El objetivo del presente trabajo es analizar el fenómeno del temple de ánimo o Stimmung¹ a partir de su relación con una forma de intencionalidad de horizonte² propia de las vivencias de la esfera afectiva a partir de la fenomenología trascendental inaugurada por Edmund Husserl.

Algunos estudiosos importantes de la obra de Husserl han sugerido la posibilidad de comparar el tema del temple de ánimo con una forma afectiva de conciencia de fondo.³ No obstante, la contribución específica que quisiera sugerir aquí es hacer explícita la dinámica intencional que tiene lugar en los temples de ánimo, con base en el análisis de algunos manuscritos de Husserl⁴ y el desarrollo del concepto fenomenológico de intencionalidad de horizonte.

Una consecuencia importante de sostener una forma de intencionalidad de horizonte implícita en los temples de ánimo es que su análisis permite la descripción progresiva de las menciones implícitas de la experiencia afectiva, cuyo correlato es la explicitación de los horizontes de valor. Además, el análisis de los horizontes de la vida afectiva formaría parte del programa de un análisis genético-trascendental del juicio axiológico.⁵

Así, tras presentar el concepto de horizonte y la función metodológica de la explicitación de su intencionalidad, exploraré los diferentes contextos en los que aparece el fenómeno del temple de ánimo en los manuscritos inéditos de Edmund Husserl. Finalmente, presentaré un posible modelo de explicitación descriptiva de los horizontes afectivos del temple de ánimo en concordancia con los ejes metodológicos propuestos.

Antes de abordar el tema principal de mi estudio, conviene señalar algunos contextos elementales del concepto de Stimmung. Aunque marginal, la aparición del tema en la obra de Husserl no es fortuita, y la forma en que se presenta es por entero coherente con muchas descripciones de la estética y la psicología alemanas de finales del siglo XIX y principios del XX.

La voz alemana Stimmung,⁶ que aquí traduzco como "temple de ánimo", se refiere tanto a la disposición afectiva del sujeto como a una consonancia armónica de carácter afectivo entre la disposición de ánimo subjetiva y la comparecencia emotivamente templada del mundo circundante. Esta forma de comprender el temple de ánimo apareció en la literatura alemana, particularmente durante el periodo romántico, para enfatizar la concordancia anímica con la totalidad. En la tradición filosófica la noción surge en las obras de Kant, Schopenhauer y Hegel; no obstante, es probable que haya sido Dilthey el primero en dotar a la voz Stimmung de una formulación sistemática.⁷

Antes de la formulación explícita en Heidegger⁸ y, como veremos a continuación, en Husserl, encontramos análisis de la vivencia del temple de ánimo en el contexto fenomenológico en la obra de Theodor Lipps, (^{Lipps 1906, p. 183}), cuyas investigaciones influyeron notablemente en los escritos de Moritz Geiger, Alexander Pfänder y Margarete Calinich, todos miembros del llamado Círculo de Múnich.⁹ En todos estos casos encontramos enfoques diferentes de corte psicológico a la vivencia del temple de ánimo con una extraordinaria afinidad con las descripciones que después vemos en la fenomenología contemporánea. En particular, estos autores enfatizan la idea de una coloración emotiva del entorno, cierta disposición prerreflexiva de carácter afectiva y la ausencia de un referente objetivo concreto.¹⁰ En lo que concierne particularmente a los fenomenólogos muniqueses, así como a Dilthey, existe además la constancia de que Husserl estudió sus obras con mucho detalle.¹¹

• ^{Lipps 1906, p. 183}
  Ästhetik: Psychologie des Schönen und der Kunst, 1906
  Lipps, Th., 1906, Ästhetik: Psychologie des Schönen und der Kunst, Voss Verlag, Hamburgo/Leipzig.

La fenomenología trascendental inaugurada por Husserl es una reflexión filosófica en torno a las estructuras universales del sentido¹² y su coherencia con la experiencia concreta. La forma universal de articulación del sentido, que es al mismo tiempo la relación que define la dinámica de la vida trascendental, es "ese respectivo tener consciencia de algo":¹³ la intencionalidad.¹⁴

Por otra parte, el sentido no es una unidad abstracta y aislada, sino una compleja red de implicaciones intencionales en la que cada vivencia con carácter de acto, al dirigirse a un objeto, se refiere al mismo tiempo a una variedad de co-menciones implícitas que anticipan y contribuyen de forma dinámica al proceso de explicitación de lo mentado en ella.¹⁵ Husserl se refiere a esta dinámica intencional con diferentes expresiones que coinciden en el concepto fenomenológico de "horizonte".¹⁶

La "intencionalidad de horizonte" permite describir cómo la manifestación de un objeto de experiencia se revela a través de una serie procesual de apariciones coherentes, conectadas entre sí gracias a retenciones y anticipaciones de su sentido global.¹⁷ Por otro lado, el horizonte permite que a la experiencia le corresponda un proceso de transferencia de sentido hacia otros objetos o experiencias de diferente índole.¹⁸ Dicha transferencia de sentido ocurre de forma simultánea a la aparición del fenómeno y tiene lugar en diferentes niveles de fundación de sentido. Así, hay asociaciones y transferencias de sentido¹⁹ que ocurren por efecto de semejanzas sensibles manifiestas en la percepción, así como asociaciones de otro tipo que enlazan a la misma vivencia con otras vivencias gracias a la comprensión de significaciones más complejas, como la atribución de cierto significado a los colores o a las formas, de manera más o menos explícita en cada caso.²⁰

