Introducción

Este artículo está basado en las investigaciones que realicé para sustentar mis tesis de Licenciatura en Historia y de Maestría en Antropología (^{Bardales 2016}, ²⁰¹⁸) en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Perú. El propósito es procesar y sistematizar los aportes metodológicos y académicos con la presencia de la comunidad campesina de Santiago de Maray y la persistencia de la práctica del ritual dedicada al agua como hilo conductor. Se busca también describir, identificar y entender, de manera específica, los elementos del ritual que han persistido y los que han cambiado a lo largo del tiempo. Se tienen como criterio comparativo, 1677 y la práctica ritual contemporánea. El objetivo es demostrar que el culto al agua presenta implicancias históricas, socioculturales, económicas, políticas y religiosas, las cuales son compartidas por los pobladores del pueblo.

Metodología

He optado por tres estrategias metodológicas que se conectan y complementan mutuamente: los aportes de la microhistoria, el método etnohistórico y la observación etnográfica. En principio, éste es un estudio de micro-historia focalizado tanto en el año 1677, durante el periodo colonial, como en el estudio de la vida cotidiana y de la comunidad en la actualidad, con la intención de captar ciertas particularidades y elementos de análisis que suelen pasar desapercibidos en medio de la rutina. Es preciso señalar que, para el análisis del periodo colonial, se ha utilizado un expediente judicial fechado en 1677¹ proveniente de los juicios por extirpación de ‘idolatrías’. Estos juicios fueron persecuciones religiosas que emprendió la Iglesia Católica en el Perú, desde 1609 y hasta el siglo XIX, con el objetivo de arrancar o ‘extirpar’ de la mente de los indígenas todo vestigio de las creencias nativas para lograr la colonización del imaginario.

Por otro lado, este artículo también maneja una metodología ligada a la etnohistoria,² pues analiza los procesos legales de los colonizadores para comprender y desentrañar aspectos determinados de la cultura del colonizado (en este caso, el culto al agua), lo cual nos permite comparar con la práctica ritual contemporánea sin dejar de lado los evidentes y obvios procesos de cambio, ruptura y adaptación que el ritual ha sufrido a lo largo de los años.

Todo lo que se ha señalado, tanto el enfoque microhistórico como el etnohistórico, encuentra su complemento en la observación etnográfica que realicé en el pueblo de Santiago de Maray en 2010, 2013, 2016 y 2017. Las dos primeras visitas fueron eminentemente exploratorias (2010 y 2013), ligadas al conocimiento de las características generales de la comunidad actual (ubicación, población, geografía, recursos, etcétera). Ya en 2016 y 2017 visité nuevamente Santiago de Maray con el propósito central de analizar el culto al agua, celebrado actualmente, lo cual realicé a través del trabajo de campo y entrevistas a los miembros de la comunidad. En ese sentido, el análisis de la vida cotidiana, sus prácticas y sus discursos en torno al ritual del agua me permitieron tener una visión más holística del ritual y complementarla con datos etnohistóricos del pueblo. En este punto, es importante remarcar que se busca analizar las fuentes, entrevistas y observaciones en torno al culto al agua, como parte de un sistema adaptativo y cambiante, acorde a los profundos cambios estructurales que la sociedad peruana ha atravesado, sin que ello signifique perder de vista determinadas recurrencias, rupturas o procesos adaptativos que deben ser tomados como parte activa de la cultura de los pobladores del Ande, pero sin caer en esencialismos históricos. De esta forma, el ejercicio comparativo nos permite revalorar y ampliar el conocimiento de la historia regional del pueblo a través de esta práctica ritual.

Santiago de Maray: división administrativa y descripción geográfica

Actualmente, Santiago de Maray³ es la capital del distrito de Checras,⁴ el cual es uno de los doce distritos de la provincia de Huaura que pertenece al Departamento de Lima (Figura 1). Esta comunidad está asentada a 149 km de Lima, capital del Perú, y se ubica a 3320 msnm en la zona de los Andes centrales, en la margen izquierda del valle del río Checras.⁵ Es un lugar eminentemente agropecuario que posee un clima templado-seco que permite el cultivo de: maíz, papas, melocotones, trigo, habas oca, olluco y arveja. La temporada de lluvia empieza en noviembre y culmina en abril, y la estación seca abarca desde mayo hasta octubre.

