Introducción

La búsqueda de fuentes originales, distintas e innovadoras para el estudio de la historia de las religiones es un reto constante para los investigadores del fenómeno religioso, razón por la cual etnohistoriadores y folcloristas como ^{Julio Caro Baroja (1985, pp. 182-212)} y ^{José Manuel Pedrosa (2005, pp. 17-18)} han detectado y generado estrategias metodológicas sobre cómo hacer, a partir del trabajo cooperativo-multidisciplinario, un tipo de estudios que puedan arrojar resultados distintos y complementarios a los que se han obtenido previamente por medios convencionales como el análisis monodisciplinario desde alguna de las distintas ciencias sociales.

En este sentido, los diarios y otros productos tipográficos son documentos que, por sus características, registraron formas complejas de la religión, es decir, prácticas o creencias que suelen salir de la ortodoxia o de lo considerado lo normal y tolerado (^{Caro Baroja, 1985, pp. 29-42}), que muestran una distinción en formato y contenido con respecto de las formas convencionales, por lo que denotan un cambio y transformación. En suma, estas formas complejas son las que nos permiten encontrar el principio de novedad, la diferencia con el discurso religioso oficial, con la cual creyentes y practicantes dotan de funcionalidad a su experiencia de la fe (^{Caro Baroja, 1985, p. 34}). Este concepto operacional guarda similitud con el de innovación que se aprecia en la lingüística aplicada a la explicación de la mitología y el fenómeno religioso, desde las herramientas filológicas, ya que la aparición de nuevos vocablos ofrece indicios de la generación de nuevas realidades culturales y, por ende, de nuevos significantes (^{Benveniste, 1983, pp. 7-10, 272}).

Aunque en la narrativa historiográfica del siglo XIX y parte del XX se solía expresar que la prensa no era un documento histórico confiable, por sus características que la hacían un registro de la historia propensa a subjetividades que, en teoría, entorpecían el debido tratamiento historiográfico, sí que es capaz de revelarnos elementos constitutivos de los espacios del México del entrecruce de siglos XIX-XX, ya que nos muestra cuestiones como la forma de las ciudades (con sus cableados, coches, calles y tranvías), el modo en que se desarrollaba el día a día en su cotidianidad y otras singularidades de la época en que se imprimió dicho material tipográfico (^{Bonilla, 2012, p. 44}).

Siguiendo con el tema anterior, así como en el pasado se han analizado grandes sumas de tratados sobre la posible existencia de los duendes y otros seres feéricos, lo cierto es que este tipo de material impreso nos da pistas de cómo una sociedad intentaba significar su realidad, racionalizando los aspectos de su presente que rompían aparentemente con las normas de lo natural. Por supuesto, la brújula moral e intelectual que ofrecía filosofemas con los cuales interpretar la realidad la imponía la Iglesia católica (en el caso mexicano decimonónico) a través de su rica y abundante tradición oral y sus efectivos constructos del imaginario (^{Sánchez, 2023, pp. 207-208}).

Las posibilidades de vehicular todos estos contenidos se ve potenciada en la cultura tipográfica gracias a los diversos lenguajes narrativos que se fundían en productos impresos como la prensa, tanto en aquella en clave popular como en la convencional, que van desde la tradición oral, la plástica (apreciable en las imágenes y fotografías que se funden con el mensaje escrito de estos impresos) y la cultura escrita, elementos que, en su conjunto, evidencian la capacidad que tiene la población misma para crear artefactos culturales con los cuales vehicular sus bienes simbólicos, puesto que con o sin un pensamiento teológico doctrinal pueden llevar a cabo su vida religiosa de manera intensa (^{Caro Baroja, 1983, pp. 30-34}), sin necesidad de la intermediación de la Iglesia. Así, en estos impresos pueden quedar registradas formas heterodoxas de la religión que era practicada en las calles a pesar de los intentos de la curia por generar un espacio propenso para el buen entendimiento, del modo en que ellos proponían que debía ser su religión, y la práctica de la fe católica (^{Caro Baroja, 1983, p. 34}).

De manera que este tipo de material tipográfico documentó de distintas maneras, en virtud de su materialidad que se suele componer de iconotextos y textos escritos, formas complejas religiosas, por lo cual nos puede mostrar una distinción importante con otros medios más ortodoxos que vehiculan la religión como la Biblia y los textos teológicos, en razón de que en la prensa, tanto en la convencional como en la de clave popular, se manifiestan algunos de estos elementos, por cuyas características se suelen obviar en los escritos oficiales de los grandes sistemas religiosos (no solo del cristianismo católico):

La prensa instituida está anclada fuertemente a la historia mexicana, ya que llegó de manera pronta a este territorio, en 1539. Desde sus orígenes tuvo una vinculación muy cercana con la literatura de cordel porque, entre otras cosas, la primera manifestación de la cultura de los diarios en México está en los pliegos de cordel noticiosos, hojas volantes, relaciones de sucesos y de noticias, que tuvieron como principal espacio de circulación la ciudad de México, apenas un par de años después de la llegada de la imprenta a tierras novohispanas.

Los temas que solían poblar estos impresos trataban cuestiones concernientes a apariciones divinas, desastres, monstruos y diversos asuntos que hoy en día llamaríamos sensacionalistas, que con mucha dificultad podrían ser aceptados como noticias veraces o verosímiles según los estándares de la prensa contemporánea, pero que son una primera materialización de la que sería la nota roja mexicana, que daría lugar a publicaciones tan exitosas como el diario El Imparcial (^{Fernández, 2010, pp. 70-71}).

El primer impreso con estas características que circuló por las calles de la ciudad de México es el de la “Narración del terremoto de Guatemala” (1541) (^{Fernández, 2010, pp. 70-71}), artefacto cultural que por su tema y programa de exposición gráfica con una ilustración en el registro superior y un texto breve en la parte inferior nos ofrece indicios acerca de la manera en que este tema tan aterrador siempre ha sido vinculado a las manifestaciones de poder por parte de Dios, al menos en este tipo de material impreso, apareciendo, sin embargo, hoy en día en otros medios masivos como las redes sociales de internet. Aunque hoy se sabe que este impreso no era necesariamente novohispano, lo cierto es que fue uno que gozó de amplia difusión en estas tierras (^{Rodríguez, 2016, pp. 363-370}), probablemente por su contenido tan explicativo sobre esta clase de siniestros desde el punto de vista del cristianismo católico.

