La problemática de investigación y las protagonistas

El objetivo de la investigación fue comprender y explicar cómo se han constituido socialmente las experiencias sexuales de nueve mujeres indígenas originarias de Los Altos de Chiapas diferenciadas en tres generaciones. Esto implicó conocer qué elementos sociales y formas de agencia intervinieron en la configuración de la sexualidad de los tres grupos de mujeres (abuelas, madres y nietas/hijas), destacando sus continuidades y discontinuidades. A través de este estudio de casos, se intenta contribuir al campo de conocimiento sobre los cambios culturales que están ocurriendo en el ámbito del género y sexualidad en el mundo indígena.

Las preguntas que se buscó responder fueron: ¿cuáles son los cambios y permanencias en las experiencias sexuales de las tres generaciones de mujeres originarias de los Altos de Chiapas?, ¿cuáles han sido las condiciones sociales de posibilidad de dichas experiencias en cada generaciones? y ¿qué formas de agencia y de resignificaciones han sido emprendidas por las mujeres en estos procesos?

A continuación se presenta una breve caracterización de las mujeres protagonistas de este estudio y de sus contextos. Oxchuc, Aldama y San Cristóbal de las Casas son los tres municipios de origen de las mujeres, los cuales pertenecen a la región de los Altos de Chiapas. La región posee una geografía montañosa, una historia común y una cultural similar de grupos mayas, tseltales y tsotsiles (^{Pitarch, 1996}).

La proporción de población indígena es bastante alta en los tres municipios. En San Cristóbal representan el 34% de la población total, en Oxchuc el 99.6% y en Aldama el 100% de la población es considerada indígena.¹ A su vez, estos municipios destacan por sus grados de marginación: San Cristóbal posee un nivel medio, mientras que Oxchuc y Aldama poseen niveles altos de marginación. Esto puede relacionarse con un problema histórico y estructural de desigualdad y exclusión económica, social y política de la población indígena.²

San Cristóbal es el centro urbano más importante de la región, sus actividades económicas principales son el comercio, los servicios y el turismo. Oxchuc -donde una porción importante de personas es docente- se considera semiurbano, mientras que Aldama es completamente rural. Las actividades económicas de ambos municipios son la agricultura de subsistencia, la cría de animales y la elaboración de artesanías. Los municipios de origen de las mujeres del estudio se muestran en el cuadro anterior.

Mujeres protagonistas del estudio agrupadas por municipio de origen, parentesco y generación 

Las mujeres de la primera generación, las abuelas Martha, Perla (ambas de Oxchuc, monolingües en tseltal) y Aurora³ (de Aldama, monolingüe en tsotsil), crecieron en familias campesinas indígenas caracterizadas por la ausencia del padre. Desde temprana edad se incorporaron al trabajo doméstico, no tuvieron posibilidades de estudiar y, alrededor de sus 15 años, fueron casadas sin su consentimiento, siguiendo la costumbre de la región. Al momento de la investigación, sus edades fluctúan entre los 64 y los 70 años. Las tres habían dedicado su vida al trabajo doméstico y campesino en sus lugares de origen -Aurora, además, era partera.

Irene, Pilar y Alma, conforman la segunda generación, las dos primeras son originarias de Oxchuc y hablantes de tseltal y español, mientras que Alma es originaria de Aldama y es monolingüe en tsotsil. Sus edades fluctúan entre los 42 y los 56 años. Al igual que sus madres, ellas nacieron en hogares campesinos indígenas. Las tres asistieron a la escuela primaria, aunque Alma sólo cursó hasta el tercer grado por no haber más escuelas en su pueblo. Irene y Pilar tuvieron que migrar a pueblos aledaños para poder estudiar secundaria y la escuela normal, al mismo tiempo que comenzaban a trabajar. Alma y Pilar fueron casadas de acuerdo a la costumbre indígena, mientras que Irene transgredió dicha costumbre al huir con su novio. Por unos años, Alma y su familia fueron parte de una comunidad zapatista; actualmente ella es ama de casa y campesina. Irene y Pilar son profesoras de primaria casadas con profesores. Pilar ya se jubiló e Irene es además regidora de su municipio.