Figura 1 Fotografía de la comunidad de Santiago de Maray en la actualidad. 

Cabe agregar que, al sur del actual Santiago de Maray, sobre la cima de un cerro, se encuentra el denominado ‘Maray Viejo’, a 3700 msnm, entre las coordenadas 299 564 este y 8 790 682 norte, el cual estuvo habitado desde la época colonial hasta 1970, año en el que se cambió su ubicación debido al fuerte terremoto de ese año (^{Noriega 2015: 340}). Esto lo pude corroborar en conversaciones informales y entrevistas realizadas a los comuneros, en 2010, 2013, 2016 y 2017.⁶ Entre el Maray ‘moderno’ y el Maray ‘viejo’ o colonial, hay una distancia de dos kilómetros que se pueden recorrer a pie, a través de un camino de herradura o en carro (^{Noriega 2011: 71}).

El culto al agua o “champería” durante el periodo colonial en 1677

Según la manifestación dada el 4 de septiembre de 1677 por el doctrinero (párroco del pueblo de Maray) Juan de Esquivel y Águila, el ‘descubrimiento’ de las ‘idolatrías’ empezó el martes 27 de julio. Juan Gutiérrez, uno de los principales acusados, describió de esta manera el culto al agua:

... Ytem declaro que adoraba un puquio nombrado Curicalla de donde tiene su origen la asequia principal del dicho pueblo de Maray, a un lado de un cerro nombrado Guanpucani y a dicho cerro adoraba también Yaullatullu que dicen era su pacarina de donde deciende, y un hombre de sólo un pie que fue el primero que abrió dicha asequia y a los tres al puquio Curicalla, cerro Guanpucani y a su pacarina Llaullatullu como a dueños del agua y de la asequia ofresian sacrificios dos veces en cada año una por el mes de octubre al tiempo de arar las chacras y otros por el mes de abril al tiempo de la limpia de las asequias y los asian en el origen de ella que esta media legua antes del nacimiento de dicho puquio por no atreverse a llegar a el de temor y respeto hasiendo una grande oguera de fuego degollando dos cuyes se derramaba por donde estaban dicho cerro y puquio y de la misma forma asperjaban chicha quemando dichos cuyes mais y coca y el camachico que asistia poniendo sobre una piedra unos polvos de mullu que es una concha de mar los ofresia en el origen de la asequia y hacer este sacrificio en esta forma de seguir por mitas cada año, el dicho Juan Gutierrez, Gonzalo Paico, Pedro Nicolás, Francisco Llacuas, como sacerdotes y ministros de idolatrías… (^{AAL, Idolatrías, leg. VII, exp. 14, fols. 2v-3r}).

Terminada esta descripción, Gutiérrez también destacó la participación de todo el pueblo en dicha celebración:

Primeramente declaro que era uno de los sacerdotes que se seguian por mitas a hacer el dicho sacrificio al puquio Curicalla, cerro Guanpucani y una pacarina Yaullatullu. Y ademas deesto le ofresia a un cerro nombrado Guacrahirca distante del dicho su puquio media legua… y añadio que venía el agua por la dicha acequia referida toda la gente del dicho pueblo hazian la fiesta aquella noche que llaman el Pacaricui estando todos en vela aiunando a usanza gentilicia jugando un juego de su gentilidad que nombran pirca y el dia siguiente los gastaban en embriagueses y [ilegible] supersticiosos… (^{AAL, Idolatrías, leg. VII, exp. 14, fol. 3v}).