Sin embargo, la prensa en México, o al menos la que es más fácilmente reconocible por nosotros en la actualidad, se desarrolló durante el siglo XVIII, con la aparición de periódicos con tiraje numerado y, valga la redundancia, periodizado. El primer diario novohispano, propiamente dicho, del que se tiene conocimiento fue La Gaceta de México y Noticias de la Nueva España, que tuvo su primera edición en 1722 (^{Hernández, 2012, pp. 5-6}). La aparición de publicaciones con estas características se debió a la libertad que tuvieron los impresores a partir de las nuevas leyes borbónicas, a diferencia del pasado en que eran regulados por instituciones de poder coercitivo como el Tribunal del Santo Oficio, por lo que no fue extraño que comenzaran a surgir diversas gacetas y folletos que seguían los modelos europeos, que tendían al pensamiento ilustrado y otros modelos filosóficos y científicos de la época (^{Fernández, 2010, p. 73}).

Por lo tanto, encontramos que la prensa convencional y los impresos populares van a tocar temas de interés masivo, pero, por sus características, lo harán de un modo diferente: la prensa va a hablar de estos temas desde la presunción de objetividad, es decir, dejando de lado la creencia particular de los redactores, distanciándose, por lo tanto, del pensamiento religioso, haciendo una lectura desde la creencia pasiva. Por su lado, en los impresos populares se aprecia con mayor recurrencia una creencia activa, lo cual no significa, de ninguna manera, que los editores del pliego de cordel estuvieran de acuerdo con algunas de estas ideas e imaginarios religiosos, ya que se limitaban a publicar hojas volantes alusivas a temas que estaban generando sensación en las calles, razón por la que podían ser mayormente compradas y leídas.

Este tipo de material tipográfico nos muestra cómo era la religiosidad practicada por una parte de la población, que se refiere, “más que a ‘la práctica y esmero en cumplir las obligaciones religiosas’, a la facultad de cumplir una religión dentro de las limitaciones individuales y sociales que le son impuestas a todo hombre al nacer” (^{Caro Baroja, 1983, p. 29}). Por ello, se insiste en la capacidad de este material de mostrar el otro lado de la experiencia religiosa, la del creyente que no tomaba al pie de la letra las doctrinas teológicas o las narrativas consideradas sagradas, realidades que este tipo de textos oficiales no suelen registrar, salvo por algunos ejemplos particulares en los que se condena la mala praxis de la vida religiosa, como se observa en los abundantes documentos de tribunales religiosos como el del Santo Oficio de la Inquisición.

Así, se observan ciertas cuestiones que deben ser tenidas en cuenta en esta investigación: los tipos de creencia a los que puede apelar una comunidad (^{Caro Baroja, 1968, pp. 301-302}), que se van a apreciar en distintas vivencias de lo sagrado en el ámbito cotidiano y, quizá más importante, evidencian cómo pensaban diversas facciones en torno a un mismo fenómeno religioso, ya que muestran cómo hubo conatos de creyentes conviviendo con otros que no creían a rajatabla todas las creencias de una propuesta religiosa, sin ser necesariamente ajenos a dicho sistema religioso. De modo que encontramos un choque entre dos formas de creencia, la pasiva y la activa, a partir del tipo de premisas que se resumen en el Cuadro 1.

Este esquema mental, y mecanismo de creación de identidades sociales, lo vamos a encontrar en diversas situaciones que incumben al pensamiento religioso, pero por las características de este ensayo, por cuya breve extensión nos obliga a detenernos en cuestiones particulares, nos decantaremos por dos que son apreciables en la redacción de la prensa ordinaria y en los impresos populares.

Estos son algunos de los principales temas que se apreciarán en estos artefactos culturales. El primero versa sobre las luchas ideológicas entre los creyentes católicos, que aún se mostraban hostiles a las leyes de Reforma, y sus adversarios liberales, y todo tipo de partidarios de la delimitación del poder del clero, aún en ese período porfiriano en el que había un acercamiento cordial con la Iglesia católica en México. El segundo es la moralización de los desastres naturales, una constante en el pensamiento mexicano de ese entrecruce de siglos, que proviene de una longeva tradición literaria, en la que se imaginaba que la aparición de estos siniestros era parte de un plan divino, cuestión apreciable en diversas hojas volantes (^{Bañuelos, 2023a, pp. 243-265}).

En los impresos, como objetos culturales, suelen fundirse las características de los tres lenguajes narrativos más exitosos en la historia de las religiones: la tradición oral, la cultura escrita y la plástica. Para explicar en su complejidad la manera en que la prensa y otros medios impresos han vehiculado estos constructos del imaginario religioso, hace falta echar mano del concepto operacional de iconotexto, trabajado largamente por historiadoras de la cultura tipográfica como Marina Garone. Estos iconotextos son en sí mismos todo un conjunto de trazos semánticos que transmiten ideas particulares (^{Garone, 2019, pp. 147-148}), que por lo general se manifiestan en las imágenes de los libros e impresos, que vehiculan ideas y representaciones que entendía la sociedad hacia la que estos artefactos iban dirigidos (^{Garone, 2019, pp. 145-146}). De hecho, las distintas partes que componen un impreso, incluso aquellas que en un primer momento no parecen tan relevantes para dichos fines, como la tipografía utilizada y los ornamentos de las páginas, son parte del lenguaje, ya que predisponen al lector al tipo de narrativa a la que se va a acercar

Por todo lo anterior, no es posible dejar de lado el iconotexto en este tipo de estudios, ya que, gracias a ellos, se pueden conocer aspectos de la materialidad muy variados que nos muestran el comportamiento de las editoriales, la manera en que se generaba el acercamiento de estas con los autores y, de igual modo, la forma en que las imprentas locales e internacionales interactuaban, de modo que la atención a este detalle medular en la narrativa de la prensa será necesaria para entender cómo la gente de este período finisecular interpretaba aspectos de la vida religiosa y actuaba en consecuencia, como lo veremos a continuación.

