Introducción: sobre el Círculo de Eranos, Jung y el simbolismo

Erich Neumann participó con asiduidad en las reuniones del Círculo de Eranos entre 1948, año en el que aportó una comunicación sobre “El hombre místico”, y 1960, año de su fallecimiento, en el que habló sobre “La psique como lugar de configuración”. Podemos entender su aportación a Eranos como una prolongación y radicalización de los descubrimientos centrales de su maestro, C. G. Jung. Esta aportación se concreta en una propuesta de reanimación del proyecto humanista, un humanismo que en la modernidad ha acabado encerrado en un literalismo antropocéntrico. Reanimar o reencantar el proyecto humanista consistiría en abrirlo y descentrarlo, atendiendo a la conexión del ser humano con la comunidad, con la naturaleza y, más ampliamente, con el cosmos, de tal modo que surgiría un nuevo humanismo que podríamos calificar como simbólico. En este humanismo simbólico el ser humano comparece como un ser que se constituye simbolizando el mundo al tiempo que se simboliza a sí mismo como un ser que, más allá del proceso de hominización, está en proceso de humanización.¹ Para acercarnos a un tal humanismo simbólico comenzaremos por atender, en primer lugar, al papel que tuvo en el Círculo de Eranos la noción de símbolo que Jung había desarrollado.

El Círculo de Eranos exploró, a mediados del siglo pasado, un territorio que la cultura y la filosofía europea habían despreciado y casi olvidado: el territorio del alma, ese universo de los símbolos que se extiende entre el cuerpo y el espíritu, entre lo sensible-concreto y lo inteligible-abstracto.² El estudio interdisciplinar, e intercultural, de los símbolos pretende rehabilitar su dignidad y recuperar su eficacia psicosocial en tanto que transformadores de la energía psíquica.

Aunque Jung no quería ser considerado como fundador de Eranos, lo cierto es que su lenguaje simbólico sirvió para articular la pretensión eranosiana de entablar un diálogo fructífero entre Oriente y Occidente. El lenguaje junguiano logra una conjugación no represiva entre lo inconsciente y la conciencia, entre lo mítico-poético y lo conceptual-científico, sin que lo segundo reduzca, o se reduzca, a lo primero: un diálogo entre esos dos principios opuestos que en nuestra cultura se suelen negar mutuamente y suelen permanecer separados.

Afirmar la necesidad de un diálogo entre lo matriarcal-inconsciente (oriental) y lo patriarcal-racionalista (occidental) implica una crítica a la mentalidad occidental dominante. Pero esta autocrítica del europeo cristiano no se resuelve con una propuesta de imitación, conversión o huida a Oriente, pues lo matriarcal-inconsciente está en el fondo autóctono de nuestra propia cultura, en el fondo de cada uno. Para encontrarlo no es preciso ir muy lejos, pero con su localización no se hace más que iniciar la aventura hermenéutica. Esta aventura se desarrolla en el encuentro de la conciencia con el inconsciente, del que resulta una transformación recíproca por su conjugación, puesta-en-contacto o articulación mutua. Que la conjugación pueda provocar una mutua transformación implica que se trata de realidades relacionales o correlativas: el modo como el inconsciente se presenta depende de la actitud con que la conciencia lo aborde y, viceversa, el modo de conciencia está en función del modo en que el inconsciente se constele.

Ahora bien, ese lenguaje que Jung aporta a Eranos está gestado en su propia experiencia vital y profesional, en la aventura de su alma que, incapaz de encontrar cobijo en la tipicidad de nuestra cultura patriarcal, sintiéndose extranjera en la “Tierra Baldía” del presente, transgredió sus límites, se sumergió en sus propias profundidades, tocando fondo, como se puede ver en El libro rojo, y teniendo la fortuna de dar con un camino de regreso. Pudo por ello servir de orientación para la inquietud originaria de Eranos y, posteriormente, de aglutinante de las reflexiones e investigaciones de los diversos estudiosos de las ciencias humanas y naturales que allí se reunían, entre los que podemos destacar a M. Eliade, H. Corbin, E. Neumann, G. Durand, K. Kerényi, H. Zimmer, H. Wilhelm, E. Schrödinger, D. T. Suzuki, A. Portmann, W. Otto, G. Scholem, K. Reinhardt, G. van der Leeuw, J. Campbell, J. Hillman, entre otros.