Finalmente, las jóvenes de la tercera generación son Julia y Alicia de 24 años e Iris de 20 años. Julia, cuya familia se dedica a la agricultura de subsistencia, es originaria de Aldama; desde temprana edad se incorporó al trabajo remunerado y es hablante de tsotsil y español. Iris y Alicia nacieron en familias de Oxchuc que alcanzaron un ascenso social gracias al trabajo como profesores de sus padres. Iris es bilingüe en tseltal y español y Alicia ha vivido predominantemente en San Cristóbal y sabe poco de tseltal. Las tres jóvenes migraron a la Ciudad de México para estudiar la licenciatura en educación indígena en la Universidad Pedagógica Nacional (UPN). Esta universidad es un espacio donde convergen jóvenes de diferentes pueblos indígenas, además del grupo mayoritario de mestizos. Asimismo, la UPN, en coordinación con organizaciones civiles, ofrece a sus estudiantes cursos sobre derechos humanos, derechos sexuales y reproductivos, entre otros. Cabe destacar que Julia e Iris se han incorporado al mercado laboral de la Ciudad de México: la primera en ocupaciones manuales, mientras que la segunda colabora en el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INALI).

Este apartado permite observar que las vidas de las mujeres se conforman en procesos sociales diferentes de acuerdo con la generación a la que pertenecen. En especial, los procesos relativos al orden de género en la región y a los cambios que ha experimentando son centrales para entender las experiencias de las mujeres. A continuación se presenta una síntesis de algunos estudios sobre el tema.

¿Cómo se han estudiado los cambios sexuales a través de las generaciones en la región?

Las investigaciones sobre relaciones de género y sexualidad en los Altos de Chiapas pueden dividirse en dos: las que se centran en dar cuenta de ciertos ordenamientos de género y las que se destinan a explicar el proceso de cambio en este ámbito.

En el primer grupo de estudios se ha mostrado que, por lo menos desde 1940 hasta la fecha, en la región permanece una modalidad del patrón de nupcialidad indígena tradicional (^{González, 1999}; Greaves, 2001; ^{Collier, 1968}). Además se ha evidenciado la relación entre las elevadas tasas de mortalidad materna en los Altos, la legitimidad social de la violencia masculina hacia las mujeres y el desabasto de servicios médicos por parte del Estado, la marginación y la discriminación contra las mujeres indígenas (^{Freyermuth, 2003}).

El segundo grupo de estudios sobre la región ha puesto énfasis en los cambios en el orden de género suscitados en las últimas generaciones (^{Garza, 2007}; ^{Eber, 2001}). Entre los principales motores de estos cambios se encuentran la organización de mujeres artesanas (Sánchez, 2009), el aumento de la escolaridad entre la población (^{Gómez, 1999}), la migración por diferentes motivos: principalmente violencia de género, con fines laborales o de estudio (^{Núñez, 2009}; ^{Rivas et al., 2009}), la llegada de nuevos grupos religiosos a la zona (^{Barrios y Pons, 1995}; Robledo, 2005) y la emergencia del movimiento de mujeres zapatistas (^{Moreno, 2011}). Tales cambios están transformando las estructuras de poder por género y generación, de manera que las mujeres jóvenes parecen tener mayor control y capacidad de agencia sobre sus propias vidas y sus cuerpos. Sin embargo, algunos estudios muestran que estos cambios han colocado a algunas mujeres jóvenes en posiciones de mayores desventajas frente a los varones y en mayor riesgo de sufrir violencia sexual y de género asociadas a fenómenos como la migración a las ciudades sin redes de apoyo, la desprotección a las jóvenes por parte de sus familias frente a nuevas formas de unión matrimonial y la exclusión que sufren en el mercado laboral (^{Rivas et al., 2009}; ^{Zarco, 2009}).

Marco teórico para estudiar los cambios sexuales a través de las generaciones

Una vez considerados los estudios existentes se eligió enfocar la investigación bajo los conceptos centrales de tecnologías de género y experiencias sexuales.