Una guerra que parece interminable: las luchas entre el poder celestial y el temporal

Durante la Edad Media se apreciaron diversos momentos en los que las autoridades regias se enfrentaron con los representantes de la fe. Un caso paradigmático, por la violencia aplicada por parte de la aristocracia en contra de una abadía, es el del obispo de Canterbury, Thomas Beckett (1118-1170), que fue mandado a asesinar por un grupo de caballeros que sentían su poder menguado por este representante de la Iglesia (^{Murray, 2006, pp. 177-194}). No solo eso, sino que además el mismo Marc Bloch detectó en su obra Los reyes taumaturgos una lucha de envestiduras: la del papa y la de los reyes Capetos de Francia (siglos X-XIV) (^{Bloch, 2017, pp. 84-87}). Es un hecho que a lo largo de la historia de Occidente se ha visto este tipo de confrontación entre los poderes eclesiásticos y seculares.

En el caso de México, esta clase de rencillas también han existido; quizá las más conocidas sean las sostenidas entre las facciones liberal y conservadora, que se vieron potenciadas con el estallido de la Guerra de Reforma (1857-1861). Este conflicto se ha simplificado constantemente al grado de mostrarlo como una caricatura maniquea; sin embargo, la relación entre estos dos grupos y la Iglesia católica es muchísimo más compleja, más en un país que históricamente ha sido católico.

Se ha explicado el conservadurismo como una facción que apoyaba de modo irracional a la Iglesia católica en contra de las leyes de Reforma, en un contexto donde se pensaba que esta corporación atrasaba el progreso nacional, entre otras cosas, porque promovía la intolerancia religiosa y porque se mantenía a favor de la monarquía. Diversos detractores creían que la Iglesia, si continuaba igual de poderosa y seguía capitalizando el mercado religioso mexicano, no permitiría una libertad religiosa que agilizara la entrada de extranjeros dentro de la República, contrastando con otros países de Norteamérica, como Estados Unidos, que se veían beneficiados por la entrada de capitales y tecnologías europeas, principalmente de países protestantes ricos como Inglaterra y Alemania.

El temor y la desconfianza hacia el conservadurismo se dispararon a partir de estas representaciones maniqueas que los liberales utilizaron para describir a sus adversarios políticos (aunque a posteriori podrían tener como argumento el apoyo que esta facción dio a la intervención francesa). Sin embargo, lejos de esta simplificación en la que claramente se exageraba esta característica de la facción conservadora, el clericalismo dentro de esta ideología estaba sustentado, en muchos de sus líderes más ilustrados como Lucas Alamán, en aspectos que estaban inmiscuidos en la esfera de lo espiritual, y no de la política, o era así al menos en la teoría.

La realidad es que esta separación entre el liberalismo y el conservadurismo era mucho más compleja que solo una oposición binaria entre dos posturas irreconciliables, existiendo incluso liberalismos católicos. En este contexto hubo personajes como Ignacio Luis Vallarta, político que se percibía como liberal moderado, que pensaba que el triunfo del liberalismo era parte del plan divino, puesto que, según exponía, el liberalismo era una versión política del cristianismo como religión, ya que esta propuesta política pregonaba la igualdad de la misma manera en que lo había hecho Jesucristo en los evangelios. De modo que los argumentos previamente referidos invalidan la visión de un liberalismo opuesto por antonomasia a la Iglesia, ya que, tomando en cuenta las pruebas, ni la facción conservadora era tan apegada a la Iglesia ni los liberales estaban tan distanciados de esta (^{Bañuelos, 2023a, pp. 170-174}).

Tras la victoria liberal, y tras replantearse el rol público de la Iglesia, aparecieron otras formas de devoción que eran practicadas más bien en el interior de los hogares, como es el caso del culto a San José, y el fortalecimiento de grupos católicos como el de la Hora Sagrada y la Vela Perpetua, asociaciones encargadas de la adoración del Sacramento, que aseguraron una mayor participación de la mujer en la vida pública religiosa, algo solo conseguido gracias a este proceso de laicismo. Esta defensa férrea de la tradición religiosa se debía, entre otras cosas, a que en el seno de las devociones, la población encontraba alivio y paz en un ambiente tan hostil y cambiante como el de este siglo XIX (^{Bañuelos, 2023a, p. 177}), en suma, dotaba a la comunidad de cierta tranquilidad ante la incertidumbre.

Sin embargo, y en paradoja, el gobierno liberal de Porfirio Díaz, a apenas un mes de haber iniciado su mandato, anunció una nueva “política de tolerancia”, una suerte de postura conciliadora entre la Iglesia y el nuevo Estado. Estas nuevas directrices fueron comunicadas a la población por Protasio Tagle, secretario de gobernación (^{Ruiz, 1992, pp. 12-13}). Este asunto generó gran aceptación, como se aprecia en diarios oficiales como La Libertad que apoyó esta postura gubernamental, como se observa en su edición del 19 de mayo de 1878, en la que se afirmaba que “las leyes de Reforma se habían dictado en horas de fiebre revolucionaria” y no podían ser justificadas desde el derecho porque vulneraban las creencias religiosas de la población mexicana (^{Ruiz, 1992, pp. 12-13}).

Ante un ambiente así de convulso, con tantos cambios en la política y la sociedad, y en el que eran comunes los enfrentamientos entre grupos rivales que aseguraban tener la verdad, es normal que las comunidades dieran sentido a su realidad inmediata con temas y motivos del imaginario religioso. Cuando una sociedad se siente acorralada por el miedo, debido a cuestiones sociales, políticas o científicas, tiende a volcar todo su estrés comunal en el temor a lo sobrenatural (situación que explica las persecuciones de grupos minoritarios en toda la historia de Europa como los gitanos, los judíos y los practicantes de formas de magia precristiana, interpretada como brujería por las autoridades cristianas) (^{Delumeau, 2019, pp. 439-460}), como se aprecia históricamente con los ejemplos de toda clase de monstruos que se han manifestado en diversas poblaciones poco antes de una calamidad, como la bestia de Gevaudan en la Francia prerrevolucionaria, o incluso el Chupacabras en diversas partes de Latinoamérica a finales del siglo XX; la constante siempre es una sociedad harta de la ineficacia de sus autoridades en un clima de incertidumbre (^{Cabria, 2023, pp. 365-369, 436-440}). Esta cuestión no sería diferente en el período porfiriano, entre otras cosas, por las constantes luchas que el Estado mantuvo con la Iglesia, como institución temporal.