Ahora bien, esta crítica al etnocentrismo no apunta hacia una superación del particularismo por arriba, por despegue, en nombre de la universalidad abstracta del concepto de humanidad, ya que con ello seguiríamos dentro del mismo planteamiento que se está criticando.³ Más que una superación por despegue, lo que Eranos pretende es una transformación por inmersión en la particularidad, hasta descubrir que esta se sustenta sobre lo que de común hay en todos los seres humanos: la necesidad de configurar simbólicamente las potencias caóticas de la vida. En este punto, Jung estaría próximo a Eliade, con quien solía coincidir en Eranos.

Mircea Eliade sostiene que el simbolismo es un medio esencial para conectar al ser humano con lo sagrado y estructurar su experiencia del mundo.⁴ Su tesis central es que los símbolos, mitos y rituales expresan una realidad más profunda que trasciende lo inmediato, permitiendo acceder a lo numinoso. Para Eliade, los símbolos no solo representan, sino que reactivan experiencias primordiales y arquetípicas.⁵ En su visión, el ser humano es un homo religiosus que busca constantemente lo sagrado a través de símbolos que ordenan el caos de la existencia. Este proceso es fundamental en todas las culturas y épocas, ya que los símbolos establecen un puente entre lo profano y lo sagrado.

Además, Eliade destaca que los símbolos tienen una función cosmogónica: ayudan a recrear el orden del mundo y permiten al individuo participar en el tiempo mítico, es decir, en la repetición cíclica de los actos creadores originales. Pero convoquemos al propio Jung para que nos relate su tesis en relación con el símbolo: “Todo lo que está en contacto con nosotros no es solo lo que es, sino que al mismo tiempo es un símbolo. La simbolización nace primariamente porque todo ser humano tiene contenidos inconscientes y segundo porque toda cosa tiene en sí algo desconocido”.⁶

Cabe decir, pues, siguiendo a Jung, que en el símbolo tiene lugar la articulación entre lo objetivo y lo subjetivo. La imagen entra en concordancia con los contenidos inconscientes que sobre ella se proyectan, quedando así cargada de energía psíquica y revestida con un sentido aún sin tematizar explícitamente: el sentido emerge primariamente a través de la mediación de la imagen en el lugar de intersección entre la conciencia y lo inconsciente; esto es, en la vivencia.

Habría aquí una especie de reversión del platonismo: los símbolos emergen hacia la luz de la consciencia desde una oscura región inconsciente en la que laten los arquetipos, los cuales no existen propiamente, pues solo son como tendencias a constelar imágenes, como pautas de comportamiento o como los sistemas cristalográficos que regulan la organización de las moléculas que componen los cristales. De este modo, las ideas platónicas trascendentes descienden hasta el fondo inconsciente de la humanidad donde lo espiritual y lo instintivo se confunden o aún no se distinguen. Aunque no existen propiamente, podríamos decir que los arquetipos junguianos insisten pertinazmente sobre la humanidad, no desde fuera, sino desde dentro, es decir, de un modo inmanente (lo cual no excluye que pueda ser también emanante o, forzando un poco el diccionario, “inmanante”). Pero veamos, tras esta introducción, la concepción del humanismo desarrollada por Neumann.

El humanismo moderno

La propuesta de Neumann se puede sintetizar en una palabra inventada: huma­ni(mi)smo. En esa palabra lo humano queda articulado en torno al ánima, de lo que resulta un humanismo “animado” o “animista”. Se trata de un planteamiento humanista por cuanto que valora la fuerza creativa del ser humano. Ahora bien, este “humanimismo” no sitúa al yo en el centro, como suele ocurrir en el humanismo moderno que, al desencantar el mundo, acaba desencantando al propio ser humano, sino que destaca la posición medial (y constitutiva) del alma. Neumann, siguiendo a Jung, sitúa el alma, a la psique, entre el cuerpo y el espíritu, entre el inconsciente matrial y la conciencia patriarcal. En este sentido, el alma sería, para Neumann, la conciencia del inconsciente, en tanto que media entre ellos, al tiempo que los envuelve:

El punto de vista epistemológico de que solo podemos captar el mundo dentro de los límites de nuestra razón debe ampliarse en el sentido de que estos límites no los establece nuestra razón, sino la psique, que abarca tanto la razón y la conciencia como el inconsciente y lo irracional. Es decir, es dentro de la psique y con su ayuda como podemos tener experiencias, y también el espíritu tiene no solo sus raíces, sino también su realidad, en la psique humana.⁷

Ahora bien, como apunta Neumann, ese humanimismo comporta una ampliación o extensión de la conciencia y un reforzamiento de la autonomía del ser humano, relanzando el proyecto del humanismo renacentista que la modernidad ilustrada no habría podido realizar al quedar atrapada en las ilusiones del individualismo. Lejos del triunfalismo de la modernidad celebradora de la razón, el progreso y las luces, que pretende acabar heroicamente con la oscuridad y lo irracional, esta nueva actitud se basa en asumir el componente trágico de la existencia humana, la imperfección, el fracaso, el mal, la irracionalidad, la catástrofe y la oscuridad.

Asumir, reconocer, aceptar o abrazar de un modo compasivo ese componente “sombrío”, podríamos decir, de nuestra vida no implica ningún fatalismo. No se trata de una mera resignación pasiva o de una queja victimista, sino de una re-signación activa, de una reinterpretación que asume ese componente oscuro como un punto de partida, como una especie de materia prima que está reclamando atención, que nos pide elaboración, reciclaje, transformación. Creemos que puede entenderse en este sentido a Erich Neumann cuando afirma que

La valentía de admitir la desesperación ante un mundo vacío de sentido es también una expresión del infierno en el que ha caído el hombre moderno. Su desconexión con Dios también le hace experimentar el mundo como vacío de Dios. Sin saberlo, sin embargo, es precisamente en este abandono y culpabilidad, tal y como los describe Kafka con la mayor claridad, donde también experimenta un aspecto de la propia divinidad que suele quedar oculto por la pretensión de armonía del hombre premoderno, a saber, su aspecto terrible […]. Se puede intentar eludir ese aspecto con mil modos de autoengaño, pero el ser humano solo consigue renovar su existencia si acepta la desesperanza aparente de su situación. Entonces, nos parece, comienza el ser humano a cambiar y, también, el mundo con él.⁸

La revalorización del papel y de la perspectiva del alma como lugar de encuentro y mediación entre el cuerpo y el espíritu, y la nueva actitud que permite acoger y aceptar, dentro de un trabajo de transformación, nuestras debilidades y vulnerabilidades como partes de nuestra vida, se expresan también en la crítica que hace Neumann de lo que llama el “falso humanismo”, que se ha ido imponiendo en la historia de la cultura occidental y se ha consolidado y mostrado en todo su alcance con la Modernidad, en la que el sujeto se extrovierte dejándose guiar por la ambición de transformar y dominar el mundo, cosa que espera lograr “desencantándolo”, reduciéndolo a un conjunto de mecanismos que se pueden predecir y predeterminar. De este modo, la razón queda reducida a su dimensión instrumental, siendo utilizada como una herramienta que triunfa y se expande por (casi) todos los ámbitos de la cultura, en lo que podríamos llamar, con palabras de Habermas, la “colonización del mundo de la vida”.⁹

Paralelamente, el ser humano se reduce a la exterioridad de sus comportamientos más o menos automáticos y predeterminados, perdiendo los aspectos personales, singulares y cualitativos. Ese falso humanismo pone en el centro al hombre científico-técnico (o, en otra versión, al homo economicus¹⁰). Neumann insiste en que la disociación que, de este modo, afecta al ser humano no proviene, propiamente, del descubrimiento cartesiano del cogito ergo sum, ni de la autodeterminación del Yo racional que ha agudizado la división del mundo en sujeto y objeto. “De hecho, es mucho más antigua, ya que surgió del vano intento de Occidente de radicalizar el desarrollo del yo racional y, al mismo tiempo, aferrarse a la experiencia religiosa que se oponía a él, reduciendo, además, la numinosidad creadora de lo divino a las revelaciones históricas.”¹¹

Podríamos decir que esta disociación sería el resultado de la alianza entre el patriarcalismo de la tradición religiosa judeocristiana, con un carácter más bien introvertido, y la tradición filosófica griega, anclada en la también patriarcal mitología olímpica, la cual tiene un carácter más bien extrovertido. Esas dos tradiciones acentúan la diferencia y la distancia existente entre lo divino-celeste y lo humano-terrestre, abriendo una distancia enorme entre ellos, casi un abismo, que luego resulta muy difícil rellenar.

