Fundamentalismo y macroecumenismo, de Alejandro Agudo Sanchíz y Pilar Sanchíz Ochoa, representa una contribución doble a los estudios sociológicos, antropológicos y sociohistóricos sobre religión, y a los debates de las ciencias sociales sobre religión y política. La obra ofrece, con maestría y rigurosidad, una matriz teórico-conceptual para analizar los juegos entre lo religioso y lo político en las sociedades contemporáneas y, además, diversos ejercicios analíticos sobre casos particulares, en los que la autora y el autor comprueban la tracción de su matriz teórica, y con ello nos permiten comprender no solo la diversidad de interacciones entre lo religioso y lo político en sociedades contemporáneas, sino también la complejidad multidimensional de dichas interacciones y de las realidades religioso-políticas implicadas.

La primera contribución de la obra, la matriz teórica y el aparato conceptual propuestos por los autores, se desarrolla en los primeros tres capítulos del libro. Si se hiciera una lectura apresurada de ellos y una apreciación superficial de la primera línea en el título del libro, a simple vista parecería que el modelo es un esquema analítico dicotómico de dos polos que intentaría descifrar únicamente si las expresiones políticas o religioso-políticas de las religiones y los movimientos religiosos contemporáneos se dirigen hacia el polo del fundamentalismo conservador o hacia el polo del macroecumenismo pluralista. Pero en realidad, lo que se nos ofrece es la construcción cuidadosa y pormenorizada de un armazón teórico-analítico de inspiración tanto weberiana como sistémica, que presupone atinadamente la doble naturaleza de lo religioso como imbricación inmanencia-trascendencia y como (sub)sistema comunicativo. A partir de este tipo de anclaje, se articula y presenta un “modelo de tipos tendenciales” (p. 22) centrado en la idea fundamental de un continuo analítico por medio del cual se busca identificar y caracterizar el complejo abanico de orientaciones conservadoras, espectros de posicionamientos pluralistas e hibridaciones complejas en las tendencias simultáneamente tradicionalistas-modernistas en las religiones, grupos religiosos, agrupaciones secular-religiosas, e incluso comunidades espirituales contemporáneas.

Con este continuo, los autores proponen identificar y discutir, además, no solo las relaciones y tensiones entre los espectros de posturas y tendencias, sino también los diferentes procesos sociopolíticos y socioculturales mediante los cuales las diferentes formas institucionales y comunitarias de lo religioso construyen y desarrollan esas tendencias complejas en formas no necesariamente secuenciales, y mucho menos simétricas. Por su énfasis en la relevancia de un enfoque procesual, la matriz teórica que resulta es también una particularmente atenta a los contextos sociohistóricos, así como a las dimensiones históricamente dinámicas e igualmente complejas de la modernidad, el secularismo y el Estado moderno.

El modelo puede pensarse como minuciosamente construido porque también se compone de pautas metodológicas que proponen observar estas tendencias complejas y procesos sociohistóricos heterogéneos a través de las ideologías religiosas y, en específico, sus expresiones y reinterpretaciones discursivas. Dichos criterios y pautas metodológicas están sustentados en las respectivas bases conceptuales del modelo. Además de la definición de religión anotada líneas arriba, las bases incluyen una categoría paralela de política como sistema político con sus propios códigos y comunicaciones, un concepto de lo político como espacio-umbral desde el que agentes pueden interpelar al sistema con otros códigos, las categorías de fundamentalismo y macroecumenismo no solo como fenómenos situados sino como recursos heurísticos, un concepto de ideologías como marcos de sentido, así como un concepto de discurso como “medio privilegiado de transmisión y reproducción ideológicas” (p. 146).