Con base en lo antes expuesto, ahora nos centraremos en algunos ítems de la Hemeroteca Nacional Digital de México (HNDM) que muestran lo vivo que estaba el debate en torno a la validez de la Iglesia como institución temporal y su margen de acción en la sociedad, por supuesto, detectando los dos tipos de narrativa que hemos mencionado antes.

En la edición del 28 de mayo de 1890 del diario La Voz de México. Diario Político y Religioso. Órgano de los Católicos Mexicanos apareció el texto “Refutación de los errores dominantes” (^{HNDM, 1980, mayo 28}), una suerte de respuesta del pueblo católico creyente a los detractores de la Iglesia. La redacción de esta buscaba mostrar una escritura erudita y fue publicada por el director del mismo diario. Es alusiva a la existencia de formas complejas religiosas en el país, aquí descritas como bárbaras, a partir de adjetivos como “malvadas”, “repugnantes” o “venenosas”, ya que apela a malversaciones y reinterpretaciones de la doctrina católica. El autor responsabilizaba al diablo y sus “amigos”, que eran los intelectuales que desde distintos espacios académicos planteaban ideas y formas de pensamiento que modificaron la manera en que la sociedad interpretaba su fe haciendo surgir doctrinas como el ateísmo y el materialismo.

Como se puede leer, la crítica que se hace a los racionalistas es mordaz, que se genera desde la postura de la teología del catolicismo, en donde se ve el ataque a propuestas intelectuales como la del positivismo francés, de cuya academia surgieron voces que desafiaron los preceptos bíblicos sobre el origen y la función del ser humano. Texto interesante que nos habla de la manera en que estaba siendo interpretada desde la postura de los creyentes la llegada de otras miradas críticas del catolicismo, incluso de otros países. Por supuesto, este tipo de narrativa sería común en los diarios de esa época; en algunos se aplaudía la compenetración del discurso racional, pero en otros se le impugnaba.

Sobre este mismo tema, pero en una dirección contraria, en El Grano de Arena del 24 de febrero de 1895 se publicó el artículo “Religión. El dogma y la moral” (véase la Imagen 1), en el que, de manera similar, se hace una crítica de las ideas de los liberales más extremistas exponiendo que su discurso está plagado de sofismas que tienen como función menoscabar la labor de la religión dentro de la sociedad, por lo cual hacen una defensa de esta institución como si fuera una derivada de la voluntad directa de Dios.

Fuente: ^{HNDM (1895, febrero 24)}.

Imagen 1 El Grano de Arena, “Religión. El dogma y la moral”, 24 de febrero de 1895. 

Sin embargo, para defender el concepto lo explican mal, ya que lo asimilan con el de Iglesia. La equivocación reside en tomar como sinónimos estos dos términos, pues para los católicos la Iglesia es la institución estipulada por su dios, que se sustenta en el amor y es la luz sobrenatural, venida de Dios, hacia el mundo material, dejando de lado la cuestión de que el concepto de religión (que se especula viene de la palabra latina religare) apela a cualquier aspecto que religa al mundo cotidiano con el mundo sobrenatural o de las creencias alusivas a este (^{Lenoir, 2023, p. 8}). Esta cuestión se puede analizar de manera correcta con el uso de la filología latina y el entendimiento de la pragmática de la que se ha revestido dicho vocablo. Pero, por otro lado, esta omisión nos da indicios de que esta simplificación del término obedece a una cuestión funcional, que se hizo así para hacerlo más entendible a un público masivo.

El iconotexto de esta nota impresa es interesante porque reitera el mensaje del texto escrito: Jesucristo, como héroe cultural de este sistema religioso, acoge a todos dentro de su doctrina, adultos y niños por igual, por supuesto, en una alusión de que la Iglesia aún puede perdonar a todos aquellos que hubieran creído en el liberalismo. Como veremos más adelante, no serán pocas las notas impresas con este discurso.

En el otro lado del espectro encontramos narrativas como la del diario El Xinantécatl, en cuya nota del 10 de enero de 1897, “Piden limosna” (^{HNDM, 1987, enero 10}), hace un grave reclamo a algunos de los preceptos de la Iglesia católica. Desde la perspectiva de que es un diario liberal, laico y escéptico respecto de algunas de las posturas de la Iglesia, se hace una crítica a ese precepto escatológico por el cual algunos sacerdotes le dicen a la feligresía que si esta no paga de manera constante limosnas no irá al Cielo. Esta cuestión llamaba la atención de los redactores de este diario, ya que ciertamente esta idea no es parte de los preceptos bíblicos ni de la teología moral y dogmática del cristianismo católico, sino que es una práctica arraigada por el poder de la tradición, los usos y costumbres.

En suma, en este diario se aprecia cómo fue interpretada una práctica religiosa, identificada y criticada por un sector de la población que no se sentía afín con algunos de los ideales de esta propuesta religiosa, es decir, desde una lectura inspirada en la creencia pasiva. A la par, se ridiculiza que la Iglesia perdone los pecados solo de las personas que tienen dinero para pagar por este servicio religioso, una cuestión que hoy en día sigue haciendo levantar la ceja a algunos de los más escépticos de este sistema religioso y, ciertamente, de otras denominaciones del cristianismo.

Las maneras en que se manifestaban los argumentos a favor de la Iglesia en el discurso de publicaciones como Zig-Zag. Semanario Ilustrado de Ciencias, Artes, Literatura y Actualidades podían llegar a ser muy complejas y crípticas, como puede verse en su edición del 8 de mayo de 1910, en “Tarcisius”, nota en la que el autor hace una valoración positiva, ciertamente laudatoria, del sacrificio personal del individuo por su religión, a partir del análisis practicado a una obra de arte (^{HNDM, 1910, mayo 8}).

Esta puede ser una nota de importancia para los estudiosos del arte y su interpretación a finales del siglo XIX. Se habla de la escultura del mártir Tarcisio exhibida en el museo de Luxemburgo. De manera que es una reseña para aquellos que se interesen en esta obra de arte y no pudieran viajar a conocerla, a pesar de que esta sección de la revista no está acompañada de fotografías, como era habitual en este tipo de notas. A su vez, esta es una redacción que puede interesar a los estudiosos de la religión, ya que en ella igualmente se valora el mensaje cristiano de la obra, que eleva al martirio como una expresión heroica y digna de veneración. Esto nos muestra cómo el proceso de delimitación del poder eclesiástico en el ámbito público seguía generando sensación en la población creyente, que veía con buenos ojos a los personajes que, oponiéndose a las autoridades, seguían insistiendo en su religión, aunque eso los llevara a la muerte.