Esta dificultad se puede ver con claridad en El banquete de Platón (202e), en el momento en que Diotima le dice a Sócrates que Eros no es un dios, sino un daimon que transgrede el límite entre lo divino y lo humano.¹² En caso de prescindir de ese daimon, el cielo queda asociado exclusivamente con la luz, con el bien y lo racional, mientras que la tierra evoca la oscuridad, el mal y la ignorancia o lo inconsciente. De este modo, en la cultura occidental se pierde la relación positiva con la tierra y se genera una desconfianza respecto a la existencia, a la naturaleza, al mundo, al inconsciente y a la propia vida.

La separación del mundo en ser y apariencia, así como en puro e impuro, auténtico e inauténtico, conduce no solo a la catastrófica división del mundo occidental, sino también a la inhumanidad fundamental del falso humanismo, cuya abstracción termina en el desprecio de la vida meramente humana, meramente terrenal. Este falso humanismo con su tendencia hacia lo noble, lo auténtico y lo superior puede adoptar muchas formas; todas ellas terminan en el desprecio del ser humano natural y de la vida natural, no elevada.¹³

La respuesta ante esa pérdida de relación positiva con la naturaleza consistirá en la pretensión de controlar y dominar todos sus procesos para garantizar la seguridad y combatir el miedo. Neumann compara esta situación colectiva con la que se da, en lo individual, cuando hay alguna perturbación en la relación del bebé lactante con la persona que lo cuida, sea o no su madre biológica, con lo que se perturba también la relación de confianza en sí mismo, en el tú, en el mundo y en la vida. Esa perturbación provoca un crecimiento prematuro del yo, una especie de huida defensiva hacia la conciencia y un cierre narcisista que se condensan en una imagen de seguridad y autosuficiencia exagerada. Ese fracaso acarrea también una agresividad inconsciente, contenida, no expresada, que se acaba transformando en rabia contra lo femenino, y un sentimiento de culpa que socava la personalidad y determina inconscientemente todo el comportamiento.

El intento de adoptar la filosofía griega para cristianizarla, permitiendo que sirviera como medio de expresión de la emergente fe cristiana, resultó ser muy dificultoso y, finalmente, fallido. La filosofía, que, como ha mostrado P. Hadot, comporta una peculiar forma de vida basada en el conocimiento y el cuidado-cultivo de sí mismo anunciado en Delfos y promovido por Sócrates, tuvo una buena recepción en la vida monacal.¹⁴ Pese a esa acogida inicial de la práctica filosófica dentro del cristianismo, en el siglo XIII la filosofía va quedando desvitalizada: queda privada de su conexión con la existencia, reducida a un mero ejercicio conceptual y sometida, como “ancilla theologiae”, a la condición de un instrumento útil para demostrar racionalmente las verdades de la fe.

La filosofía resurge en el proyecto de los humanistas del Renacimiento, que buscaban con su vuelta a los orígenes de la cultura grecocristiana la posibilidad de regenerar la vida individual y social que sentían como a punto de fosilizarse y ahogarse o colapsar bajo el abuso del autoritarismo y el dogmatismo puestos, en gran medida, al servicio de la corrupción. Ese resurgir de la filosofía en alianza con las artes, la poesía, la retórica y las mitologías acabó dando un giro importante en el siglo XVII, tras la Guerra de los Treinta Años, cediendo a la fascinación por la nueva ciencia que había puesto su mirada en un mundo puramente exterior, reducido a la condición de máquina.

Ahora, la filosofía abandona los ideales renacentistas y se propone imitar el ejemplo de la ciencia física en su formulación matemática de las leyes de la naturaleza. De este modo, la filosofía consigue triunfar en la conciencia moderna, mientras que en su inconsciente se instala la moral judeocristiana, que insta a la obediencia del super-yo. La parte racional de Dios se reconvierte en una especie de relojero creador del mejor de los mundos posible, hasta que desaparece como una hipótesis innecesaria para la ciencia; por otro lado, su parte irracional, el aspecto tremendo de lo numinoso, se fue condensando en la figura del Diablo, el cual va a quedar también reprimido como inexistente, dada su resistencia a ser medido y comprobado-verificado empíricamente.