La segunda contribución de la obra, construida con igual cuidado y minuciosidad, la constituyen los seis capítulos de la segunda parte que analizan casos empíricos concretos. Sin escatimar detalles contextuales ni datos de fuentes centrales y secundarias, nos llevan al examen y la comprensión de realidades políticas, sociorreligiosas y religioso-políticas diversas. El capítulo 4 presenta un análisis pormenorizado del llamado reconstruccionismo cristiano en Estados Unidos en la segunda mitad del siglo XX y sus complejas combinaciones de “ideologías etnocéntricas, antirre-lativistas y neoliberales” (p. 258). El capítulo 5 nos adentra en el integrismo católico del arzobispo Antonio Rouco Varela, otrora presidente de la Conferencia Episcopal Española en las décadas de 2000 y 2010 y una figura alrededor de la cual es posible observar tensiones discursivas y escarceos institucionales entre fundamentalismo y laicismo, así como entre un espectro de grupos conservadores, progresistas y conservadores-progresistas dentro de la propia Iglesia católica. El capítulo 6 nos lleva a un recorrido que parte de las ambivalencias en los discursos de la teología de la liberación latinoamericana y explora las complejidades discursivas, el capital social y los elementos simbólico-materiales de representantes de la teología de la diversidad y el diálogo interreligioso en el contexto español contemporáneo. El capítulo 7 nos ofrece un análisis aun más oportuno en los tiempos políticos globales actuales: una disección sincrónica y diacrónica del sionismo y el judaísmo ortodoxo a través de obras de historiadores y analistas contemporáneos de diferente perfil ideológico-político que busca dar cuenta, entre otras cuestiones relevantes, de las transformaciones doctrinales y sociopolíticas del sionismo como instrumento de nacionalismo que se moviliza “entre la modernidad y la ortodoxia religiosa” (p. 434).

Después de estos cuatro capítulos interpretativamente densos y narrativamente generosos que giran en torno a religiones judeocristianas, el octavo capítulo toma otra dirección histórico-geográfica y realiza un recorrido analítico alrededor de los debates sobre feminismo islámico mediante el análisis de textos y testimonios de activistas musulmanas y feministas seculares. Con estos casos, la autora y el autor del libro nos exhortan a considerar más complejidades, como la idea de que los grupos de mujeres en las tradiciones islámicas pueden sostener la influencia del islam en el plano público y la importancia de “la religiosidad privatizada” (p. 491). Finalmente, el noveno capítulo vuelve en parte a las latitudes americanas y, con una calibración analítica significativa, analiza el contexto de emergencia de la corriente de la nueva era (new age), manifestaciones similares más actuales en agrupaciones espirituales de mujeres y, lo más importante, lo que puede describirse como una dimensión en la que poco se ha profundizado, incluso en la literatura especializada: la carga política multifacética de estas manifestaciones comunitarias espiritual-religiosas.

Para apreciar a cabalidad las dos contribuciones globales del libro aquí sugeridas, resulta sin duda necesaria una lectura del estado actual de la literatura sociológica sobre religión y de los estudios sobre religión y política en México. No se pretende en esta reseña abordar esta tarea, por demás ineludible, pero valgan las líneas siguientes como anotaciones, ciertamente preliminares, sobre estos dos conjuntos de literatura, con el ánimo de ilustrar las contribuciones centrales y la relevancia de la obra que se reseña.

Los estudios sociológicos sobre la religión en México, y sobre todo los realizados desde el ámbito de la universidad pública, emergen gradualmente a partir de la década de 1970 y 1980, por lo que, en contraste con la disciplina antropológica, tuvieron una entrada tardía en el campo de los estudios especializados (^{De la Torre, 2014}; ^{Garma, 1988}). Pese a este retraso, hay que reconocer que, a la fecha, los estudios sociológicos han tomado impulso fuerte y ello puede constatarse en lo que es actualmente un abanico amplio de trabajos con temáticas y referentes empíricos muy diversos. Sin ningún ánimo de exhaustividad, puede decirse que las investigaciones actuales no han dejado de analizar la religión católica, la doctrina social de la Iglesia y el catolicismo popular, como comenzó a hacerse desde las décadas de 1970 y 1980, pero se han sumado temáticas como otras religiones cristianas, minorías no cristianas, comunidades musulmanas, así como el fenómeno de las espiritualidades y comunidades religioso-espirituales alternativas. También se estudian fenómenos particulares, y al mismo tiempo transversales, como la conversión religiosa, las trayectorias individuales multirreligiosas y la desafiliación religiosa.

Otros ejes analíticos han sido las religiones en relación con la laicidad y el secularismo, así como lo religioso de cara a cuestiones sobre diversidad y pluralismo religiosos. En las últimas dos décadas también han emergido gradualmente estudios sobre lo religioso y las espiritualidades en relación con las complejas dimensiones del género. Apreciada en su conjunto, y con su respectiva heterogeneidad de enfoques, esta literatura ha realizado una labor significativa: se ha enfrentado a esa inercia secularista del campo académico que, por diversos motivos endógenos y exógenos, aún hoy continúa desdeñando apriorísticamente la relevancia social y analítica de lo religioso. La literatura, muy brevemente referida antes, ha contribuido a que, a la fecha, se cuente con un panorama amplio y representativo de la diversidad de fenómenos religiosos y religioso-espirituales que acontecen irremediablemente en una sociedad latinoamericana contemporánea como la mexicana.