Por su lado, en el pliego de cordel y las hojas volantes encontramos situaciones parecidas, pero vistas desde el ámbito de la tradición oral, los exempla y la rica mitología del cristianismo medieval, como se aprecia en estos ejemplos, en los que Dios castiga de manera inmediata y ciertamente brutal a todos aquellos que se oponen a su Iglesia y a sus ministros, ya no de manera velada y sutil, como se aprecia en los textos de la prensa convencional que apelan a un discurso teológico un tanto simplificado.

Antonio Vanegas Arroyo publicó en 1902 la hoja volante que lleva por título “Castigo del Cielo para los que ofenden la dignidad de los ministros de Dios” (véase la Imagen 2), en la que en breves líneas se cuenta cómo la carroza en que viajaba un sacerdote fue atacada con piedras por opositores de la Iglesia, acción sacrílega que no se quedó sin castigo, según narra el texto de este artefacto cultural, ya que Dios hizo que estos transgresores fueran devorados por la tierra que se abrió bajo sus pies.

Fuente: ^{Laboratorio de Culturas e Impresos Populares Iberoamericanos (s/f)}.

Imagen 2 Antonio Vanegas Arroyo, “Castigo del Cielo para los que ofenden la dignidad de los ministros de Dios”, 1902. 

Esta narración es sospechosamente similar a una del Antiguo Testamento que habla de unos niños que se mofaron de la calvicie de un sacerdote hebreo llamado Eliseo, quien los maldijo haciendo que dos osas salieran del bosque y los despedazaran (Reyes 2:23-25). La utilización de este relato bíblico nos muestra la actualización de este mito de la tradición judeocristiana para explicar una creencia de una parte de la población desde los mecanismos del miedo: los que se metían con las instituciones de Dios podían ser víctimas de la cólera de este, un recordatorio para la feligresía de no oponerse a las autoridades religiosas.

Un ejemplo más que, aunque se sale de nuestra temporalidad, es parte de este discurso a favor del catolicismo en contra de todo tipo de enemigos lo tenemos en el ítem con título “Exhortación a todos los cristianos y singularmente a los que creyeren en el protestantismo” (véase la Imagen 3). Esta hoja doblada deja ver cómo persistió el discurso antiprotestante aún después del porfiriato y, al mismo tiempo, nos da indicios de una lucha silenciosa entre credos, ya que se seguía pensando que el protestantismo, religión que estaba ganando adeptos en suelo mexicano, con mayor ahínco durante la segunda parte del siglo XIX, era una fe inspirada en el diablo, una tendencia que era cotidiana en el pensamiento religioso católico mexicano. Recordemos que en las primeras décadas del México independiente se tenía a la religión católica como la única fe oficial de la nación, por lo que se buscó mantener a raya la entrada de otros credos a este país.

Fuente: ^{Laboratorio de Culturas e Impresos Populares Iberoamericanos (1920)}.

Imagen 3 Antonio Vanegas Arroyo, “Exhortación a todos los cristianos y singularmente a los que creyeren en el protestantismo”, 1920. 

En su conjunto, podemos apreciar la función de estos impresos noticiosos, puesto que en sus contenidos aparecen determinados movimientos sociales, de modo más evidente en algunos que en otros, como lo son la lucha entre el Estado liberal y la Iglesia. En estas hojas sueltas son visibles aspectos como el ataque y el escarnio que sufrieron la Iglesia católica y sus representantes, y el recelo hacia la apertura religiosa que existía entre el pueblo católico en contra de otros sistemas religiosos introducidos principalmente por los estadounidenses. Lo cierto es que la distinción entre los discursos de la prensa convencional y los impresos populares van a distinguirse en el tipo de verdad que intentan manejar: los primeros, una histórica; los segundos, una mitológica-literaria.

Sobre desastres naturales y el aparente fin del mundo

En la cultura occidental, desde la antigüedad ha existido el miedo constante a que el mundo se vaya a acabar. Esta idea se potenció con el cristianismo y el mensaje escatológico atribuido a Jesús. La escatología milenarista siempre ha sido parte del cristianismo. El mensaje de Jesucristo, el “profeta judío apocalíptico” (^{Ehrman, 2001, p.12}), héroe fundacional de este sistema religioso, era el anuncio de la venida del Reino Celestial, es decir, la llegada del fin del tiempo y la reconciliación de la humanidad con Dios, en este sentido, el creador demiurgo de esta tradición religiosa (^{Watts, 2010, p. 30}). La creencia era que este acontecimiento no vendría en un futuro distante, sino que ocurriría en la misma generación del profeta o cuando menos una posterior (^{Ehrman, 2001, pp. 16-33}).

Recordemos que el mismo San Pablo recomendaba ya no casarse, puesto que la revelación estaba cerca (Corintios I:7). Aunque exegetas modernos teorizan que esta lectura apocalíptica de la doctrina de Jesús es un agregado posterior hecho por San Pablo, es innegable que esta es la interpretación de las enseñanzas de Jesús que ha gozado de mayor influencia en toda la historia de la cristiandad (^{Puente, 2013, pp. 39-44, 73-81}).

Historiadores de las religiones y mitólogos contemporáneos argumentan que este esquema de pensamiento, que tiende a las creencias en torno al fin de la existencia tanto individual como universal, es parte de lo que dotó al ser humano, en su momento, de la necesidad de crear mitologías y religiones que explicaran qué ocurre cuando una persona fallece. La creencia en un espíritu inmortal que dota de raciocinio a la persona y que después de su muerte deberá ir a una morada diferente, realidad cultural que obligó a las sociedades a construir esquemas de pensamiento sobre la escatología, el fin de todas las cosas. Esta necesidad, en la prehistoria, es explicada por el historiador de la religión francés Frédéric Lenoir:

Comment qualifier cette expérience émotionnelle et ce questionnement sur le sens? Deux mots me paraissent bien adaptés: spiritualité et sacré. En tant qu’il est un hominidé dote d’un esprit (homo spiritus), on peut dès lors dire d’ homo sapiens qu’il est un homo spiritualis: un homme spirituel. Cette dimension spirituelle, qui lui est singulière, a conduit l’être humain á développer une rationalité particulière, capable d’abstraction et de symbolisation, et á s’interroger sur le mystère du monde et l’énigme de l’existence. (^{Lenoir, 2023, p. 10})

De modo que el nacimiento de esta autopercepción del homo spiritualis, hombre espiritual, sería parte de la génesis de este tipo de creencias escatológicas, ya que a partir de que los homínidos comenzaron a pensar que el alma de sus semejantes iba a una morada supraterrenal surgieron estos imaginarios, que hasta hoy no se pueden deslindar de la cotidianidad a la cual dotan de sentido y significado, lo que incluye la interpretación de acontecimientos que no tendrían un sentido per se, como lo son los siniestros y el paso de cuerpos celestes.

