y milenarismo en Tomóchic y Canudos”, aporta a la historiografía desde las políticas del tiempo y el análisis literario, apuntando la descripción de estas “apocalipsis latinoamericanas” hacia la revisión de autores como José Emilio Pacheco y Mario Vargas Llosa. Por un lado, muestra en las figuras de Cruz Chávez y Antonio Conselheiro el carácter de mesías que forma parte de historias nacionales modernas con base vigente “de lo no contemporáneo”. El texto de Carlos Casas, “Canudos revisitado: mesianismo, Estado, modernidad, memoria y territorio”, tiene su punto de partida desde eventos contemporáneos de sucesos míticos. La puesta en marcha para nombrar a Antonio Conselheiro héroe nacional desde el poder legislativo de Brasil, la visión de la historia contada con la intención de transformar la república y criticar el desarrollo desigual liberal y el entendimiento del movimiento mesiánico como formas ontológicas de políticas regionales transformadoras, son contribuciones que hace el autor para ir más allá de una crónica reivindicativa de la política. Muestra un mesianismo vigente y transformador en todos los sentidos. Carlos Casas da una variedad narrativa mediante la descripción diacrónica de tres Canudos, de acuerdo con las tres etapas de las que habla Eduardo Zárate en su narrativa en Michoacán (siglo XIX, y la segunda mitad del siglo XX), cada una de ellas para mostrar la variabilidad de manifestaciones construidas desde abajo y con la pretensión de repercutir de manera global.

El texto de Rogelio Ruiz, además de complementar con el tema brasileño, nos presenta un tópico que se repite muy frecuentemente en el norte de México, movimientos de santas y videntes con poderes que promueven revueltas sociales contra un estado liberal aparentemente moderno y liberal. Tomóchic es, entonces, un punto más en la consecuencia de casos que trastocan el positivismo social que se perseguía durante el Porfiriato.

En este número existen tres artículos que muestran de manera distinta la ritualización del martirio y el final trágico como uno de los medios más importantes del mesianismo popular. Aunque con distintas herramientas y objetivos, por un lado, Carlos Casas y Rogelio Ruiz muestran los colectivos populares; por otro, Juan Alfonso Milán en el artículo “Martirio y sacralización de Maximiliano de Habsburgo: vía hacia la legitimación y el perdón”, da parte de la sacralización de un hecho totalmente político, como el fusilamiento del emperador en 1867, que le da fuerza a la república liberal y genera imaginarios por parte del sector conservador del centro occidental de México. Al igual que en el texto de Nueva Jerusalén, se trata de dos casos ocurridos en el centro-occidente de México, un espacio caracterizado por las interpretaciones de los hechos históricos políticos desde una visión denominada conservadora, por lo que el acto de martirio de un líder cuyo “reino no se encontraba en el lugar de su inmolación”, provoca las similitudes a partir de escenas artísticas entre el martirio de Jesús y el emperador Maximiliano.

Por otro lado, Claudia Morales Carbajal en “La conquista de una utopía: los danzantes concheros y su búsqueda estética”, contribuye con dos elementos imprescindibles para este número 172 de la revista Relaciones. El primero es el trato preferencial al concepto de Utopía, visto desde sus dimensiones estética, cultural y simbólica de diferenciación con lo hegemónicamente establecido y aceptado como “bello”. La raíz mesoamericana de esta danza constituye uno de los principales valores utópicos de reinterpretación de un pasado que reivindica el presente. Otro valor es la reinterpretación de la danza y su revestimiento como un movimiento contemporáneo de salvación ecológica y de preservación cultural. Ambos valores sirven a la autora para colocar este movimiento como parte de lo que ^{Bloch (1977)} definió como utopías concretas, ya que, como plantea la Morales, “lejos de ser ideales o sueños vagos e imprecisos, sigue pasos trazados, los cuales incluso han quedado asentadas en decálogos y documentos que funcionan como directrices o guías de los diferentes grupos que componen el movimiento”. Al mismo tiempo, ^{Alicia Barabas (1987)} las definió como Utopías Indias, como una forma de comprender las respuestas a la imposición de la religión católica durante la colonia española.

Existen algunas propuestas temáticas que no se abordaron de manera protagónica y que quedaron “en el tintero”, esperando ser desarrolladas en próximas contribuciones editoriales: el mesianismo en otras religiones consideradas oficiales, como el islam; utopías y mesianismos científicos vinculados con mayor atención a la ecología o al calentamiento global y al fin de la especie humana; futuros y utopías posibles como análisis críticos, como la conformación de otras economías o la justicia planetaria, entre otras utopías que deben ser incluidas en todo mapa para que valga la pena echarle un vistazo (^{Wilde, 2019}). Sin embargo, el presente número ofrece un acercamiento a múltiples casos y aportes teóricos a tiempos, sueños y acciones colectivas con mucha posibilidad de transformar el presente.