Pero habría también que reparar en un hecho no menor. Parte de esta literatura parece acercarse al fenómeno de lo religioso desde otro tipo de inercia secularista, una más sutil: el análisis de la religión o lo religioso como un fenómeno autocontenido, es decir, que ocurre y se desenvuelve únicamente dentro del campo o la esfera estrictamente religiosa; o bien, como un fenómeno que si incide con mayor o menor sistematicidad en otros campos sociales más allá del religioso, parecería que tiende a afectar únicamente en los campos extrarreligiosos locales del caso particular de estudio, o solo en el campo cultural de la sociedad en su conjunto (^{Giménez, 2013}; ^{De la Torre, 2013}). En otras palabras, parecería predominar cierta tendencia analítica de doble foco, una que, por un lado, concedería capacidad causal a la religión o a lo religioso más allá de coyunturas y contingencias, y que, por otro lado, parecería circunscribir esa capacidad a un ámbito local o cultural, es decir, a uno acotado y hasta cierto grado neutral o aproblemático, en tanto que, más allá de la vinculación entre los campos religioso y cultural, no estaría problematizando explícitamente el principio normativo de la separación del resto de las esferas funcionales de la modernidad (política, ciencia, economía). En este sentido, el libro Fundamentalismo y macroecumenismo sugiere con pertinencia considerar que aun prácticas religio-so-espirituales aparentemente individuales y centradas únicamente en experiencias introspectivas o comunitarias, como las de la nueva era y otras corrientes espirituales similares, pueden tener no solo uno sino varios correlatos políticos.

En relación con la literatura que, sin lugar a dudas, se ha dedicado a analizar los cruces entre religión y política, el libro que aquí se reseña hace un aporte muy significativo: la propuesta de un modelo no solo completo y aplicable, sino además un modelo que no está construido con base en marcos normativos y entramados epistemológicos cerrados o autorreferenciales. Hay, en efecto, literatura que se ha ocupado de la discusión de herramientas teórico-analíticas para el estudio de las relaciones entre religión y política, pero puede afirmarse que esta literatura ha tendido a plantear categorías conceptuales únicamente preliminares (^{Canto, 1999}), o bien instrumentos conceptuales, o incluso modelos analíticos, sustantivamente desarrollados, pero contenidos dentro de marcos interpretativos delimitados apriorísticamente por lógicas normativo-institucionalistas o principios sociojurídicos (^{Blancarte, 2012}).

Si bien la matriz analítica propuesta en Fundamentalismo y macroecumenismo es una que abreva de una categoría originalmente normativa como “macroecumenismo”, el autor y la autora cuidan de no anclar el modelo a supuestos teleológicos ni lógicas normativo-juridicistas. En este sentido, son útiles las distinciones conceptuales que los autores elaboran sobre función y performance de las religiones y sobre la politica y lo político. Así articulada, la matriz que se presenta contempla las funciones institucionales esperadas de la religión y de la politica en el marco del Estado moderno y las aspiraciones modernistas de las sociedades contemporáneas, pero, al mismo tiempo, una matriz que no está dirigida al análisis evaluativo de las religiones en la modernidad ni a la generación de conocimiento autorreferencial sobre lo religioso-político en el marco de la consolidación de la democracia, los derechos humanos o las libertades individuales (horizontes teleológico-analíticos, por otro lado, ciertamente justificables).

El modelo teórico-conceptual que construyen y aplican los autores a lo largo de los nueve capítulos de la obra se dirige a escudriñar las complejidades, intersticios y áreas grises donde se puede observar el amplio espectro de tensiones, superposiciones, cruces y amalgamas entre religiones, discursos religiosos, la política y lo político. En suma, la obra aporta una herramienta teórico-analítica y diversos análisis interpretativos precisos, densos y pertinentes para explorar los terrenos de las tradiciones y las continuidades históricas, así como los terrenos de lo polisémico, lo heterogéneo, lo ambivalente, lo paradójico, lo ambiguo y lo aparentemente inesperado en las dimensiones religioso-políticas y político-religiosas de nuestras socie-dades actuales.