Este tipo de imaginarios es bastante común en la historia del cristianismo; de hecho, ante distintas emergencias sociales, los fenómenos naturales se han interpretado como señales inconfundibles del Apocalipsis, como detectó ^{Julio Caro Baroja (1983, pp. 264-270)} con el ejemplo de diversas relaciones de sucesos registradas en la España de los siglos XVI y XVII, un esquema de pensamiento que sería introducido en los imaginarios de la Nueva España y otras regiones que estuvieron bajo el dominio peninsular, como lo atestiguan diversas fuentes escritas.

En el caso novohispano, encontramos un discurso escatológico-milenarista inspirado en la obra de Joaquín de Fiore, teólogo que redactó la obra Evangelio eterno (siglo XII), que influyó en numerosos grupos de franciscanos. En su obra, el autor quería explicar el tiempo de los humanos desde una interpretación teológica del mundo, una visión divina de la historia, en la que, partiendo de la doctrina de la Trinidad, la cual alega que en la figura de Dios hay tres personas distintas pero con una sola esencia (^{Bouyer, 1986, p. 632}), quería separar igualmente en tres las etapas de la existencia, cada una de ellas con sus debidas características. Una primera etapa que inició con la Creación, asociada a Dios como Padre, en la que reinaron el esfuerzo y el trabajo; esta era es vinculada con la del Antiguo Testamento, la de los primeros padres. Una segunda etapa, que llegó con Cristo, asociada, por lo tanto, con Dios Hijo y vinculada al Nuevo Testamento, en la que el orden sería devenido de la Iglesia jerárquica, y en la que reinaron la erudición y la disciplina. Finalmente, se esperaba la llegada de una tercera etapa que precedería al Apocalipsis y sería la de Dios Espíritu Santo, en la que habrá plena libertad y reinará la contemplación y la alabanza, y será la era de las comunidades de monjes (^{Frost, 2002, pp. 98-99}). Este tipo de pensamiento milenarista fue el que motivó el trabajo evangelizador de grandes cantidades de franciscanos en la Nueva España (^{Frost, 2002, pp. 98-99}).

En el caso chileno, solo por mencionar uno de los numerosos ejemplos en lo que ahora es Latinoamérica, tenemos al místico renegado Agustín Lacunza, mejor conocido por su alias de Josafat Ben Ezra (1731-1801), con su obra La venida del Mesías en gloria y majestad (^{Arce, 2008, pp. 109-110}). Este misterioso personaje se hacía pasar por un supuesto judío converso, de ahí lo peculiar de su alias, aunque en la realidad fue un jesuita criollo, oriundo de Chile, que, al ser expulsado de su patria, se dedicó a una vida de contemplación y aislamiento en Italia desarrollando, a partir de largos procesos reflexivos, una interpretación muy peculiar del Apocalipsis; como producto de estos salió su obra mencionada (^{Zaballa, 2002, pp. 115-116}).

La primera edición en castellano se publicó en España en 1811, la cual tuvo tanto éxito que al año siguiente se hizo un nuevo tiraje. Esta obra pronto se tradujo a otras lenguas como el inglés y el latín. Algunas de sus principales ediciones en español fueron la inglesa de Carlos Wood de 1816, las mexicanas que aparecieron entre 1821-1822 y también la parisina de 1825 (^{Zaballa, 2002, pp. 116-118}). De forma que esta obra tuvo una amplia reproducción y masificación en diversos países de América y Europa causando sensación y repudio, ya que mientras algunos la aceptaron con agrado, también causó el descontento de teólogos y jerarcas de la Iglesia, por sus proposiciones mesiánicas, que tenían su origen en una interpretación literal de la Biblia, razón por la que entre 1818 y 1819 fue rechazada por otros jesuitas chilenos que pedían cautela a la hora de leer la obra. Finalmente, fue incluida en el índex de libros prohibidos de la Iglesia en 1824 (^{Zaballa, 2002, pp. 119-120}).

Al ver que el pensamiento religioso introducido por los europeos al territorio americano estaba plagado de imágenes apocalípticas, no es de extrañar que el pueblo interpretara su realidad y los acontecimientos más dramáticos de esta a través de tales imaginarios tan ricos en figuras aterradoras. Razón por la que, en el siglo XIX, se generaron notas como las siguientes alusivas al paso de un cometa que supuestamente iba a destruir al planeta y que, por ende, era interpretado por la comunidad más creyente como un castigo del cielo.

El 11 de febrero de 1894 apareció en el diario El Monitor Republicano la noticia titulada “Pronóstico aterrador” (^{HNDM, 1894, febrero 11}), en la que se menciona la profecía del astrónomo Rudolf Falb, que era muy popular en la época, ya que había aparecido tanto en diarios como en pliegos de cordel (^{Bañuelos, 2023 a, pp. 59-61}), que aseguró en 1894 que la Tierra sería destruida por el choque de un cometa el 13 de noviembre de 1899. Aunque juntamente se menciona que otros astrónomos como Weiss pensaban y exponían con datos científicos que esta predicción era muy improbable. Lo importante es que el texto nos muestra la creencia de una gran cantidad de personas y, al mismo tiempo, la manera en que la ciencia positivista descartaba esta clase de ideas sustentadas en creencias del imaginario. Todo lo anterior fue expresado en el lenguaje de la nota periodística, que parte de una observación que tiende a la objetividad, de la creencia del pueblo llano, desde la creencia pasiva.