A lo largo de la obra de Husserl encontramos por lo menos cuatro sentidos diferentes de la noción de horizonte,²¹ los cuales, no obstante, coinciden en la función unitaria de describir la forma de explicitación procesual del sentido objetivo a partir de las co-menciones implícitas que tienen lugar en cada acto intencional dirigido a éste. Por esta razón, cabe referirse a toda esta temática con la rúbrica general de "intencionalidad de horizonte", como el modo de referencia transversal que acompaña a todo mentar explícito y a toda la vida del sentido en general.²²

El horizonte es, en primer lugar, un halo o fondo inactual²³ de objetos de vivencias no atendidas pero susceptibles de volverse tema de actos intencionales dirigidos a ellas. Este "halo" es un trasfondo de objetos descartados por la atención en la percepción actual. El halo puede referirse tanto a los objetos trascendentes como a las diferentes experiencias vividas de forma simultánea en una misma situación vital, pero que no son en ese momento el objeto primario del rayo de la atención. La descripción de este segundo sentido corresponde a una ampliación del concepto de vivencia intencional, entre las que se distinguen aquellas que son actos y las que son "inactuales".²⁴

En segundo lugar, el horizonte hace posible una forma transversal de relación entre las vivencias a través de vínculos de implicación de sentido. La mención intencional actual no sólo trae a presencia un objeto con su fondo, sino que ella misma remite a otras vivencias gracias a la asociación pasiva. El transcurso de la vida y los sucesivos cumplimientos de la trama de las vivencias intencionales configuran cierto estilo habitual²⁵ que atraviesa tanto a las vivencias de la esfera dóxica (percepción, juicio, representación), como a las de las esferas axiológica y práctica. El sedimento habitual que deja como rendimiento la experiencia, en el sentido de adquisición de conocimiento, por efecto de haber atravesado tales o cuales situaciones, constituye un acervo de potencialidades y conocimientos prácticos accesibles bajo la figura del "yo puedo" (Ich kann).²⁶ Esto va desde la percepción habitual de objetos en mi entorno hasta el desplazamiento de mi cuerpo. La resolución eficaz de las distancias (por ejemplo, mi mano acercándose al picaporte para abrir la puerta y el movimiento consecuente de atravesar el umbral) es el resultado de un complejo de síntesis asociativas y resoluciones prácticas basadas en mis experiencias anteriores.²⁷

En la misma dinámica, pero en un registro más complejo, encontramos la adquisición del lenguaje con toda la herencia de significaciones heredadas y las prácticas lingüísticas de su uso habitual en una comunidad de hablantes, sin contar las tradiciones, las costumbres y, en suma, la cultura.²⁸ La base de esta síntesis es el horizonte universal de la corriente interna del tiempo,²⁹ la cual es la forma universal de asociación entre las vivencias por efecto de su sucesión y contigüidad. No obstante, esta síntesis temporal, necesaria en todo enlace, no es suficiente por sí misma para explicitar ningún objeto; la experiencia concreta requiere contenidos específicos orientados por afinidades, semejanzas y desemejanzas como la pauta de su vinculación.³⁰

Todo lo anterior nos lleva al tercer sentido de horizonte como "mundo de la vida".³¹ Todo acto intencional presupone la validez de un mundo pre-dado cuya evidencia se da por sentada por su acción consecuente en tanto acto intencional. De manera retrospectiva se pueden explicitar los diferentes niveles de presuposición de cada acto y de cada juicio, y al final nos encontramos con nuestra propia experiencia en su necesidad de tener un mundo como el horizonte concreto en el que se explicita su sentido.³² Sin mundo hacia el cual pueda estar referido mi actuar en sentido amplio, es decir, mis pensamientos, mis voliciones y mis afectos, yo no podría explicitar la estructura intencional de ninguno de ellos ni reconocerlos como míos.

Una cuarta forma de comprender el concepto de horizonte, y que abarca los tres sentidos mencionados, es su función en la explicitación del correlato de la vida de conciencia. Para Husserl, el correlato de la actividad intencional es lo que llama "nóema",³³ el cual es el objeto, en sentido amplio, de acuerdo con la manera en la cual es mentado por la vivencia. El núcleo del nóema constituye el sentido objetivo de lo dado en cuanto tal.³⁴ No obstante, la "dación" de dicho sentido objetivo es el resultado de un proceso gradual de explicitación de sus horizontes. En Meditaciones cartesianas Husserl describe la función explicitativa del horizonte de la siguiente forma:

Los horizontes son potencialidades "predeterminadas". También decimos: se puede preguntar a todo horizonte por lo que "hay implícito en él", "interpretarlo", "descubrir" las correspondientes potencialidades de la vida de la conciencia. Pero precisamente con esto descubrimos el sentido objetivo, implícitamente asumido en el cogito actual, pero exclusivamente siempre en un grado de mera indicación. Este sentido objetivo, el cogitatum qua cogitatum, no nos lo representamos jamás como algo dado de un modo acabado; el sentido se "aclara" sólo por medio de una interpretación del horizonte y de los horizontes constantemente conjurados de nuevo. La predeterminación misma es, sin duda, imperfecta en todo momento, pero en su indeterminación de una estructura determinada.³⁵

Toda vivencia y todo objeto de la vivencia tiene sus horizontes internos y externos; toda vivencia contiene una serie de anticipaciones de sentido basadas en un acervo de presuposiciones a partir de las cuales explicita el núcleo de lo dado en la experiencia. Ese núcleo se explicita tanto en la anticipación de contenidos que se refieren al mismo objeto (el horizonte interno)³⁶ como a la red referencial con otros objetos que lo rodean: su contexto, el mundo. Por otra parte, y en relación con la misma aclaración de la noción de horizonte, Husserl distingue entre un sentido de mundo como horizonte patente, dentro del cual hay un campo temático y otro no temático, el fondo de la vivencia actual y un mundo latente relativo al horizonte de objetos no presentes, pero adoptados en diferentes niveles como el horizonte de lo conocido.³⁷ Así, la fenomenología trascendental como reflexión acerca de la estructura intencional del sentido y su coherencia con la experiencia es también un análisis de los horizontes implícitos que subyacen en las menciones intencionales de todas las vivencias. La finalidad de estos análisis es precisamente mostrar cómo la constitución trascendental del sentido tiene lugar a través de enlaces entre una pluralidad, potencialmente infinita, de experiencias posibles, sus correlatos y sus interrelaciones.