Un referente central en los estudios de sexualidad ha sido ^{Foucault (2011)}, ya que propuso entender la sexualidad como un dispositivo de poder situado históricamente y no como un mero hecho biológico. De la propuesta foucaultiana se desprende el concepto de tecnologías de género definido como un conjunto de estrategias de poder/saber que imponen unas normas de verdad sobre el sujeto y lo coaccionan a actuar bajo ciertas normas de lo femenino y lo masculino (^{De Lauretis, 2000}). A su vez, las tecnologías sexuales son el conjunto de técnicas que constituyen a los cuerpos como sexuados, naturalizando las normas de heterosexualidad y la heteronormatividad (Preciado, 2002).

Las tecnologías de género/sexo posibilitan la conformación de subjetividades a través de experiencias. Por experiencia sexual entendemos el correlato narrativo de las vivencias constituidas por ciertas tecnologías de sexo/género y posibilidades de agencia. A través de la reiteración de las vivencias se va conformando la materialidad del cuerpo y la apariencia para el sujeto de una verdad, de una identidad más o menos uniforme (De ^{Lauretis, 2000}; ^{Butler, 1998}, ²⁰⁰⁷). En esa misma reiteración de las vivencias se van generando variaciones o transgresiones a las mismas normas de género y sexualidad, coadyuvando al cambio cultural y social.

Desde esta postura, el cambio y la permanencia en las tecnologías y normas de género y las experiencias sexuales, son dimensiones que operan de manera simultánea. Las acciones que pueden emprender los sujetos son posibles a partir de normas sociales, al mismo tiempo que dichas normas sólo existen por los actos ritualizados e inestables de los sujetos (^{Butler, 2002}).

En lo que respecta a la estrategia metodológica que se empleó para acceder a las narrativas sobre experiencias sexuales y poder rastrear las normativas y tecnologías involucradas, se recurrió a la observación participante y a la realización de entrevistas a profundidad semi-estructuradas.

La observación participante implica la inmersión en el espacio social que se va a investigar por periodos prolongados de tiempo, logrando una interacción social “no ofensiva” mediada por el rapport (simpatía sincera y de confianza, apoyada en la compartición del mundo simbólico del informante por parte del investigador) para la obtención de datos, incluidos los códigos del sentido común implicado en la interacción, llevando un registro sistemático de los mismos a través de un diario de campo (^{Taylor y Bogdan, 1987}).

La observación se desarrolló en dos contextos: primero en talleres de derechos sexuales y posteriormente en los hogares de las protagonistas. De abril a junio de 2013 participé en dos talleres sobre derechos sexuales impartidos a mujeres indígenas en la UPN. En ellos contacté a dos de las jóvenes protagonistas, además de que me enfoqué en captar las concepciones de género, sexualidad y derechos difundidos por las talleristas y las formas de recepción e intervenciones de parte de Alicia y Julia.

Posteriormente, durante el verano de 2013 realicé trabajo de campo en los Altos de Chiapas. Allí me instalé en los hogares de las tres familias estudiadas y permanecí dos semanas en cada uno de ellos. En estos espacios me dediqué a convivir cotidianamente con las madres y abuelas de la familia para desarrollar una relación de confianza y busqué documentar tres aspectos centrales para mi investigación: las relaciones de poder por género en las prácticas cotidianas, las relaciones de poder entre padres e hijos, y las alusiones a normas sexuales y prácticas de resistencias.

La otra técnica empleada fueron las entrevistas individuales a profundidad semi-estructuradas, definidas como “reiterados encuentros cara a cara entre el investigador y los informantes, dirigidos hacia la comprensión de las perspectivas que tienen los informantes respecto de sus vidas, experiencias o situaciones, tal como lo expresan con sus propias palabras” (^{Taylor y Bogdan, 1987: 101}). Para esta tarea se empleó una guía básica de entrevista que incluía como tópicos centrales la educación familiar y escolar sobre género y sexualidad, la orientación sexual brindada por médicos, las primeras experiencias de unión de pareja (matrimonio tradicional o noviazgos), las experiencias sexuales en pareja, su opinión sobre normas morales relativas a la sexualidad y, en el caso de las jóvenes, sus planes a futuro. En el caso de las abuelas y de Alma, debido a que son monolingües en sus lenguas nativas, requerimos de la mediación de las jóvenes protagonistas como traductoras en las entrevistas.

