¹En adelante se citará esta edición: ^{José Martí, Obras Completas, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1975}. La voluntad martiana de “Con los pobres de la tierra / Quiero yo mi suerte echar” desborda el contexto citadino cosificado de la urbe moderna. Se abre y resuena en el más abarcador espacio fluido de la naturaleza: “el arroyo de la sierra / me complace más que el mar” (^XVI, 77). Dada la centralidad del tema del trabajo manual asociado al obrero y el campesino, ver las notas 30, 36-41 y 48.

²En adelante se citará esta edición: ^{Ralph Waldo Emerson, Complete Works, Boston, Houghton, Mifflin and Company, Centenary Edition, 1903-1904}. El presente artículo formará parte de mi libro en preparación titulado Martí y Darío: la literatura y lo social, que trata de la antropología del trabajo de ambos escritores.

³El personaje martiano concebido en fuero íntimo está abierto a la circunstancia social. Ver “La poética heroica de Ismaelillo: el campo de batalla como espacio literario”, capítulo IV, de mi estudio véase (^{Ballón 2003}: 163-189).

⁴Es conveniente mencionar que “el niño desarmado” emersoniano posee una identidad árabe. Esta figura infantil (el amor alado), reaparece en la poesía de Martí como “Jacob mariposa” e “Ismaelillo árabe”. De la génesis de Ismaelillo véase (^{Ballón 1986}, ¹⁹⁹⁵, ²⁰⁰³).

⁵En “El intelectual americano” (1837), Emerson ya había sostenido que al verdadero poeta americano le correspondía dar voz a “La literatura del pobre” (I, 111), y en “La ética literaria” (1838) manifestó la necesidad de poner las manos laboriosas del intelectual en contacto directo con la tierra: “El verdadero intelectual no rehusará ceñirse ese yugo durante su juventud para conocer, si pudiera, el más completo secreto del esfuerzo y la perseverancia; para hacer sus manos familiares con el suelo que le da de comer y con el sudor que antecede a la comodidad y al lujo” ^(I, 181-182).

⁶Elizabeth Peabody (1804-1894) era colaboradora y gerente financiera de The Dial. Fue la fundadora de los primeros “Kindergarten” en Estados Unidos y también la primera traductora de la literatura budista en ese país, el “Sutra del loto”.

⁷La dialéctica hombre-naturaleza es un tema céntrico del trascendentalismo. Curiosamente, Martí en 1882, ya inmerso en la urbe más prototípica de la Modernidad, alegoriza su “lozana” vuelta al Edén en el poema “Mi labriego” de Ismaellillo: “Dígame mi labriego / ¿Cómo es que ha andado / En esta noche lóbrega / Este hondo campo? / Dígame ¿de qué flores / Untó el arado, / Que la tierra olorosa / Trasciende a nardos? / Dígame ¿de qué ríos / Regó ese prado, / Que era un valle muy negro / Y ora es lozano?” (^XVI, 51). Sobre el hombre de campo o labriego, véanse las notas 38, 47 y 52.

⁸El subrayado del término deshecho es de Peabody. La referencia evangélica procede de Corintios I, 15. 21.

⁹The Sun era el diario más destacado de Nueva York. Ese año su tirada era de 147,444 ejemplares. Le seguían el Herald,100,000; la Tribune, 38,000; el Times, 34,000 y el World, 18,000.

¹⁰“El problema de la independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu” (^VI, 19). Puesto que en el fondo se trata de una revalorización de los poderes del espíritu humano, el tema permea el ensayo de Emerson. Véanse las notas 19, 20, 28 y 53.

¹¹The Mechanics’ Apprentices’ Library Association (1820-1892), era una agrupación de jóvenes aprendices “de mecánica y manufactura” cuyo objetivo era mejorar moral, social y culturalmente. Tenía unos doscientos miembros y su biblioteca contenía alrededor de dos mil volúmenes. Además de poseer las mejores publicaciones de diarios y revistas, regularmente hacía invitaciones a ponentes destacados sobre los temas más diversos.

¹²El título del ensayo es gramaticalmente singular, “Man the Reformer” (no “Men the Reformers”), pues implica que la sociedad cambia si el individuo cambia. Tampoco es un título constrictivo y por ello carece de adjetivo. No es un reformador religioso o literario o político o social, etc., es, más bien, un reformador total porque la libertad de pensamiento compenetra todo el ámbito civil. Por otra parte, siendo Emerson amigo íntimo de Margaret Fuller, su título no es patriarcal ni misógino; no connota un cuerpo masculino opuesto a otro femenino (hombre↔mujer). “Hombre” designa ontológicamente “el espíritu humano” en dicotomía con “el cuerpo humano-animal” (metafóricamente, el “hombre-boca” u “hombre-fiera”). Es decir, recupera la inseparable bipolaridad clásica cuerpo-físico y alma-metafísica, utilizando como telón de fondo la metamorfosis del “gusano que asciende” hacia la hominización por “las espiras de la forma”. El término “Hombre” proviene de una antropología inclusiva, no excluyente, que “representa” a toda la sociedad, del mismo modo como “Nature” no designa “un árbol” sino a todo el cosmos. Dada la herencia disidente de los peregrinos puritanos de los que descendía la familia de Emerson, habría que tener en cuenta que ese grupo de inmigrantes llega a la costa este de Estos Unidos respondiendo a un llamado interior radical. El núcleo energético de su peregrinar era la creencia irrenunciable que la esencia del cristianismo es la libertad. Por tanto, la inviolabilidad de la conciencia del individuo es el derecho más sagrado y, de acuerdo con ello, lo que moviliza su espíritu es su carácter ético. Radicalmente contraria al espíritu autoritario patriarcal dictatorial despótico del sistema monárquico europeo, la libertad religiosa del Este de Estados Unidos, modeladora de su Constitución, busca impedir que una mayoría hegemónica o una casta minoritaria use el poder para imponer sus creencias e ideología sobre los demás. Eso protege a los ciudadanos, sean religiosos o no, para que el gobierno no se torne tan poderoso que les imponga cómo pensar y actuar. Socialmente hablando, la libertad es el corazón de la justicia y del deber. Aunque no es perfecta, ella se traduce públicamente en un contrato social que reconoce el carácter sagrado de la conciencia y de los derechos de todos y cada uno de los miembros de la comunidad. “El hombre reformador”, escrito a mediados de siglo XIX, interpreta este espíritu libertario puritano en el contexto de una Norteamérica que transita de la era agraria a la industrial. Por ello se enfoca en la “alienación” que produce el trabajo del individuo, especialmente de los jóvenes, inmersos en las ocupaciones del comercio prevalentes en el mercado moderno.