Para Husserl resulta evidente que en las vivencias de la esfera del sentimiento hay una referencia intencional; es decir, se trata de vivencias dirigidas a algo mentado de acuerdo con una dimensión de corte afectivo.³⁸ Así, en las vivencias del amor o el odio tenemos la determinación del sentido del objeto justo como amado u odiado, y esas determinaciones corresponden al modo de comparecencia del objeto para esa vivencia y no meros "ropajes" atribuidos a la representación objetiva de los mismos.³⁹ Los caracteres sentimentales del objeto, tal y como aparecen para la vivencia afectiva, son irreductibles a la definición o incluso a la exhibición de la mera presencia de lo odiado o lo amado, tomados como meros objetos. Los sentimientos adoptados en estos términos son "actos de sentimiento", los cuales son la formulación activa de un volverse emotivo hacia el objeto de agrado o desagrado, y constituyen la base para los juicios de valor.⁴⁰

Así, como toda vivencia con carácter de acto, y en general toda vivencia intencional, los actos del sentimiento también tienen sus horizontes. Husserl lo señala explícitamente en las primeras páginas del segundo tomo de sus Ideas:

A este respecto también hay que advertir que hasta en una conciencia valiceptiva (y, en giro dóxico, intuitiva del valor), la intuición puede ser "inadecuada", o sea, anticipativa y provista por ello de horizontes del sentimiento que se adelantan en vacío a semejanza de una percepción externa.⁴¹

De este modo, el mundo pre-dado a la percepción como un mundo de la vida de experiencias intuitivas no es sólo el mundo de la mera presencia de objetos físicos, sino también el resultado de una compleja red de significatividad de índole cultural y valorativa. Así, las formas de ofrecimiento del mundo de la percepción tienen su paralelo en la comparecencia del valor en el mundo y del mundo mismo como horizonte de valor⁴² a través del sentimiento.⁴³ Husserl reconoce explícitamente estas características del mundo de la vida como parte de su concreción efectiva, aunque por razones metodológicas las deja de lado en sus estudios. No obstante, la tarea de una ontología del mundo de la vida, así como la explicitación de la génesis del juicio axiológico, hace necesaria la consideración del horizonte de valor que, de acuerdo con Husserl, es afectivo en su evidencia intuitiva.⁴⁴

Un posible hilo conductor para la explicitación de este horizonte afectivo en sus diferentes sentidos es el estudio del tema del temple de ánimo o Stimmung, tomando como pauta inicial su aparición en la obra misma de Husserl. Si partimos de la distinción de Husserl entre sentimientos sensibles, no intencionales y actos intencionales de sentimiento, tenemos que los temples de ánimo son, en principio, vivencias afectivas que no se reducen a la mera suscitación como sentimientos sensibles ni están dirigidas a un objeto en sentido explícito, como los actos de sentimiento; por el contrario, forman cierto tipo de trasfondo y tonalidad emotiva que involucra tanto la suscitación sensible de los sentimientos sensibles, como cierta referencia intencional pasiva, lo cual sugiere que mantienen cierta intencionalidad. En uno de los manuscritos del proyecto Studien zur Struktur des Bewusstseins, se lee lo siguiente: "Me siento de buen humor, esto puede querer decir: me percato de que no sólo estoy en tal o cual alegría, sino que vivo en un ritmo de la alegría. La alegría se une a la alegría. (Con ello viene que la alegría se transmite a todo lo dado en relación con ella.) Con ello, no obstante, el temple de ánimo siempre mantiene una 'intencionalidad'."⁴⁵

Husserl no abordó el tema de los temples de ánimo de forma explícita en su obra publicada; sólo encontramos una descripción asociada al tema de los temples de ánimo en el §15 de la quinta de las Investigaciones lógicas. No obstante, y como mostraré a continuación, en una variedad de manuscritos de diferentes épocas encontramos descripciones explícitas y coherentes entre sí acerca de los temples de ánimo. De acuerdo con estas descripciones, los temples de ánimo comparten para Husserl las siguientes características:

1. Constituyen un trasfondo emotivo [Gefühlshintergrund] para toda la vivencia, y forman una coloración afectiva [Gefühlsfärbung]⁴⁶ y una expansión [Ausbreitung] de los caracteres relativos al sentimiento en el entorno.⁴⁷

2. No tienen referencia explícita, pero mantienen la intencionalidad del acto que los suscitó. No obstante, mantienen su unidad en el tiempo de forma indeterminada constituyendo así una "corriente de sentimientos" [Gefühlsstrom].⁴⁸

3. Se manifiestan como un efecto de resonancia [Resonanz] que involucra suscitaciones corporales, las cuales forman un ambiente emotivo [Gefühlsmilieu]⁴⁹ por medio de síntesis asociativas de sedimentos afectivos de la vida de conciencia.⁵⁰

4. Pueden constituir formas de anticipación afectiva de la vida como totalidad, por ejemplo, en la figura del "cuidado" [Sorge].⁵¹