Un primer punto a resaltar es que este ritual, durante el periodo colonial (1677), se realizaba, según los testimonios,⁹ dos veces al año, primero por el mes de octubre, cuando se tenían que “arar las chacras” y luego por el mes de abril, cuando se procedía a limpiar las acequias. Esto tenía sentido ya que el calendario religioso coincidía con el calendario agrícola, que es la actividad económica fundamental en Maray hasta la actualidad. Así mismo, era una celebración comunitaria en la que “toda la gente del pueblo hazian la fiesta”.¹⁰ El pueblo era representado por el camachico,¹¹ quien acompañaba a cuatro especialistas religiosos: Juan Gutiérrez, quien pertenecía al ayllu¹²Allauca, Gonzalo Paico, Francisco LLacuas, del ayllu Ichoca, y Pedro Nicolás del ayllu Quimallanta. En total eran cinco personas (los cuatro sacerdotes y el camachico), con una alta jerarquía dentro de la doctrina, los que daban inicio a la primera parte del ritual. Éste consistía en brindar adoración a los ancestros o ‘dueños del agua’, que eran básicamente tres: Curicalla, el puquio donde tiene su origen la acequia principal del pueblo de Maray; el cerro Guanpucani, ubicado al costado del puquio, y la pacarina¹³ (lugar sagrado vinculado al origen de un héroe civilizador) Yaullatullu,¹⁴ de donde salió “un hombre de sólo un pie que fue el primero que abrió dicha asequia”. Los especialistas religiosos se dirigían al origen de la acequia principal (esto es, al puquio Curicalla), pero sólo se acercaban a “media legua” (dos kilómetros y medio) por “temor y respeto”. Una vez allí hacían una serie de acciones rituales consistentes en realizar “una grande oguera de fuego degollando dos cuyes [cuya sangre] se derramaba por donde estaban dicho cerro y puquio y de la misma forma asperjaban chicha quemando dichos cuyes mais y coca y el camachico que asistia poniendo sobre una piedra unos polvos de mullu que es una concha de mar los ofresia en el origen de la asequia”. Terminada esta primera parte, toda la gente del pueblo de Maray realizaba, en aquella misma noche, una fiesta denominada Pacaricui, para la cual hacían una vigilia y jugaban a ‘la usanza gentilicia’ un juego llamado pirca. Al día siguiente realizaban una gran celebración.

Un primer punto a destacar es que la primera parte del ritual del agua, estaba reservada sólo para los especialistas religiosos (cuatro en total) y el representante del pueblo (el camachico), quienes eran los únicos autorizados para acercarse a los ‘dueños del agua’. Se establece, de esta manera, una asociación entre el poder religioso y político nativo con las deidades dadoras del agua, en un contexto colonial. En ese sentido, los especialistas religiosos y el camachico adquirían legitimidad ante los pobladores indígenas y, por otro lado, el ritual y la limpieza del canal garantizaban el acceso al agua para todo el pueblo, lo que les permitía asegurar buenas cosechas y, por tanto, su reproducción socio-económica y cultural. Así pues, no se trata sólo de un rezago religioso disociado con la realidad, sino de todo un sistema de reproducción socio-religiosa, histórica, económica y geográfica adaptada a condiciones coloniales que, dada su magnitud, era conocido por todos.¹⁵

El objetivo primordial de estas acciones rituales es, a nivel de la comunidad, asegurar la fertilidad de la tierra a través de la adoración a los ancestros del agua. Por lo tanto, son formas de comprender mejor la dinámica socio-cultural de pueblos coloniales que, a pesar de la subordinación política, encontraron estrategias adaptativas y de resistencia cultural para mantener todo un aparato ideológico que siguió sustentando y manteniendo el acceso, por parte de la comunidad, a recursos como el agua, aún en contextos fuertemente represivos y expoliadores, lo cual era una realidad totalmente documentada en Santiago de Maray: el año siguiente, en 1678 (un año después del juicio por ‘idolatrías’), el párroco del pueblo fue denunciado o ‘capitulado’,¹⁶ por sus propios feligreses indígenas, acusado de explotación económica y castigos físicos.¹⁷ Esto demuestra que la colonización española expresada en la política de extirpación de ‘idolatrías’ no jugó el rol esperado por los colonizadores de transformar o ‘convertir’ totalmente al cristianismo a las mentalidades indígenas (al menos no como ellos lo esperaban), a pesar de las evidentes muestras de represión que se evidenciaron en este caso. Muy por el contrario, permitió que los pueblos indígenas reelaboraran nuevas formas de reproducción socio-económico y cultural, ya no sólo para su propio autoconsumo, sino incluso para enfrentar las nuevas exigencias de los funcionarios coloniales como Juan de Esquivel y Águila, cura doctrinero de Santiago de Maray. Se generó, entonces, un catolicismo andino que terminó amalgamando los elementos culturales del colonizador, andinizándolos y dándoles una dinámica propia.