La inflación del yo, que puede llegar a confundirse con el sí-mismo, se expresa en el optimismo de la creencia en el progreso y en el buenismo de la “mentalidad positiva” que niega o rechaza lo negativo. De este modo, el yo, en su huida hacia la conciencia, se desconecta del cuerpo, del inconsciente, de la naturaleza, del cosmos y hasta de (su) sí-mismo. Así encerrado, el yo se siente solo, absurdo, vacío y su reacción defensiva consiste en absolutizarse, en pretenderse autosuficiente, en creerse perfecto, olvidando la paradoja que lo constituye, ignorando su dependencia de procesos creadores inconscientes, sobre los que descansa su propia creatividad y que, en última instancia, lo protegen. El sujeto moderno ignora que el surgimiento de la conciencia patriarcal descansa sobre el inconsciente, sobre la fascinación del arquetipo de la Gran Diosa; que la salida ascensional de la caverna viene precedida por un descenso a su interior; que hay una tendencia inconsciente que hace posible el camino hacia la conciencia.

Un nuevo humanismo (del alma)

Ahora bien, la propuesta de Neumann ante este desgarrón del sujeto moderno no consiste en rechazar el proyecto humanista relanzado en el Renacimiento, sino en abrirlo y liberarlo del sesgo cientificista que adopta al dirigirse unilateralmente hacia el desarrollo de la ciencia, que podría ser vista como la realización o versión modernizada y secularizada de la orientación hacia el espíritu, que caracteriza a la tradición metafísica como único modo y modelo de realización de la conciencia.

Frente a esa unilateralidad del “falso humanismo”, Neumann propone un humanismo (humani(mi)smo) más radical o integral, que alcance al ser humano en su totalidad, porque pretende recuperar o rescatar la realidad psíquica, la psique, el alma, como el médium (simbólico) en el que se da la conexión (y/o desconexión) entre el cuerpo y el espíritu, entre el inconsciente creador y la conciencia configuradora, entre la tierra y el cielo. Pero, como esa posición intermedia o conectora es la que ocupa el daimon, según afirma Diotima, podemos decir que es, también, un humanismo daimónico o, con García Lorca, que es un humanismo con duende.¹⁵ “La psique [...] es la categoría básica de nuestra existencia en tanto que seres humanos que tenemos experiencias. La realidad de la psique […] nos abarca de tal manera que no podemos salir de ella y nunca somos capaces de trascender sus límites”.¹⁶

En este humani(mi)smo la conciencia, en cuyo centro está el yo, se sabe conciencia del inconsciente. De este modo, el yo queda desabsolutizado (y puede así empezar a conocerse, a aprender y a transformarse) en la medida en que va descubriendo que él no es el centro de la psique, pues la psique es inmensamente más grande que la conciencia: el yo se da cuenta que es “solo” una de sus partes, uno de los complejos que (se) integran (en) la psique. No es, pues, la razón la que pone límites a nuestro conocimiento, sino la psique, que abarca tanto la razón y la conciencia como el inconsciente y lo irracional, por lo que cabe afirmar que “también el espíritu tiene no solo sus raíces, sino también su realidad, en la psique humana”.¹⁷

Al desabsolutizarse, el yo se va abriendo y va recuperando la conexión con su sí-mismo: descubre, o recuerda, que su dignidad consiste en haber sido proyectado y dotado de una fuerza creativa, que radica en su libertad, por el sí-mismo, por esa otra instancia de la personalidad que simboliza, al mismo tiempo, el centro y totalidad de la psique. Según esto, el Yo, al desabsolutizarse, se vuelve socrático, socráticamente filosófico, y se interesa en conocerse a sí mismo, se ocupa en el cuidado o cultivo (epimeleia) del alma y presta atención al daimon, buscando la sabiduría, buscando cierta eudaimonia.¹⁸