A continuación mostraré cómo todas estas características pueden articularse en la unidad de la conciencia de horizonte comprendida como una forma no temática de referencia intencional. Así, los temples de ánimo, lejos de ser meras peculiaridades psicológicas, pueden describirse como la pauta para explorar cierto tipo de intencionalidad relativa a la esfera axiológica explicitada en forma de horizontes.

a) La coloración afectiva del entorno: "el resplandor rosado"

Aunque tácita, la primera referencia al tema de los temples de ánimo que encontramos en la obra publicada por Husserl es el famoso ejemplo del "resplandor rosado" (rosige Schimmer). En el inciso b del parágrafo 15 de sus Investigaciones lógicas, luego de distinguir entre las vivencias del sentimiento explícitamente intencionales y las que son meras sensaciones afectivas que exhiben sensiblemente al objeto⁵² de acuerdo con caracteres emotivos, en este caso de agrado, aparece el ejemplo del resplandor rosado:⁵³

La alegría por un evento feliz es seguramente un acto. Pero este acto, que no es un mero carácter intencional, sino una vivencia concreta y eo ipso compleja, no sólo comprende en su unidad la representación del suceso alegre y el carácter de acto del agrado referido a éste, sino que la representación se enlaza con una sensación de placer, que es apercibida y localizada como excitación afectiva del sujeto psicofísico sensible y como propiedad objetiva; el suceso aparece como recubierto por un resplandor⁵⁴rosado. El suceso matizado de placer por este modo es como tal el fundamento de volverse alegremente hacia el objeto del agrado, complacerse o como quiera que se llame. Igualmente, un suceso triste no es meramente representado en su contenido y conexión objetivos, en lo que implica en sí y por sí como suceso, sino que aparece como revestido del color de la tristeza. Las mismas sensaciones de displacer que el yo empírico refiere a sí y localiza en sí (como dolor en el corazón) son referidas, en la apercepción afectiva del suceso, a este mismo.⁵⁵

A la aparición del suceso que nos produce alegría se corresponde un volverse alegre hacia él, y en ese volverse hay un rayo de intencionalidad que determina al suceso justamente como aquel por el cual me siento alegre. De acuerdo con lo que señala Husserl, a la representación no sólo le corresponde "la unidad en la representación del evento", digamos, el reencuentro largamente añorado con una persona especial, sino también cierta "tonalidad afectiva", en este caso "el resplandor rosado", "enlazada" con suscitaciones de sentimientos sensibles (Gefühlsempfindungen).

b) La vida afectiva como "corriente de sentimientos" y expansión de su tonalidad sobre el entorno

El tema del resplandor, o lo que en otros manuscritos Husserl llamará luz o coloración afectiva, no es un ejemplo aislado, y el autor vuelve en reiteradas ocasiones al mismo fenómeno de forma más o menos consistente en diferentes escritos.⁵⁶ Por ejemplo, en el manuscrito publicado como anexo de sus lecciones de ética de los años veinte aparece una descripción muy semejante donde describe el mismo fenómeno en términos de resonancia y la captación del mundo como un "ambiente afectivo" (Gefühlsmilieu).⁵⁷ Así, lo que en Investigaciones lógicas aparece como "enlace" entre las suscitaciones corporales y el resplandor afectivo, en este manuscrito se describe como "resonancia", la cual es una forma de asociación afectiva que dispone, o mejor dicho "templa", a la subjetividad en su cuerpo en relación con el entorno adoptado como ambiente afectivo. El "revestimiento" de la tristeza o de la alegría en el ejemplo de Husserl se enlaza con sensaciones afectivas localizadas corporalmente en el sujeto psicofísico sensible y en el suceso feliz. No obstante, y esto es posible verlo en el mismo pasaje de las Investigaciones lógicas, cuando la suscitación placentera producida por el volverse con alegría al suceso feliz ha pasado a segundo término, "la excitación placentera puede durar todavía largo tiempo", dice Husserl, y "en lugar de funcionar como representante de una propiedad agradable del objeto, es referida meramente al sujeto sensible o es ella misma un objeto representado y agradable".⁵⁸

El tema mismo de la "coloración afectiva" del suceso que suscita el volverse del sentimiento con su intencionalidad aparece también, algunos años antes de la publicación de Investigaciones lógicas, en un manuscrito de 1893 con las notas de Husserl a La psicología del sonido de su maestro Carl Stumpf.⁵⁹ Aquí, al igual que en Investigaciones lógicas, la coloración afectiva no es sólo la corriente de sentimientos que dura de forma indeterminada una vez que se deja atrás el objeto que motivó el volverse emotivo, ni la sola exhibición del suceso, sino también la expansión (Ausbreitung) de dicha coloración en el entorno en general. Husserl se refiere a este fenómeno como Stimmung, "temple de ánimo".

Un servicio religioso conmovedor nos coloca en un temple de ánimo [Stimmung] solemne, fervoroso, que no queda de inmediato atrás después de tener su fin. Abandonamos la iglesia precisamente con este sentimiento, sin tener presentes explícitamente los pensamientos e intuiciones que lo despertaron. Puede ser que este sentimiento posterior no tenga ya la plenitud del primitivo, pero seguramente tiene todavía el mismo carácter específico. Estamos en el temple de ánimo fervoroso, pero sin contenido presente que lo funde. Si preguntamos qué funda este temple de ánimo, al cual el sentimiento se dirige, no erraríamos en remitirnos al oficio religioso.⁶⁰

Lo mismo ocurre con el goce puramente estético, cuando el objeto de la apreciación artística ya no está presente. En correspondencia con el ejemplo de Investigaciones lógicas, Husserl insiste en que el sentimiento perdura en el tiempo cuando el objeto de la suscitación ya no está presente.