El culto al agua, ‘Limpia Acequia’ o Champería: momentos previos a la festividad en la actualidad

Actualmente, la festividad se realiza una vez al año entre la quincena de abril o los primeros días de mayo. No hay una fecha fija, el marcador para la celebración es el periodo en el que culminan las lluvias. Comúnmente esta celebración se realizaba los fines de semana, pero el presidente de la comunidad profesa la religión adventista¹⁸ del séptimo día, la cual prohíbe realizar cualquier actividad secular o ‘del mundo’ a partir del viernes a las 6 p.m. hasta el sábado a las 6 p.m. Hasta hace unos años, según información de los propios comuneros, también se celebraba por el mes de octubre. Por ejemplo, por averiguación propia, pude constatar que el pueblo vecino de Andajes, perteneciente a la provincia de Oyón, departamento de Lima, celebra la ‘Fiesta del Agua’ en dos oportunidades, una por el mes de abril o mayo y otra por el mes de octubre o noviembre.

La eliminación de la celebración al agua en el mes de octubre responde a los cambios demográficos que ha sufrido y viene sufriendo la comunidad de Maray como producto de las migraciones del campo a la ciudad, las cuales han llevado a los comuneros a simplificar o concentrar el culto en una sola celebración, tal como los mismos comuneros lo manifestaron en conversaciones informales y entrevistas. Por ejemplo, el presidente de la comunidad manifestaba lo siguiente: “Nombramos un juez de aguas, quien es el que ordena el agua para que riegue cada comunidad… cuando hacemos la champería los últimos días que se va la lluvia… No tenemos día conocido, puede ser abril o mayo” (Entrevista a Benito Silva, 13 de abril de 2017).

No podemos negar los evidentes y obvios cambios estructurales a nivel demográfico y social, que son propios de todo proceso histórico. Sin embargo, así como existen rupturas y cambios, también existen permanencias o continuidades que son parte de las dinámicas históricas. De esta forma, la celebración del ritual coincide con el mes tradicional desde la etapa colonial, tal como lo señala la documentación de idolatrías de 1677. Esto se debe entender, no como una permanencia ahistórica, esencializada y romántica, sino más bien como parte de los procesos de adaptación y subsistencia de las prácticas culturales de las comunidades andinas (asociadas con sus tierras comunales y núcleos familiares). Este ritual, entonces, tiene por un lado un fin eminentemente práctico (la limpieza del canal, sin lo cual el comunero no tendría derecho a acceder al agua si no ha participado en la faena) y por otro lado es parte de un proceso de identificación cultural bastante evidente y apreciado entre los miembros de la comunidad. Una comunera lo explica de esta manera: “Nosotros no queremos que el ritual se muera, que se pierda, somos pocos y tratamos de recordarlo todos los años, no le dejamos morir, la siembra de maíz y la limpia de acequia es importante” (entrevista a la señora Susana Ríos Estela, 14 de abril de 2017).

En este punto es importante remarcar lo que señala Gelles en torno a los procesos de identidad cultural asociados con el agua: “En los Andes, el agua de riego es un componente importante de la producción, una fuente tanto de conflictos como de cooperación, y un elemento clave de identidad cultural” (^{Gelles 2006: 81}). De esta forma el riego le da estructura a los calendarios públicos y privados al tiempo que el “agua es básica para sus identidades étnicas y comunales” (^{Gelles 2002}). Y, efectivamente, un elemento común a lo largo de las entrevistas y conversaciones informales con los comuneros es la profunda importancia afectiva y material que encierra el culto al agua. Otro comunero lo explicaba de esta manera: “trataron los españoles de acabar con todo, pero nosotros conservamos”. Este comentario, realizado de forma empírica en torno a la historia del pueblo, para nada está alejado de la verdad, sobre todo si uno revisa los juicios por ‘idolatrías’ que se registraron en Santiago de Maray, sobre todo la forma, los castigos y el contexto en el que se desarrollaron estos procesos.

Así mismo, la fecha de celebración se fija en una asamblea que es convocada por el presidente de la comunidad y la junta directiva. Todos los comuneros están obligados a asistir, de lo contrario no tendrían acceso al agua para sus sembríos y sus animales.

La ‘Limpia de Acequia’ o ‘Campería’ (se llama así porque se sacan las ‘champas’ o la mala hierba de los canales de irrigación), como también la conocen los pobladores de Maray, dura exactamente dos días (puede durar hasta tres si el trabajo es abundante), y es, junto con la fiesta de la ‘Siembra del Maíz’ (celebrada el 7 de enero), una de las festividades más importantes de la comunidad.