No menos aterradoras eran las noticias alusivas a los terremotos, como se aprecia en El Noticioso del 3 de noviembre de 1894, que en la nota “El temblor de ayer. Muertos y heridos” (^{HNDM, 1894, noviembre 3a}) explica con detalles cómo fue la destrucción de cúpulas, muros y cableados durante el fatídico terremoto del 2 de noviembre de 1894. Se hace una descripción pormenorizada del hecho: hombres, mujeres y niños se tiraron al piso a llorar y pedir clemencia a Dios; el texto no entiende cómo algunos varones también rezaban, obviando que los hombres, como seres humanos que son, también son víctimas del terror divino.

En su conjunto, el texto nos permite vislumbrar varias cuestiones acerca de la manera en que se pensaba y actuaba ante este tipo de siniestros a finales del siglo XIX: se usaba la oración como respuesta a los desastres naturales; es decir, existía una moralización de los siniestros porque se pensaba que eran provocados por la mala acción de la comunidad, razón por la que tenía la obligación de reparar su error a través de medios como la oración, siendo esta una de las formas complejas religiosas. También se aprecia la percepción paternalista que se tenía de la masculinidad, ya que se esperaba de los hombres que fueran baluarte ante estos desastres, razón por la que verlos rotos e indefensos llamaba la atención de los redactores de este diario.

Aunado a lo anterior, El Monitor Republicano, en su número del 3 de noviembre de 1894, también registró la vivencia del sismo, en el artículo “Fuerte temblor de tierra” (^{HNDM, 1894, noviembre 3}), rico en indicios de las formas complejas religiosas que practicaba la población de la ciudad de México y que complementa lo antes visto. La nota igualmente trata sobre el terremoto del 2 de noviembre de 1894 y los estragos de este en la capital, y explica que la gente al sentir el siniestro salió a las calles a rezar a gritos. Se específica que las oraciones de los ciudadanos en las calles hacían más aterrador y ominoso el acontecimiento, ya que lo dotaba de una vibra sobrenatural que inquietaba a todos los presentes. Este diario registró cómo se vivió y se interpretó este acontecimiento desde la perspectiva religiosa; por supuesto, interpretado el hecho desde afuera, desde una religiosidad pasiva que veía con una suerte de desdén las prácticas de un sector de la población.

Otro ejemplo similar lo tenemos en el Diario del Hogar, que esa misma mañana decía que “El aspecto que presentaban las calles era pavoroso verdaderamente. Las mujeres, y hasta muchos hombres, oraban y pedían misericordia a gritos. Los niños lloraban invocando a sus madres, como hacen siempre” (^{HNDM, 1894, noviembre 3b}).

En contraposición, vamos a ver que otros diarios, en vez de registrar el miedo y la forma en que la población vivió su temor religioso, se dedicaron más bien a intentar demostrar que esta forma de pensamiento era irracional y poco confiable. Sobre esto, en El Imparcial. Diario Ilustrado de la Mañana del sábado 2 de julio de 1898 apareció la nota crítica titulada “Otra vez el fin del mundo” (^{HNDM, 1898, julio 2}). En esta se habla con un dejo de escepticismo de las constantes noticias que habían estado apareciendo en la prensa que auguraban el fin del mundo debido a la posible colisión de algún cometa con la Tierra. Los redactores se quejaban de las predicciones de ciertos astrónomos que azuzaban a la población a prestarse a la histeria generalizada.

El autor conecta, de forma irónica, estas predicciones con las profecías escritas, supuestamente, por San Juan en Patmos,² en el libro del Apocalipsis. También al terror que estas suscitaron en la Europa del año 1000,³ e intenta explicar a la comunidad la imposibilidad de que dicha profecía se cumpliera ni en la Edad Media ni en el año del redactor de esta nota periodística.

Finalmente, otro tipo de documentos nos muestran lo complejo que podía llegar a ser este miedo, al concatenar sucesos del ámbito internacional con la seguidilla de desastres y clima de laicización que se estaba viviendo en Occidente. Esto lo podemos identificar en el semanario regiomontano Zig-Zag. Semanario Ilustrado de Ciencias, Artes, Literatura y Actualidades del 24 de abril de 1910, que en su “Crónica de actualidad” (^{HNDM, 1910, abril 24}) (véase la Imagen 4) registra el pesar del editor de este número, ya que muestra mucha preocupación por los acontecimientos de su presente: desde las pugnas cada vez mayores entre países e imperios y la vinculación de estas con acontecimientos como el paso del cometa Halley. De manera hiperbólica, menciona que posiblemente es la etapa más efervescente de la historia de la humanidad, ya que Estados poderosos e Iglesias estaban generando la antipatía entre las naciones. Explica que si Dios no mata a su creación de manera directa, como castigo por su comportamiento belicoso, sí que lo hará de modo indirecto con la ayuda de los cometas y su influencia maligna.

Fuente: ^{HNDM (1910, abril 24)}.

Imagen 4 Zig-Zag. Seminario Ilustrado de Ciencias, Artes, Literatura y Actualidades, “Crónica de actualidad”, 24 de abril de 1910. 

Como referimos en el apartado introductorio, sobre los miedos y su cercanía con los imaginarios comunales, este tipo de inquietudes por las situaciones de la política y la sociedad suelen manifestarse en constructos del pensamiento mitológico y religioso, como en el ejemplo de la bestia de Gevaudan que precedió a la Revolución Francesa. Así, es posible intuir que este tipo de miedo apocalíptico decimonónico, a escala global, fue la antesala del estallido de la Primera Guerra Mundial, puesto que era la manera en que obtenía forma el pesimismo hacia las políticas belicosas.

Como hemos estado anticipando, este tipo de narrativa también es apreciable en los impresos populares como los hechos en la imprenta de Antonio Vanegas Arroyo. Existen numerosos ejemplos de ello entre 1894 y 1910, época asolada por la aparición de cometas y por terremotos, tema que he explorado a grandes rasgos en el pasado (^{Bañuelos 2023a}; ^{Bañuelos, 2023b}). En este caso, nos acercaremos a algunos ejemplos puntuales que tocan los temas previamente analizados de la prensa cotidiana, solo que desde la perspectiva del ciudadano común. El primero de ellos es “Ejemplar y ciertísimo suceso en la República Mexicana. Las verdaderas causas del temblor del día 2 de noviembre de 1894” (^{LACIPI, 1894}) (véase la Imagen 5), también alusivo al terremoto antes mencionado, texto que impresiona, ya que su iconotexto desborda, a través de sus trazos semánticos, todo el dramatismo del siniestro: una niña intenta sacar los cadáveres de sus padres de entre las ruinas de un edificio, mientras la población implora a Dios levantando las manos al cielo.