Así pasa también cuando sentimos un goce puramente estético y el objeto [Objekt] del arte ya no está presente. El sentimiento no desaparece de una vez, aunque ya no se mantenga ninguna representación viva de la fantasía. Naturalmente estamos dispuestos a despertarla de nuevo y muy a menudo ella emerge por sí misma, pero en las pausas intermedias el sentimiento no ha pasado, dura.⁶¹

En ese mismo sentido, continua Husserl, cuando se refiere a la extensión de la dirección del sentimiento y no sólo al objeto de la suscitación, que ya no está presente, sino al resto de las actividades que tienen lugar simultáneamente a mi alegría.

Una noticia me pone en una embriaguez de alegría. No va uno a sostener que durante este afecto piense constantemente en la noticia, que, por así decir, la mire fijamente. No puede aquí señalarse al fenómeno de la difusión de los sentimientos. Entonces, que en tales estados emotivos todo se nos alumbre, es un fenómeno nuevo. Distinguimos la alegría ante la noticia de la alegría que otra cosa despierta en nosotros, así sea como consecuencia de la primera. Cuando doy una voltereta, canto, bailo, etc., me alegro ahí siempre sobre la noticia, pero también sobre el acto de saltar y bailar.⁶²

En un tercer ejemplo en la misma línea, Husserl se refiere abiertamente a la "iluminación" afectiva que tiñe al objeto del sentimiento y la consecuente extensión de dicha iluminación al entorno perceptivo durante el tiempo que dura el estado de ánimo.

Al afligido le aparece todo en luz triste [trüben Licht]; pero los objetos [Objekte] que aparecen así, iluminados, no son los objetos [Objekte] de la aflicción, al menos no los primarios. El afligido sabe bien de qué se aflige; su sentimiento está específicamente determinado por este objeto [Objekt]. Los objetos [Gegenstände] que ahora contempla no lo afligen, aunque quizá esté inclinado a advertir en ellos también algo desfavorable y en general algo que sea apropiado para alimentar su tristeza. Pero esto desfavorable es a menudo de otra determinación específica que la tristeza que lo llena.⁶³

No nos entristecen o alegran las cosas del mundo; el objeto de la tristeza o la alegría sigue siendo el mismo, e incluso estamos dispuestos a advertir en el resto de las cosas algo desfavorable o que motiva a seguir alimentando nuestra tristeza. Husserl advierte también que los sentimientos semejantes se mezclan, y entonces me enfado porque no me salen bien las cosas en mi investigación y me enfada el ruido de los niños de la calle. Me enfada que el cielo se empiece a nublar, entonces no voy a poder salir, y no termino mi trabajo, y esos niños no se callan, y así sucesivamente. Así, dice Husserl, una cosa se mezcla con otra y al final uno no sabe bien por qué está tan molesto. La conjunción de acontecimientos nos coloca en un temple del ánimo que se extiende y subsiste como un sentimiento duradero, y domina con la tendencia a recibir nuevas incitaciones y acrecentarse o, como también puede ser el caso, a disminuir.⁶⁴

El temple de ánimo [Stimmung] ha tomado posesión del alma [Seele], de tal suerte que un sentimiento duradero domina y a la vez subsiste la disposición a fortalecerse por "todo", esto es, a recibir incitación y fundamentación nuevas. Surgen luego, una y otra vez, actos de la misma especie, nuevos impulsos del placer o la tristeza, y además subsiste un sentimiento duradero que no está referido a los contenidos presentes y a menudo tampoco a los pasados. A veces despertamos con un sentimiento displacentero que no nos abandona; estamos tristes y no sabemos sobre qué.⁶⁵

En este último caso, la referencia intencional del sentimiento que nos afecta no está clara. De acuerdo con las indicaciones anteriores, ese temple de ánimo tiene además su correlato en la iluminación que inunda, por así decirlo, no sólo un acontecimiento determinado, sino todo el entorno con un tono de amargura, de un gris sobre gris, y esta tonalidad es duradera, acompaña al sujeto como una corriente de sentimientos y proyecta su "luz" emotiva sobre el entorno que lo rodea, la situación concreta de su vida en ese momento.

c) Resonancia asociativa y formación del ambiente emotivo (Gefühlsmilieu)

Por otro lado está el involucramiento del cuerpo en la vivencia del temple de ánimo. Husserl habla de una resonancia afectiva que constituye la forma de enlace entre las vivencias localizadas corporalmente y el entorno apercibido afectivamente. Esta resonancia puede comprenderse en el contexto del temple de ánimo en dos formas: la primera, como concordancia o sintonía corporal entre la suscitación corporal y la atmósfera afectiva; la segunda, como forma de asociación afectiva que enlaza el volverse del sentimiento actual y su suscitación sensible con el acervo de vivencias de cada vida concreta en referencia a experiencias anteriores vinculadas por semejanza. El carácter sensible de la corriente de sentimientos toma la forma de un ritmo, un tono, que entra en resonancia con la apercepción emotiva del entorno.⁶⁶ Evidentemente, la resonancia asociativa no puede explicarse en términos de una mera causalidad física; se trata de una asociación de sentido y no de mera afinidad o reacción física del cuerpo. Lo propio de dicho enlace es lo que Husserl llama "motivaciones".⁶⁷

En otro texto de los años veinte, Husserl utiliza la misma noción de resonancia para describir una situación semejante:

La alegría despierta una resonancia también en la corporalidad, se expande como "sentimiento de estado" [zuständliches "Gefühl"] e incluso cuando ya no disfruto el valor en la alegría intencional, estoy "feliz". Vivo un amplio sentimiento de bienestar, que no es solamente sin más dichoso, sino que tiene el carácter aperceptivo de un temple de ánimo dichoso despertado por aquella alegría (que en el fondo todavía sigue fluyendo y todavía "mueve", pero eventualmente, aunque más tarde en la dirección inconsciente habitual) el carácter aperceptivo y después todavía además también: durante todo el tempo [tempo] de la vida subsecuente puede tener un incremento y un carácter de placer de tipo transferido, que devuelve a una alegría anterior.⁶⁸

Hasta ahora hemos señalado cómo el temple de ánimo es a un tiempo la formación de una corriente afectiva con duración indeterminada, la cual produce un efecto de resonancia entre la suscitación corporal de los sentimientos sensibles, y una forma de representación del entorno como bañado de una tonalidad afectiva.⁶⁹ Así, el temple de ánimo es la forma en la cual se manifiesta la situación concreta de mi vida emotivamente templada, como relativa a un entorno adoptado, como mi situación valorativamente relevante, el fondo afectivo de mis circunstancias.⁷⁰ A propósito de la unidad del temple de ánimo como resonancia, R. Walton apunta lo siguiente:

La sedimentación inherente a la experiencia dóxica encuentra también un paralelo. El sentimiento tiene un trasfondo o medio de la afectividad en el cual tienen una resonancia todos los sentimientos sensibles despertados por los datos de sensación. A este trasfondo de resonancias que componen el temple de ánimo [Stimmung] se incorporan no sólo los sentimientos sensibles, sino también las apercepciones que los aprehenden "Todo el ir y venir de sentimientos se equilibra en la unidad del temple de ánimo, [. . . ]" [Hua XXXVII]. El temple adquiere una connotación eminente como un horizonte que se extiende a toda la vida ética.⁷¹

Así, el temple de ánimo como resonancia puede entenderse en dos sentidos: como concordancia emotiva entre la captación de la tonalidad del entorno con mi suscitación sensible vivida corporalmente y como vínculo asociativo de las mismas sensaciones, afectivamente templadas, en el sedimento emotivo de mi vida concreta.

d) Anticipación emotiva y captación de la vida como totalidad en el temple del "cuidado" (Sorge)

En los manuscritos tardíos de 1926 y 1934 el tema del temple de ánimo o Stimmung reaparece en un contexto más amplio que retoma una de sus características más importantes: por un lado, se continúa con el tema de los caracteres de sentimiento, que más adelante se llaman "caracteres del temple de ánimo" (Stimmungscharaktere),⁷² en la constitución del mundo circundante de la vida y, por el otro, se incluye en la reflexión sobre el temple la idea de una anticipación afectiva de la vida como totalidad, manifiesta en la vivencia del cuidado (Sorge).

En el manuscrito inédito de 1931 y consignado con la signatura A VI 34⁷³ aparece de nueva cuenta el tema de los temples de ánimo en el contexto de una reflexión global sobre la intencionalidad. La reflexión de Husserl avanza con el tema de la evidencia del mundo y en el cómo de su aparición: el paisaje. En este fragmento, Husserl se pregunta sobre el carácter de valor del mundo como mundo-hogar (Heimwelt). Ejemplifica el tema en relación con la contemplación de un paisaje en una caminata. El mundo-hogar, dice Husserl, tiene su carácter de valor, que aquí se representa como el carácter de ser acogedor; hay una unidad en los valores "estéticos", en la contemplación de un paisaje cambiante durante una caminata. El temple de agrado o desagrado subjetivo es un temple relativo al lugar donde vivo y a la manera en que vivo ese tiempo. Hay una coloración del temple (Stimmungsfärbung), la cual no tiene una motivación simple y la reconozco a través del lugar que visito.

De nueva cuenta se advierte la relación entre el temple de ánimo y la modificación de la apreciación del entorno. En la infelicidad, dice Husserl, no tengo ojos para lo amable y acogedor del paisaje, para la belleza de los árboles. Es así que a este temple de ánimo pertenece también el interés (o el desinterés) emotivo que me causa el paisaje que recorro. Pero también pertenece a la esfera del interés, en el sentido en que está ligado a las aspiraciones. Por ejemplo, el fracaso en la profesión: he fracasado como vendedor; he llevado mi empresa a la quiebra y no sé qué haré después. Aquí la valoración de lo ocurrido no es un temple de ánimo en sentido habitual, es decir, no se refiere a un suceso singular. No es un fracaso relativo a una acción singular, sino que se siente también como relativo a la totalidad de la vida. Aunque también hay casos en los cuales un malogro momentáneo nos produce gran frustración, pero mañana quizá no signifique nada.

Es necesario distinguir entre la valoración de un suceso y el temple de ánimo; esto es, entre el temple que tiene lugar como resultado de una actividad, por ejemplo la alegría singular o la frustración singular, y el temple de ánimo total del presente continuo. Por otro lado, tenemos el futuro vital completo, el cual también se experimenta con un temple anímico relativo a él.⁷⁴ Una de las actitudes posibles ante el futuro es la anticipación del peligro y la consecuente "preocupación" [Sorge] por lo que será de nosotros. Más adelante agrega:

Debe de inmediato advertirse que la vida humana (en su forma de la referencia destacada a un amplio futuro y finalmente para el hombre pleno a la vida total) se mantiene siempre en vilo entre éxitos y fracasos, siempre, pues, en el peligro y la preocupación, y en esa medida se justifica designar a la vida, en cuanto a su temple de ánimo, como una vida en la preocupación por la vida [Lebenssorge]. "Preocupación" [Sorge] es en general una expresión que en su sentido indica anticipadamente al todo de la vida. La preocupación por un enfermo, si se recupera o no, la expresión ya quiere decir que este hombre en su existencia significa algo para nuestra vida y no meramente para el momento. En todo auténtico amor al prójimo reside una participación interior en su satisfacción vital práctica, pero también, desde el momento en que esta vida ha surgido como actual para la persona, en su preocupación nuestra preocupación, nuestro "estar preocupado-por-él" [Für-ihn-besorgt-sein] está ligado a nuestra propia preocupación vital, nuestro futuro vital [Zukunftsleben] está en función de él, con él, abarca el compartir la vida con él.⁷⁵

En su tendencia a un futuro más o menos lejano, la vida humana siempre se refiere a su propia vida como plenitud o totalidad; siempre anticipamos emotivamente las eventualidades de nuestra vida, sus éxitos y sus fracasos. Se trata de una forma de anticipación o previsión emotiva fundada en la estructura protencional de la conciencia, pero no sólo con contenidos más o menos específicos en relación con lo que se "espera", sino también, como sugiere Husserl, con un presentimiento del peligro manifiesto en la preocupación de la vida por sí misma. En el pasaje citado, Husserl mismo destaca que "preocupación" o "cuidado" (Sorge)⁷⁶ "es, en general, una expresión que en su sentido indica anticipadamente la vida entera". No se trata aquí de estar preocupado por tal o cual circunstancia eventual, sino de una anticipación emotiva, templada, de la vida como totalidad. Nuestra preocupación por el enfermo no es preocupación sólo por su salud, por si se recupera o no, sino que su vida y su futuro (como vida total y no su estado de salud actual) "significa algo" para nuestra propia vida como totalidad. La atención se dirige a la recuperación del enfermo, pero hay un sentimiento de fondo, no sólo de miedo, sino de estar "al pendiente", anticipando lo que puede ocurrirle y anticipándolo en el modo de su significatividad afectiva para nosotros.

Además, en el amor al prójimo encontramos una forma de preocupación compartida. La preocupación por su vida es nuestra preocupación y, a su vez, es una preocupación precisamente propia. Nuestro "estarpreocupados-por-él" co-pertenece a la preocupación vital por nuestra propia vida; el futuro de nuestra vida y lo que será de nosotros cuenta con él.

En este sentido, el temple de ánimo no es únicamente un fondo emotivo de nuestro vivir actual, el residuo duradero de una suscitación emotiva, sino también una forma de anticipación temporal, con una estructura intencional, la cual además se manifiesta como disposición, en este caso, ante el peligro de nuestra propia vida y la de aquellos que nos importan. Esta tendencia se manifiesta en la forma del temple de ánimo del cuidado (Sorge). En este caso, la vida está templada emotivamente en el modo de estar preocupada por sí misma. En este contexto, la preocupación no es un estar vueltos sobre cierta representación eventual y reflexiva de nuestra vida (qué voy a hacer mañana), sino un supuesto práctico que implica un fondo emotivo de estar preocupado, el cual se mantiene como trasfondo de otras actividades de nuestra vida concreta. Más adelante, Husserl precisa que "cuidado" tiene dos significados: por un lado, se refiere al sentirse ansioso (Bestrebtsein) y al mismo tiempo activo, en sentido práctico (praktisches Tätigsein) y, por otro lado, "la preocupación" en el sentimiento, como correlato emotivo de "lo que está o no a tono"⁷⁷ (es stimmt oder stimmt nicht). El sujeto vive su presente ampliado y su futuro vital al menos en la unidad de un interés práctico que tiene su peculiar unidad del temple de ánimo que determina su vida total.⁷⁸

Así, el temple de ánimo no sólo tiene una referencia implícita hacia el acontecimiento que lo suscitó en el pasado, ni es únicamente la unidad en retrospectiva en relación con ciertos valores implícitamente co-mentados en nuestra actividad presente, sino también copertenece a cada fase de mi vida la unidad de un ánimo, que no es un mero estado, sino una forma de proyectar afectivamente el futuro. Husserl le llama explícitamente a esta proyección una "intencionalidad inherente al sentimiento", que no sólo es la anticipación del peligro que mencioné, sino también el de la esperanza.⁷⁹

De acuerdo con las descripciones del temple de ánimo que he explorado en algunos de los manuscritos de Husserl, es posible sugerir que la noción de horizonte en sus diferentes acepciones es una manera de ordenar la temática misma de los temples de ánimo y que, a la vez, puede tomarse como un fenómeno que nos guía en la explicitación retrospectiva del juicio axiológico. Para los fines del presente trabajo basta con mostrar la correspondencia entre la descripción del temple y la estructura de los horizontes. En primer lugar, el temple de ánimo forma un fondo de experiencia. En ocasiones, Husserl mismo utiliza la expresión de fondo afectivo (Gefühlshintergrund) para referirse a esta temática.⁸⁰ La forma en la que se manifiesta el temple de ánimo como fondo afectivo es a través de la expansión del sentimiento a la manera de una coloración o tonalidad afectiva.