“La conciencia hace el intento de relativizar este mundo de imágenes y dejar que se haga visible una realidad del espíritu que trasciende parcialmente este diseño del mundo de imágenes. Pero el verdadero trascender no consiste en los procesos de abstracción de la conciencia racional del yo, aunque haga uso de ella”.¹⁹ La búsqueda de la unidad no habría que dirigirla hacia un “más allá” de la conciencia. El humani(mi)smo neumanianno no es platónico en el sentido de que no pretende salir de la caverna para acceder a un mundo completamente luminoso, divino. La trascendencia se ofrece ahora en el “más acá”, como intra(tra)scendencia: (re)iniciación o (re)inmersión en el energético fondo oscuro de la existencia para retornar transformado o regenerado. “Inire en el sentido de iniciación significa originalmente entrar en la tierra, y el lugar de esta iniciación era la cueva, el útero de la Gran Madre, este arquetipo del lugar sagrado, el templo y la casa”.²⁰

Para Neumann, lo mismo que para Jung, el gran problema de la psicología, y al mismo tiempo el gran reto de nuestra cultura, es el de la articulación o implicación de los contrarios (masculino y femenino, ánima y ánimus, cuerpo y espíritu, bien y mal) en el interior de la psique. La complejidad de la psique resulta ser un aliado decisivo en esta tarea psicológica, que tiene también consecuencias para la ética. No se trata de negar y excluir lo negativo, sino de aceptarlo, abrazarlo y asumirlo para que se pueda descomponer, transformar, reciclar e integrar en la complejidad del movimiento de la psique; para que la conciencia asuma el inconsciente al sumergirse en él en un viaje de ida y vuelta de tal modo que se convierta en conciencia del inconsciente.²¹

Una ética humani(mis)ta

En 1949 Erich Neumann publicó un libro titulado Psicología profunda y nueva ética, en el que intentaba comprender la tragedia que Europa acababa de vivir, reflexionando sobre la significación y la (in)eficacia anímica de la ética tradicional.²² Nuestra cultura se había levantado sobre una ética de la virtud que, tanto en su raíz griega como en la judeocristiana, se organiza en torno a la celebración del bien y de lo positivo, celebración que conlleva al mismo tiempo la negación de lo negativo y la represión o exclusión del mal y de la sombra.²³ Se trata de una estrategia que podemos denominar heroica, ya que está basada en la lucha del Yo consciente por imponerse sobre los impulsos, las tendencias y deseos que comparecen, en ese determinado contexto ético, como malos, y patriarcal, pues comparecen como positivos precisamente los valores masculinos vinculados con la simbólica de la luz, la elevación, el cielo, la perfección y la conciencia (no se olvide que virtud proviene de vir), mientras que el monstruo al que tiene que matar el héroe con su espada-lanza suele tener connotaciones matriarco-femeninas.

Esta estrategia funciona bien en determinados contextos y tiene sentido en cuanto contribuye al desarrollo de la personalidad, pero en el transcurso de la historia ha ido perdiendo su eficacia sobre la psique y, en su versión ascético-protestante de la ética del trabajo, ha conducido a la modernidad hasta el borde del abismo. La cuestión decisiva, aquí, es qué ocurre con todo aquello que la ética antigua excluye o reprime. Y Neumann responde que todo lo que está en oposición a los valores se va acumulando en la sombra. La sombra es, pues, aquella parte oscura de la personalidad que no puede ser aceptada dentro del marco ético oficial. Al no ser aceptada, la sombra se proyecta sobre alguna realidad exterior y es experimentada ahí fuera, como algo ajeno a uno mismo, y que puede, por ello, ser destruido o expulsado.

Eso es precisamente lo que ocurre en el rito judío del chivo expiatorio, en el que se abandonaba en el desierto un macho cabrío simbólicamente cargado con todo el mal y el sentimiento de culpa de la colectividad. Este modo de gestionar el problema del mal tiene sentido en determinadas fases, cuando todavía la conciencia individual es muy débil, pero resulta también muy peligroso: una buena prueba de la peligrosidad de ese procedimiento sobre el que se levanta la ética antigua la encontramos precisamente, según afirma el judío Neumann, en el holocausto del pueblo judío, que en trágica inversión se vio convertido él mismo en víctima inocente, en chivo expiatorio de una colectividad a la que ningún mal había provocado.

Ahora bien, Neumann defiende que necesitamos (y está en trance de surgir) una nueva ética, una ética que renuncie a esa estrategia que tan ineficaz y peligrosa se ha mostrado, una ética en la que el individuo, en vez de limitarse a expulsar el mal, descargándose de él para echarlo sobre las espaldas de algún otro, se preocupe de “reciclarlo”.