Fuente: ^{LACIPI (1894)}.

Imagen 5 Antonio Vanegas Arroyo, “Ejemplar y ciertísimo suceso en la República Mexicana. Las verdaderas causas del temblor del día 2 de noviembre de 1894”, 1894. 

Esta clase de representaciones, que ciertamente apelan al morbo, son comunes en este tipo de impresos. Como se mencionó con anterioridad, estos fueron la primera forma de nota roja en México, por lo que otro tipo de desastres también serían documentados de manera similar, como en “El Gran Juicio Universal! ¡¡El fin de todo el Mundo para el 14 de noviembre de 1899 á las 12 y 45 minutos de la noche!!” (véase la Imagen 6). En este caso, alusivo al paso de cometas que, como ya hemos identificado, eran otro de los grandes generadores de miedo en este contexto, del cual dice lo siguiente:

Poco más o menos este relato ha escrito el respetable astrónomo francés Camile Flammarion. Así, pues la profecía del científico austriaco Rodolfo Falb queda sin fundamento alguno: por lo cual podemos estar tranquilos para el 14 de Noviembre próximo y prepararnos solamente á gozar del espectáculo atmosférico en la noche del ya referido día 14, pues como se ha dicho otras veces, el cielo se poblará de infinidad de meteoros pequeños, pero muy brillantes y multicolores, recreando nuestros ojos en ello como es de suponer. De manera que siempre nos divertiremos, sin riesgo de ninguna clase, lo cual es una dicha verdaderamente. Con que ya lo saben todos, nada de miedo, ¡á gozar del mundo como siempre! ¡Á quitarse los cilicios que se habían puesto las beatitas para que Dios las perdonara y muriesen sin pecado en la noche del anunciado cataclismo! ¡Ya no más ayunos ni disciplinas puesto que el mundo no se acabará pronto, sino que existirá muchísimos años todavía! ¡Ya quisiéramos vivir para la época en que realmente se destruya el mundo! ¡Entonces sí que le excederíamos al viejísimo Matusalén!

Fuente: ^{Instituto Iberoamericano de Berlín (s/f)}.

Imagen 6 Antonio Vanegas Arroyo, “El gran juicio universal! ¡¡Fin de todo el Mundo para el 14 de Noviembre de 1899 á las 12 y 45 minutos de la noche!!”. 

Sin embargo, recordemos que estas hojas volantes mencionaban temas que estaban generando sensación en las calles, cuestión por la que, apenas un espacio después, el mismo impreso muestra un contenido por completo diferente reinterpretando de modo satírico el optimismo de la narrativa anterior:

Esto se explica porque Antonio Vanegas Arroyo no estaba casado necesariamente con alguno de los puntos de vista vertidos en estos impresos, debido a que lo importante para el impresor era generar un producto rentable. Aunada a la explicación de esta hoja suelta, en torno a la destrucción universal producida por los cometas, podemos mencionar la hoja volante titulada ^{“Gran cometa y quemazón que muy pronto se va a ver. El mundo se va a volver toditito chicharrón”, de 1899} (Museo José Guadalupe Posada), que nos invita a pensar, con su estructura que se escribió en tono satírico, sobre el tipo de habladurías que eran comunes en las calles de la capital mexicana. Esta hoja dice:

¡El mundo se va á acabar! Nos vamos á tostar irremisiblemente! ¡Qué á tostar! Ya quisiéramos! ¡A volvernos cenizas! Un gran astrónomo de Europa lo ha predicho últimamente: ya no para Noviembre del año de 1899, sino para el mes de Octubre próximo. Esta catástrofe horrorosísima la va á anunciar el cometa gigantesco que aparecerá en estos días; este astro malévolo será el que chocará con la Tierra, haciendo mil averías.

De modo que apreciamos que el tipo de narrativa de los impresos populares, en los que con mayor facilidad los editores podían decir que estos desastres eran parte del plan divino para destruir al mundo, aparecían los terremotos como castigos de Dios y los cometas como entidades malévolas, ya que este tipo de artefacto cultural se inspiraba en las creencias y las habladurías del pueblo llano, desde su creencia activa.

Conclusiones

Nos percatamos del poder que tienen los medios impresos para vehicular las ideas de dos o más grupos de personas, con sus ideologías y propuestas particulares, por lo que se convierten en un documento distinto y complementario que registró el choque de estas facciones. En torno al tema de los mitos e imaginarios religiosos que vehiculan, vemos la recurrencia de temas y motivos de la tradición apocalíptica cristiana, lo que demuestra que son constructos del imaginario de muy larga duración.

En su Introducción a la historia de la filosofía, el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel explica que los mitos, la poesía, la filosofía y la religión tienden a contar historias similares en virtud de que son abstracciones hipostáticas de realidades simbólicas profundas y complejas, que se manifiestan a los seres humanos por medio de estas imágenes fáciles de aprehender (^{Hegel, 1984, pp. 100-103}).

Por su lado, historiadores culturales como Javier Fernández Ortea piensan que aunque todas las personas buscan encontrar una lógica en los sucesos del día a día para poder tener mayor control del futuro, pese a que sea solo una ilusión, lo cierto es que esta situación se potencia en las personas de los estratos más bajos porque son más propensas a temer a la incertidumbre, porque tienen menos herramientas económicas y culturales para hacer frente a los problemas del futuro (^{Fernández, 2022, p. 18}), razones por las que este tipo de discurso va a estar más presente en los impresos populares.

Para terminar, cabe mencionar que este tipo de investigación va hacia dos lados: hacia el pasado, pues explica cuáles elementos de las tradiciones religiosas y mitológicas ayudaron a crear y sustentar estos imaginarios; pero también va hacia el futuro, ya que nos permite ver cómo las sociedades aún siguen significando sus miedos y haciendo uso de esta narrativa mitológica para explicar su presente. Al mismo tiempo, funge como una invitación a visitar y conocer estos ricos repositorios que pueden ayudar a escribir la historia de la prensa y la religión en México.

Guanajuato, 2023, mientras escapaba de los terremotos de la capital mexicana de diciembre de dicho año.