El primer día: el ritual inicial, el ‘pago’ a las deidades

En el primer día de la celebración, una comitiva se dirige a la toma principal, llamada Ucán, la cual está ubicada en la parte alta del pueblo desde donde baja el agua para la comunidad. La fuente principal de esta ‘toma’ es la zona denominada Churincocha¹⁹ (que dista 3 km de Ucán y está ubicada a una altitud de 4 900 msnm). Ésta es un oconal o ‘pantanal’ que se nutre de las aguas que bajan de los distintos cerros de los alrededores, entre ellos el cerro del mismo nombre: Churincocha. Por lo tanto, Ucán recibe el agua por filtración. Desde el pueblo de Santiago de Maray hasta Ucán hay una distancia de 8 km. Es importante señalar que esta bocatoma es la principal, y brinda agua a los pueblos vecinos como Puñún. Esto provoca ciertos conflictos debido a la falta de colaboración en el mantenimiento y cuidado del canal por parte de los miembros de la otra comunidad y dentro de la misma (trabajo de campo, 29 de abril de 2016). A estos conflictos internos se suman los problemas que la comunidad tiene con los organismos estatales en torno al mantenimiento o ‘modernización’ de los canales de regadío en aras de una mayor ‘productividad y eficiencia’ con miras a un posible ingreso de inversiones ajenas a la comunidad. El canal de irrigación, desde Ucán hasta cierta zona cercana al pueblo de Maray, es de cemento, pero hace unos años era empedrado. Esta obra, ejecutada por foncodes (Fondo de Cooperación para el Desarrollo Social) en 2012, ha generado cierto descontento entre los comuneros ya que las filtraciones de agua son constantes por la debilidad del material utilizado. Del mismo modo, los comuneros señalan que la misma organización gubernamental dispuso que ciertos tramos del canal sean cambiados por tuberías (desde la zona llamada Quiuqueren hasta el reservorio, al que llaman estanco, ubicado al final del pueblo) a cambio de ciertas ayudas económicas. Esto, al igual que el uso del cemento, ha generado rechazo entre la población que no ve estas medidas como una solución eficaz, puesto que el empedrado “trae más agua y no malogra nada” (entrevista a la señora Rigoberta, 14 de abril de 2016). Esto demuestra el constante conflicto en torno al recurso hídrico, relacionado con las distintas visiones de desarrollo y, por otro lado, es una muestra de cómo funciona el sistema económico actual que tiene al Estado (a través de sus organismos gubernamentales) como ‘palanca’ o nexo de determinados intereses económicos. Así mismo, la actual configuración económica del país promueve la concentración de tierras en beneficio de grupos económicos, lo que trastoca profundamente el régimen de propiedad común de la tierra, sus derechos de acceso al agua y sus mecanismos de identidad cultural (^{Gelles 1998}, ²⁰⁰⁶). De esta forma, el conflicto entre el canal de regadío construido de la manera tradicional y el canal hecho de cemento y tubos no es más que la punta del iceberg de las relaciones tirantes entre el Estado, con sus políticas económicas, y la forma de reproducción socio-económica y cultural de las comunidades andinas. Por lo tanto, la conservación del ritual del agua por parte de los comuneros significaría una forma de resistencia o posicionamiento frente a las demandas del Estado y los grupos económicos de poder, cuyas reformas, según las palabras de los propios habitantes, no favorecen a la comunidad en su conjunto.

Volviendo a la descripción del ritual, el nombre de Ucán hace referencia, según un comunero, al lugar “de donde nace el agua” (entrevista al señor Máximo, 14 de abril de 2016). Es importante remarcar que, a la bocatoma de Ucán, asisten jóvenes varones, las comuneras viudas, el presidente de la comunidad, el vicepresidente, el juez de agua y los regidores. Al respecto, una comunera señala lo siguiente: “Yo soy viuda, mi esposo está fallecido, por eso voy a trabajar arriba […] y hay otra comunera, también comunera, que es mi tía, pero ella es ya pasiva, ella no va, ella tiene más de 80 años, ella da en plata y paga, manda sembrar su chacra con gente y cuando no trabaja no le dan agua, por eso ella tiene que pagar gente” (entrevista a la señora Susana Ríos Estela, 14 de abril de 2017). En este punto, es importante remarcar que el ritual del agua es la expresión de dos procesos que siempre han estado asociados a lo largo de su desarrollo histórico y que persisten en la actualidad. Por un lado, el culto al agua implica una dimensión ritual, simbólica y cultural, que para nada está reñida con un carácter eminentemente práctico de la celebración, esto es, su profunda relación e interdependencia con la organización de la vida social, supervisión, cuidado y mantenimiento de los sistemas hidráulicos.²⁰