Al asumir la responsabilidad de nuestra sombra ―afirma Neumann― se

cancela su proyección (la psicología del chivo expiatorio), se abandona la guerra, disfrazada de cruzada moral, que pretendía exterminar el mal, especialmente el del vecino, y comienza a surgir una actitud que ya no se basa en el castigo y la purificación. La aceptación de la sombra es una fase del proceso de desarrollo que va generando una nueva estructura de la personalidad en la que, como hemos indicado, el sistema consciente queda vinculado con el inconsciente. La ampliación de la personalidad se basa en la asimilación y la toma de conciencia de ciertos contenidos inconscientes que tienen perspectivas de futuro y que señalan nuevas vías para la conciencia, así como en la elaboración y transformación de los contenidos negativos del inconsciente, es decir, de aquellos contenidos que inicialmente comparecen como hostiles a la conciencia y al Yo.²⁴

Encargarse de la propia sombra, reconocerse responsable de ella, asumirla y aceptarla son las condiciones para poder integrarla y transformarla, poniéndola al servicio de la maduración de la personalidad. Esta labor no es solo una cuestión individual, sino que también tiene una función social, pues, al hacerse uno cargo de su parte oscura, está evitando proyectarla sobre los demás y contribuyendo a la “descontaminación” del ambiente social. Podríamos decir, pues, que la nueva ética esbozada por Neumann desde la perspectiva de la psicología no se centra en la celebración del bien (y su perfección), sino en la toma de conciencia de lo que falta, de lo que se excluye, de los huecos oscuros, y en la asimilación transformadora del mal (plenitud o compleción).

En concordancia con el imperativo del oráculo de Delfos, “conócete a ti mismo”, esta perspectiva psicológica ahonda en el descubrimiento de los condicionamientos psíquicos que, como la proyección de la sombra, encuadran y delimitan la ética y el comportamiento de los individuos.

En cualquier caso, Neumann ubica la ética tradicional en una determinada fase del surgimiento y desarrollo de la conciencia, en el estadio patriarcal en el que se da una separación heroica entre la conciencia y el inconsciente. En esta fase el yo busca su autoafirmación, por lo que se enfrenta al inconsciente, que hasta entonces lo había sustentado, como un obstáculo que impide su crecimiento, como un monstruo que amenaza con devorarlo y con el que ha de luchar a muerte. El mérito de Neumann consiste, precisamente, en haber diagnosticado esa separación, sobre la que se levanta la cultura grecocristiana y en particular la modernidad, como un momento, quizá necesario, en el desarrollo de la psique (tanto individual como colectiva), pero que no es ni inicial ni final y que exige, por tanto, ser (intra)trascendido.

Ya no tenemos a nuestra disposición -afirma Neumann- los medios patriarcales de la gracia, con ayuda de los cuales poder identificarnos con el lado celestial, y nos vemos obligados, para bien o para mal, a llegar a un equilibrio con la parte del diablo o, mejor dicho, con aquella parte que había sido considerada como la del diablo. En el proceso, se va haciendo cada vez más evidente una extraña revaloración o transvaloración, según la cual el auténtico objetivo no parece ser la derrota del mal, sino su rescate o redención, no una victoria patriarcal, sino una transformación de lo inferior.²⁵

Nuestra cultura occidental comparece, así, ambivalentemente caracterizada, por un lado, por el logro (positivo) de esa separación o emancipación y, por otro lado, por la detención o fijación (negativa) en esta. Esta fijación o detención acarrea una costosa represión del factor inconsciente y una peligrosa inflación del factor consciente, en virtud de la cual el yo, olvidando su procedencia, se erige como punto central de la psique, olvidando que en todo caso es el centro de esa pequeña isla que es el territorio controlado y administrado por la conciencia, pero rodeado por un profundo e ilimitado (ápeiron: Anaximandro) “océano”. Ese “egocentrismo” provoca un bloqueo y un aislamiento que se expresa tanto en el sentimiento de soledad, de vacío, de sinsentido, de desesperación, como en el olvido del antiguo lenguaje simbólico, que, a pesar de todo aunque no nos demos casi cuenta, sigue sustentando a nuestros lenguajes sígnico-burocráticos y científico-entitativos.²⁶