Sin embargo, el aspecto más importante de su relación con el horizonte no sólo es su carácter de vivencia de fondo, sino su relación con el tiempo y las síntesis de asociación pasiva que entrañan su manifestación, es decir, la síntesis de la unidad afectiva con el carácter de horizonte. La relación de la tonalidad agradable que es el fondo de mi día después de haber asistido a una clase motivante, conserva la intencionalidad del agrado ante la clase;⁸¹ y todo ello a su vez se sedimenta y conserva su unidad a través de una "resonancia" afectiva. La resonancia puede comprenderse como sintonía con el entorno⁸². o como la afectación que produce el despertar de sentidos sedimentados. Asociamos sensaciones, eventualmente localizadas corporalmente de forma explícita, a la experiencia de habernos sentido antes de cierta manera. Lo fenomenológicamente relevante no es la suscitación corporal localizada como mero efecto fisiológico (mero dolor o placer corporal), sino que le atribuimos al malestar físico, por ejemplo, al de la tristeza, o a la viva opresión en el pecho que sobreviene a la sorpresa, una experiencia de sentido. Por último, señalo la intencionalidad proyectiva vinculada a la unidad del temple en las formas como el cuidado o la esperanza.⁸³

Ahora bien, consideremos estas características desde el punto de vista de la estructura de los horizontes. Si tomamos cualquier complejo de vivencias unificadas sintéticamente en una actividad dada de la vida de la conciencia, tenemos el objeto principal al cual se dirige la actividad del yo, así como diferentes co-menciones que no son meramente concomitantes, sino que colaboran en la explicitación del sentido noemático del objeto principal, el horizonte interno o, en referencia al contexto, el horizonte externo. Así, la determinación del nóema pleno involucra no sólo los horizontes de percepción como fondo en el que se destaca un objeto percibido, sino que incluso en el nivel de la percepción la motivación a dirigir la mirada de nuestra atención a un determinado objeto puede contener ya elementos emotivos.

La motivación afectiva de la atención despierta una atención dóxica destinada a presentar el objeto que "me llama la atención", pero esta atención dóxica no exhibe el objeto en su valor, sino que lo pone de manifiesto a la experiencia sin más. El volverse afectivo, que puede haber motivado virar la mirada hacia el objeto, es el que se refiere al objeto en su valor, y el valor del objeto, en tanto que trascendencia, tiene a su vez sus propios horizontes de carácter afectivo.⁸⁴

De acuerdo con mi exposición, el temple de ánimo se caracteriza por la expansión de una coloración emotiva que trasciende la exhibición de un objeto hacia el cual, en un momento determinado, me vuelvo emotivamente, y produce además un "ambiente emotivo" coherente con una sensación de resonancia en el cuerpo. Tanto la "sensación", por así decir, del ambiente, como la propia coloración afectiva de la situación, forman parte del fondo de mi experiencia, y es coherente con las resonancias asociativas que vivo vinculadas con sentimientos corporalmente localizados.⁸⁵ Este fondo se mantiene a lo largo de una corriente de sentimiento que mantiene todavía asidos ciertos caracteres emotivos producidos por una suscitación afectiva, pero que ahora no son el tema principal de la atención. No obstante, existe una unidad, una síntesis afectiva que permite captar la situación total, "el tono del día" o "el clima social" del momento que vivo como un campo concordante, cierto estilo que podemos identificar con el sentimiento de familiaridad con ciertos entornos, todo ello basado en la sedimentación afectiva de nuestras experiencias. Lo mismo se podría decir, por ejemplo, de los temples o las atmósferas hostiles. Las mismas modificaciones de la atención y las modalidades dóxicas (como la duda, la probabilidad) están matizadas, por ejemplo, por la anticipación del daño en una situación peligrosa, en el cual se co-mienta implícitamente además el valor de nuestra propia vida o la significatividad emotiva de quienes nos rodean. Todo ello anida en el horizonte de sentido del temple de ánimo.

Finalmente, desde el punto de vista noemático podemos describir el temple como una forma de unificación de los sucesos sucesivos o simultáneos captados como una situación emotivamente relevante o templada. La situación no es un acontecimiento aislado, sino que co-mienta los sucesos que nos llevaron a ella y anticipa resoluciones posibles. Estas co-menciones de horizonte contribuyen a la determinación del sentido total de la situación. La unidad de esta manifestación es una atmósfera (Gefühlsmilieu), la cual mantiene una duración indeterminada, relativamente independiente, de la presencia del suceso que lo suscitó. El Stimmung, comprendido aquí como atmósfera, matiza el nóema pleno del mundo como unidad y horizonte situacional y total de sentido. Si ahora planteamos la cuestión desde el punto de vista noético, la unidad del Stimmung, en el sentido de temple de ánimo, se articula a partir de una síntesis de asociación pasiva: los horizontes internos explicitan la significatividad afectiva de un acontecimiento, y a su vez ellos mismos se refieren a un horizonte externo de otros objetos o sedimentos de experiencia cuyos enlaces son afinidades de carácter afectivo. El resultado final es un temple como campo patente que me entrega el fondo afectivo de la situación actual pero referido a un campo latente de mi vida, mi carácter y otros horizontes que son el resultado de mi interacción en la cultura. Así, el temple de ánimo es el horizonte de concreción del mundo de la vida como mundo relativo a mi vida en sentido valorativo, individualizado como significativo en su valor para mí; al mismo tiempo, su unidad sintética se refiere en la variedad de sus formas, el valor de mi propia vida está en juego como referencia de fondo de mi disposición afectiva.

Con todo lo anterior he mostrado la posibilidad de tomar la suscitación del temple de ánimo, en su relativa ausencia de dirección objetiva, como hilo conductor de la explicitación de los trasfondos afectivos de la experiencia en términos de la intencionalidad de horizonte a partir de la fenomenología de Husserl. El modelo propuesto permite trazar mapas de orientación descriptiva que tomen como guía los diferentes niveles de explicitación de las referencias intencionales que fungen de forma pasiva en los temples de ánimo. Con ello, no sólo es posible describir la referencialidad de diferentes vivencias afectivas, sino, sobre todo, destacar la importancia de la dinámica de los horizontes en la descripción de la experiencia del valor a través de los sentimientos, de acuerdo con los lineamientos propuestos por la fenomenología trascendental.