Siguiendo con esta parte del ritual, el presidente y el vicepresidente llevan su vara como símbolo de autoridad. Las mujeres (viudas y solteras) se encargan de elaborar una bonita corona de flores silvestres que colocan en el sombrero del presidente, quien también lleva unas varas largas llamadas topos que se utilizan para sectorizar el trabajo de la limpieza de los canales. El camino es escarpado y difícil, puesto que la bocatoma se encuentra en la parte más elevada, generalmente los comuneros salen muy temprano (4 am) y llegan a Ucán en un promedio de dos horas y media a paso rápido. Una vez que se ha llegado a la bocatoma, se realiza un ritual en donde se mata un cuy y se derrama su sangre, una parte va hacia la bocatoma y otra se dedica al cerro. También preparan chicha a base de maíz negro. Posteriormente, el presidente de la comunidad hace el reparto de la coca, el alcohol y el cigarrillo a los presentes, primero a los regidores, al juez de agua y luego a todos los asistentes, con ello le disipan a los abuelos por espacio de una hora en medio de una atmósfera de mucho respeto. Un comunero señalaba que, hasta hace unos años, los jóvenes “ponían una cruz frente a la bocatoma, con flores de la altura; la cruz se colocaba en una peña” (trabajo de campo, 13 de abril de 2017). En este punto, es bueno recordar que, en el pasado, la acción de colocar cruces en los lugares sagrados (que ahora es una práctica totalmente normal) tenía connotaciones de persecución y agresión cultural hacia las deidades y espacios sagrados andinos. Por ejemplo, en el proceso de idolatrías de 1677 se señalaba que el párroco Juan de Esquivel y Águila mandó a destruir y quemar todos los ‘ídolos’, del pueblo y colocar cruces en su lugar.²¹ Con base en esto, es interesante notar que esta comunidad andina contemporánea ha sacralizado, cristianizado, legitimado y complementado acciones y símbolos que en otras épocas eran totalmente incompatibles. En ese sentido, la interacción religiosa y los procesos adaptativos han terminado por convertir un acto de agresión cultural (colocar una cruz frente a un adoratorio o lugar sagrado andino) en parte de las costumbres que le dan cohesión al pueblo desde una perspectiva andina; es decir, se ha producido una andinización de los símbolos y acciones foráneos, transformándolos en parte de su proceso ritual y, por tanto, en elementos importantes de su cohesión social después de reinterpretarlos desde su perspectiva y necesidades culturales particulares. Volviendo al ritual actual, debemos remarcar que la acción de ‘disipar a los abuelos’ significa rendir tributo a los apus tutelares o cerros principales de la comunidad de Maray, por ser los dadores del agua, lo cual garantiza buenas cosechas y la subsistencia de las distintas familias (entrevista a la señora Susana, 14 de abril de 2017). También se define disipar a los abuelos como “dar la coca, el ron al campo, al apu, éstos son de la altura que dan el agua y el pasto”. Este proceso de ‘disipar a los abuelos’ también es llamado “harapacur, que en castellano es dar de comer al campo” o “darle a los viejos” (entrevista a los señores Máximo y Andrés, 13 de abril de 2017). Otro testimonio señala que, cuando se llega a la bocatoma de Ucan se “le ofrece coca al cerro, al río, al agua y al puquio de donde sale el agua. El agua de donde baja al cerro se llama Churincocha y el cerro de al frente se llama Tampucancha y para el otro lado es Tarugayo” (entrevista al señor Melvin, 13 de abril de 2017).