El humanismo simbólico que Neumann ha proyectado pretende aprovechar los intersticios y abrir espacios de comunicación que sirvan para la expresión y articulación de lo inconsciente, respetando y aceptando su potencial simbólico-mítico. Se trataría de poner en práctica lo que constituye el núcleo de Eranos: el proyecto de entablar un diálogo fructífero entre lo matriarcal-inconsciente (oriental) y lo patriarcal-racionalista (occidental).²⁷

Conclusión

El pensamiento de Erich Neumann, desarrollado en el marco del Círculo de Eranos, continúa en la línea de la psicología analítica de Carl Gustav Jung. Neumann propone una reformulación del humanismo que pone en el centro el papel del alma como mediadora entre el inconsciente y la conciencia, entre el cuerpo y el espíritu. Su teoría se plantea como una respuesta crítica al “falso humanismo” de la modernidad, el cual, en su afán por racionalizar y dominar el mundo, ha desconectado al ser humano de su esencia simbólica y psíquica.

Neumann critica el modelo moderno de humanismo por su reduccionismo racionalista, el cual ha llevado a una alienación del ser humano respecto a su propia naturaleza. En este sentido, la modernidad ha generado una disociación profunda entre el yo y la dimensión inconsciente, un proceso que Neumann vincula con la separación entre lo divino y lo humano en la tradición judeocristiana y la filosofía griega. Esta división ha generado un alejamiento del ser humano respecto a la naturaleza y ha consolidado una visión del mundo mecanicista y utilitaria.

El “falso humanismo” ha promovido un modelo de sujeto basado en la razón instrumental y en la voluntad de dominio, lo que ha llevado a una fragmentación de la experiencia humana. Este modelo ha priorizado el desarrollo técnico y económico sobre la integridad psicológica y la creatividad simbólica, provocando un vacío existencial en el ser humano moderno. La búsqueda de seguridad y autosuficiencia ha generado, según Neumann, un alejamiento del ser humano respecto a sus propias fuentes de sentido, favoreciendo una inflación del yo y una desconexión con el inconsciente.

El humanismo simbólico propuesto por Neumann busca reintroducir la dimensión psíquica y simbólica en la concepción del ser humano, entendiendo que la conciencia no puede existir sin la mediación del alma y el inconsciente. Este enfoque se basa en la idea de que el ser humano no solo es un “animal racional”, sino que su realidad se configura a través de símbolos en medio de los cuales se articula el sentido.

De este modo, el humanismo simbólico desborda y transforma la visión fragmentaria de la modernidad al reintegrar la dimensión psíquica en la experiencia humana, precisamente como ámbito en el que puede acontecer la articulación de lo sensible con lo inteligible. Para Neumann, la verdadera trascendencia no consiste en escapar de la realidad material, sino en una inmersión profunda en la psique y sus estructuras simbólicas en tanto que ámbito de mediación y configuración. Esta revalorización del alma permite una conexión renovada con la totalidad de la existencia, ofreciendo una vía de transformación y evolución personal y social.

En este contexto, Neumann retoma la importancia del daimon como mediador entre lo divino y lo humano, una idea que, aunque resuena en la filosofía platónica, hunde sus raíces en ritos y símbolos de la fertilidad más arcaicos, y que también es central en la psicología analítica de Jung. Esta figura simbólica representa la función psíquica que permite la comunicación entre la conciencia y el inconsciente, facilitando un proceso de transformación que evita los peligros de la inflación del yo y el estancamiento o fijación en un racionalismo extremo.

El pensamiento de Neumann propone una visión del humanismo en la que el símbolo actúa como el elemento fundamental de mediación entre la conciencia y el inconsciente. La integración de los opuestos y la exploración del lenguaje simbólico son claves en este proceso de transformación. A través del mito, la metáfora y la imagen arquetípica, el ser humano puede encontrar nuevas formas de autoconocimiento y reconciliación con su propia naturaleza.

En definitiva, el humanismo simbólico de Neumann no pretende negar los logros del racionalismo, sino complementarlos con una comprensión más amplia de la psique humana. Al reconocer el valor del símbolo y del mito, se abre un camino hacia una existencia más rica, profunda y conectada con las raíces del ser. Esta perspectiva permite una renovación cultural y filosófica en la que el ser humano no pretendería tanto dominar el mundo como comprenderlo desde su interioridad psíquica.