En síntesis, para conocer las tecnologías de género que intervinieron en la conformación de las experiencias sexuales de las protagonistas, se recopilaron narrativas a través de entrevistas a profundidad y se documentaron algunas prácticas y significados gracias a la observación participante.

Infancia: la incorporación de las desigualdades de género y sexualidad tradicionales

La familia y la comunidad indígena fueron las principales instituciones encargadas de configurar las primeras experiencias de las nueve mujeres, en forma marcadamente desigual respecto a las experiencias de los varones. En el caso de las mujeres de la segunda y tercera generación, la oportunidad de acceder a escuelas públicas les abrió espacios de excepción al cumplimiento de las normas comunitarias, al mismo tiempo que les proveía de referentes alternativos.

La familia y la comunidad socializaron a las niñas a través del tabú de la sexualidad para las mujeres (prohibición de hablar o pensar sobre sexualidad) y de la prohibición de cualquier contacto corporal con varones ajenos al núcleo familiar (como una técnica relacionada con el matrimonio tradicional).

La vigencia del tabú de la sexualidad entre las madres y abuelas en su adultez, se refleja en los siguientes sucesos. Las jóvenes Julia e Iris me informaron que sus abuelas se negarían a responder las preguntas que les planteara sobre la menstruación y el aborto. Alma, de la segunda generación, dijo que aprendió a nombrar su sexo sólo hasta el momento en que tuvo hijos. En una conversación que tuve con la abuela Perla y la madre Pilar, yo les pregunté: “¿por qué será que lu [palabra tseltal] refiere a una parte de la mujer [a su vulva] y a un hongo?”, Pilar y Perla comenzaron a reír mientras platicaban entre ellas.

Luego Pilar, con un tono de seriedad, me explicó que lu es parte de una mujer, pero es grosería, no se debe decir; dijo desconocer por qué también es un hongo; sólo reconoció que los antepasados lo decían. La restricción a hablar sobre el propio sexo persiste en estos casos.

Entre las jóvenes, el tabú hacia la sexualidad está siendo muy cuestionado. Iris accedió a contarme las formas de nombrar el sexo en tseltal; pero al tocar el tema de las relaciones sexuales me expresó que en su pueblo no es correcto hablar de las partes íntimas porque eso se considera una grosería, por lo tanto dijo sentir vergüenza de hablar de intimidad. Julia relató que, en su infancia, le interesaba el trabajo de partera de su abuela, pero ella y su madre nunca la dejaban presenciar una revisión o un parto ni le hablaban al respecto. Luego de que Julia y Alicia cursaran el taller de derechos sexuales y reproductivos en la UPN, donde nos conocimos, consideraron necesario hablar de sexualidad con las niñas para fomentar el cuidado de su cuerpo y evitar formas de violencia contra ellas.

Respecto de la prohibición de contacto de las niñas con los varones, la abuela Martha aconsejaba a sus hijas: “no lo rías hombres, no le digas algo a hombres, siéntate mejor, hasta cuando se acuerden de ti, cuando te vengan a preguntar con buen hablar vas a salir en la mano de tu mamá y tu papá”; mientras que a sus hijos les pedía: “no le digas malas palabras, no lo agarres la muchacha, no lo vayas a reír, no hagas que tu tiempo sea corto. En donde llegue tu vista la muchacha di que la pregunten, en manos de sus papás va a salir” (entrevista a Martha, 2013). Para las abuelas, la salida de las hijas e hijos de la mano de sus padres refiere al matrimonio tradicional como la única vía legítima para el contacto corporal entre hombres y mujeres. A su vez, los consejos de Martha muestran la desigual posibilidad de contacto y expresión de deseos eróticos concedida a mujeres y hombres.