Este agradecimiento a los cerros y al puquio no es nuevo, en Santiago de Maray está bien documentado para la época colonial, específicamente en 1677 donde se menciona los cerros con sus nombres y su ritual respectivo.²² También es importante señalar que, en cuanto a la celebración del ritual, algunos comuneros manifestaron su disconformidad con el comportamiento de los evangélicos y adventistas. Así lo explica una comunera: “por ejemplo, los que estudian la Biblia, los que son hermanos, no quieren cumplir ese pago a la tierra, al agua […] acá hay de dominical y adventista, sabático, participan del trabajo, pero no del pago a los apus; se ponen a un costado, entre ellos, y no comparten con nosotros, no catipan la coca, no toman, y en la celebración de la presentación de la nuera no bailan y se ponen a un costado” (entrevista a la señora Susana, 14 de abril de 2017). Del mismo modo, otro comunero de mayor edad nos comentaba, con evidente fastidio, que los integrantes de estos grupos religiosos: “no quieren hacer nada, en una comunidad debemos trabajar todos juntos, todos [debemos realizar] los usos y costumbres, debemos cumplir, pero ellos no. En la faena sí participan, pero en las costumbres (catipar, beber) se van a un lado y nos dicen: sigan nomás ustedes” (entrevista al señor Tomás, 14 de abril de 2016). La negativa de estos grupos a practicar los rituales está asociada con una interpretación fundamentalista y literal de la Biblia que sitúa estas celebraciones, según ellos, como auténticas expresiones paganas o, si se quiere, demoniacas, en las que se entremezclan la invocación a fuerzas contrarias a Dios y comportamientos que no dejan un ‘buen testimonio’ a los demás, en especial en lo referente a la ingesta de licor y la embriaguez propia de estas festividades. Es interesante notar como estos grupos, en su lenguaje, reeditan viejos discursos coloniales en torno a las prácticas rituales andinas, equiparándolas con ‘idolatrías demoniacas’ o ‘paganismo puro’ pero esta vez desde el fundamentalismo evangélico o adventista importado desde Estados Unidos de América. En este aspecto, estos grupos resultan, a veces, mucho más absorbentes en las exigencias a sus feligreses que la doctrina católica. Con la ausencia total de un cura, es fácil darse cuenta por qué los adventistas siguen creciendo en número, al igual que los evangélicos, cuyos operadores están más al pendiente de las ‘almas’ de sus seguidores y procuran que sigan la ‘buena doctrina’ y no practiquen cultos o rituales considerados satánicos o contrarios a las enseñanzas bíblicas.

Conclusiones

La vigencia del culto al agua en la comunidad de Santiago de Maray se explica por la dependencia del recurso hídrico para sus actividades agropecuarias, la consolidación, a través del proceso histórico local, de una identidad cultural que cohesiona la comunidad y la posiciona frente a los cambios estructurales que ha atravesado la sociedad peruana. Por otro lado, el ritual aún es funcional como un rito propiciatorio de la fertilidad a nivel de los integrantes de la comunidad, lo cual persiste a lo largo de los años y a pesar de los evidentes cambios y problemas que ha sufrido la comunidad (migraciones, despoblamiento y conflictos con el Estado). A su vez, no se puede entender el ritual sin considerar que forma parte de un largo proceso histórico no lineal, sino lleno de adaptaciones, resistencias y cambios desde 1677, año del registro más antiguo, a nivel colonial, de su celebración.

La presentación de la lunchuy o ‘nueva novia’, no sólo implica un rito de unión matrimonial simbólica o de fertilidad, sino también asegura la reproducción social del pueblo, ya que consolida la cohesión de la comunidad y la inclusión de una nueva familia cuyos nuevos integrantes pasarán a formar parte de la fuerza de trabajo de la comunidad.

Las iglesias, tanto evangélica como adventista, que operan en la comunidad de Santiago de Maray han contribuido a consolidar un lento y progresivo proceso de desestructuración de los rituales comunitarios bajo una prédica que desarticula sus tradiciones y hace un llamado a una pureza religiosa que excluye toda acción considerada ‘demoniaca’. Algunos comuneros que forman parte de estas congregaciones ya no asisten a sus obligaciones rituales por considerar que atentan contra su nueva fe, o cumplen las faenas mas no las tradiciones culturales que unifican y cohesionan a toda comunidad.

Los cambios y las continuidades del ritual de la limpia acequia en Santiago de Maray deben ser entendidos dentro del marco del desarrollo histórico que atraviesa el país y como parte del impacto del proceso de globalización. Sin embargo, estos factores no sólo influyen en dinámicas de permanencia o ruptura de la práctica ritual, sino también en la reinterpretación y reinvención del mismo, adaptándolo o simplificándolo a las necesidades actuales de la comunidad, sin dejar de lado un marco histórico-cultural que le da una dinámica particular.