A pesar de que las nueve mujeres estuvieron sometidas a normas similares por parte de sus familias, las jóvenes pudieron incumplir estos mandatos en la escuela, pero ello las llevó a sufrir graves sanciones. A la edad de once años Iris fue severamente golpeada por su madre cuando descubrió que tenía novio; al estar jugando con uno de sus primos mayores Alicia fue violada por él; y Julia recibió la amenaza de su padre de que la obligaría a casarse, debido a un chisme que la involucraba en una relación con un joven. Además, Julia fue acosada por algunos jóvenes que la esperaban afuera de su primaria o su secundaria porque querían casarse con ella, ya que los jóvenes sí tienen permitido el contacto y deseo sexual de una mujer. Frente a estas violencias, Julia buscó migrar a San Cristóbal para continuar allá sus estudios e independizarse económicamente de sus padres.

En síntesis, las abuelas y las madres incorporaron el tabú de la sexualidad y la prohibición a las niñas del contacto con los varones como parte de su identidad femenina, al tiempo que lo impusieron a sus hijas. Las jóvenes fueron socializadas también en estas normas, pero la escuela significó para ellas un espacio donde podían transgredirlas y adquirir otras normas.

Del matrimonio tradicional a los múltiples noviazgos

El matrimonio tradicional fue la forma de concertación de pareja que imperó en el caso de las abuelas y dos de las mujeres de la segunda generación. En los casos de Irene (de la segunda generación) y Julia (de la tercera), ambas emprendieron inicialmente formas de resistencia a la imposición del matrimonio tradicional por parte de sus padres. Y finalmente las tres jóvenes inauguran en sus familias una práctica antes inexistente, los noviazgos basados en el amor.

Las abuelas, junto con Alma y Perla (de la segunda generación), fueron casadas por sus familias según las costumbres, alrededor de los 15 años. En el ritual del matrimonio tradicional, el novio y sus padres eligen a la novia y otorgan a los padres de la misma una serie de regalos para conseguir su consentimiento para la boda, sin considerar la opinión de la hija. Una vez que se acepta la boda, los padres del joven entregan más regalos a los padres de la novia en reciprocidad por el hecho de que su hija tendrá que vivir y realizar trabajo doméstico para su esposo y la familia de éste. Al interior de estas formas de matrimonio, el esposo posee ciertos privilegios para disponer del cuerpo y de la sexualidad de su esposa.

Hubo dos casos de resistencias al matrimonio tradicional. Irene (segunda generación), bajo la justificación del amor que sentía, decidió transgredir la tradición y “huir con su novio”. En el caso de Julia (tercera generación), sus padres recibieron varias proposiciones de matrimonio para su hija, pero ellos sí consideraron la opinión de su hija antes de decidir su unión. Julia los rechazó bajo el argumento de que primero debía terminar de estudiar una carrera. Posteriormente, atravesó por varios noviazgos y, con su último novio, decidió casarse de forma tradicional para honrar su cultura, pero bajo un acuerdo de diálogo e igualdad en el desarrollo laboral de ambos. A través de esta última práctica, Julia resignifica el matrimonio tradicional, al hacerlo converger con el amor y la búsqueda de igualdad con su pareja.

A diferencia de sus madres y abuelas, las jóvenes tuvieron experiencias de múltiples noviazgos consecutivos que abrieron la posibilidad para que ellas eligieran a sus parejas y negociaran los términos de su unión (aunque en condiciones de desigualdad con sus parejas). Estas prácticas también abrieron procesos de legitimación y búsqueda del propio placer sexual y deseos de las jóvenes, de separación de la sexualidad y la reproducción, y de negociación del uso de anticonceptivos con sus parejas. Al respecto, Julia expresó: “el cuerpo desea el placer, es el placer pues tu alimento […] cuando me llaman la atención [algunos chavos] quiero estar con ellos, me da ganas de besarlos, me da ganas de estar con ellos un rato” (entrevista con Julia, 2013).

En estos noviazgos persistieron, sin embargo, varias desigualdades de género ya que en la toma de decisiones predominaban los deseos de los varones: en algunos casos ellos impusieron violentamente su voluntad para tener relaciones sexuales e infringieron el acuerdo de fidelidad. Esto se asocia al hecho de que socialmente las normas del amor burgués (que enlaza amor, erotismo y sexualidad, heterosexualidad, exclusividad, monogamia, sacrificio por la pareja y “amor para toda la vida”) (Lagarde, 2001), son exigidas a las mujeres mientras se permite el incumplimiento de ellas por los varones.

En resumen, a través de los noviazgos se ve restringida la intervención de los padres y de la comunidad en la vida sexual de las mujeres, aumenta el poder de los novios varones en las relaciones y se abre la posibilidad de que las mujeres negocien la realización de sus propios deseos aunque con muchas limitantes por la socialización previa y por las normas del amor que colocan en desigualdad a las mujeres respecto de los hombres.

Reproducción, del mandato divino al reconocimiento de derechos

El ámbito de la reproducción también ejemplifica adecuadamente la tesis que se ha sostenido acerca de que a lo largo de las generaciones parece haber una pérdida de influencia de las normas comunitarias, mientras que las normas de individualización van ocupando su lugar en la configuración de las experiencias sexuales de las mujeres, reconfigurándose a su vez las relaciones de poder por género.

Entre las abuelas predominaba la creencia de que tener hijos era un mandato divino, mientras que en la práctica eran los varones quienes ejercían un mayor control de las relaciones sexuales. La atención de embarazos y partos fue realizada por parteras o parteros empleando medicina tradicional. Fueron numerosos los casos de mortalidad infantil asociada a la marginación y al desabasto de servicios médicos públicos en la región.

En la siguiente generación la concepción de la reproducción parece secularizarse, convirtiéndose en un problema a discutir en pareja. Aun cuando Pilar soportó por muchos años violaciones sexuales por parte de su esposo, finalmente lo insta a buscar formas para evitar volver a embarazarse. Por su parte, por varios años, Irene mantuvo conflictos con su esposo relacionados con las decisiones de si usar o no anticonceptivos y el número de hijos a tener. Alma comentó que ella y su esposo llegaban a acuerdos sobre cuándo tener relaciones sexuales y sobre cuántos hijos tener. Una hipótesis para explicar este arreglo, que la diferencia de Irene y Pilar (todas de la segunda generación), aun sin haber recibido orientación sexual en la escuela o en hospitales, es que ella y su familia fueron parte de una comunidad zapatista por algunos años, donde pudo haber sido influenciada por el movimiento de mujeres zapatistas, el cual ha reivindicado el derecho de las mujeres a decidir cuántos hijos tener.⁴

En la generación de las jóvenes, Alicia e Iris presentaron embarazos inesperados. Ambos ocurrieron pocos meses después de que tuvieran su iniciación sexual habiendo usado anticonceptivos sólo en algunos encuentros sexuales previos. Estos eventos se encuentran asociados a las desigualdades subjetivas por género con las que fueron educadas y a la violencia sexual vivida en el noviazgo. Alicia se embarazó a los 15 años, luego de ser forzada por su novio a tener relaciones sexuales. Ella fue estigmatizada y rechazada por su familia debido a que su novio negó su responsabilidad. Meses después de haber nacido el hijo de Alicia, éste se enfermó y falleció. Iris tuvo su iniciación sexual a los 21 años sin pleno consentimiento y con dificultades para negociar el uso de anticonceptivos con su novio, lo cual desembocó en un embarazo. Iris deseó abortar, pero se dejó llevar por su novio quien deseaba tener un hijo. Debido a la mala ubicación del feto en el cuerpo de Iris, tuvo que ser operada de emergencia para salvar su propia vida, perdiendo al feto. Estas experiencias traumáticas conducen a ambas jóvenes a emprender una búsqueda de mayor cuidado de sí mismas, cuestionando las desigualdades con sus parejas.

En las experiencias de reproducción se observa que mientras las normas comunitarias y el mayor poder de los esposos predominaron en las experiencias de las abuelas, entre las mujeres de la segunda generación se abre la posibilidad de secularizar la reproducción y negociarla con sus parejas, aunque las mujeres mostraron tener desventajas subjetivas respecto a los varones. Finalmente entre las jóvenes, la violencia sexual sufrida de parte de sus novios desembocó en sucesos traumáticos a superar, que las han conducido a buscar formas de autocuidado.