¹³Es precisamente en esta asociación de “aprendices de mecánica y comercio”, donde ofrece su ponencia cuyo mensaje final no es otro, según Dana, que “regenerar el mundo”. Pero, además, Emerson es un iconoclasta porque incita a cambiar la sociedad ahora. Considera que la idea de democracia fundadora de Estados Unidos se ha quedado en los libros como verdad abstracta. Hay que hacerla práctica y actuante en la vida diaria. “El amo y el sirviente deben sentarse en la misma mesa”. Los intelectuales cubanos en la segunda mitad del siglo XIX estaban bastante familiarizados con la obra de Emerson. Enrique José Varona (1849-1933), el gran amigo de Martí (que se hizo cargo del periódico Patria después de su muerte en 1895) resumió la idea de democracia de la siguiente manera: “Esta es la filosofía duradera en las obras de Emerson; ésta la que conviene a un pueblo, donde no existen, o existen poderosamente mitigadas, las causas que entretienen y vigorizan el pesimismo en otros países, en el mayor número de las naciones coetáneas. A su medio social ha debido Emerson los más de los caracteres a que debe su valor eximio: su poderosa originalidad, que inmortalizará sus obras y que le presta una personalidad tan eminente entre los escritores sus contemporáneos; la seguridad de su crítica, que jamás se ladea según el viento de la opinión o del interés; la libertad de acción con que escoge sus asuntos, con que lo penetra todo y lo dice todo. Y estas cualidades, a la vez morales y literarias, son las que han de florecer en toda democracia, las que han de dar tono y color a sus producciones, las que han de hacer que sobresalgan sobre el nivel convencional en que se ha supuesto, que se estancarían. Ni puede ser de otra suerte: la democracia es la fórmula más perfecta en que se encarna, para el régimen interno de los pueblos, la libertad; y la libertad, que ennoblece el trabajo, hace de todos los asociados obreros; y la libertad, que asegura la equitativa distribución de lo obtenido por el propio esfuerzo, estimula a todo perfeccionamiento y hace posible toda honrosa competencia. Del concurso eficaz e incesante de tantas actividades resulta un progreso general e incesante, cuya última y más hermosa florescencia hade ser la moralidad superior y la plena cultura. (…) ¡Libertad! ¡Dichosos los pueblos que la aman y la poseen, que saben obtenerla y conservarla! ¡Mil veces infortunados los que sólo teóricamente la conocen y estiman! Por ella deben ser todos sus votos; hacia ella deben tender todos sus esfuerzos” (^{Varona 1917}: 67). El subrayado es mío. Ver los juicios de Varona sobre en relación con la revuelta puritana en su artículo “Diez de octubre” (nota 20).

¹⁴A diferencia de Marx, Emerson no habla de segmentos sociales en pugna o clases; habla de toda la sociedad humana. Apela al estrato subyacente unificador de toda la sociedad como organismo social: la sustancia intrínseca que distingue la especie humana.

¹⁵Clara referencia a la “alienación”.

¹⁶Literalmente “beautiful”, “bellos”, “hermosos”, términos que como la “decencia”, denotan armonía: hombres armónicos en sintonía cabal con la Naturaleza. Habría que entender la “belleza” en su sentido filosófico pleno, esencialmente inseparable de las categorías clásicas de “verdad” y “bondad” (justicia). Emerson unas líneas más adelante en el ensayo dirá: “todo individuo debiera ser, más bien, un hombre libre y servicial” (nota 20). En noviembre de 1890 Martí agradeció a Emilio de Losada, propietario y director de La Revista Ilustrada de Nueva York, que le pidiera escribir un artículo para su revista. Como sabemos esas “cuartillas” aparecieron el 1 de enero del año siguiente con el título de “Nuestra América”. La carta de Martí a Losada literalmente decía: “Para mí, escribir, es servir: —y mi paga verdadera, aparte del gusto de residir cartas como la de Vd., está en ver á los hombres, decorosos y libres, que es la obra que lleva Vd. adelante en La Revista”, véase (^{Ballón 2022}: 471, énfasis añadido del autor).

¹⁷En la metáfora central de Nature, “la pupila desnuda” abierta en el entorno de “los bosques”, el hombre recupera su máxima dimensión existencial: “A la hora del crepúsculo, al cruzar un común vado desolado entre los charcos de la nieve, bajo un cielo nublado, sin haber previsto ningún indicio de buen augurio, he experimentado una alegría perfecta. Me siento tan feliz que casi me estremezco con estupor. (…) En los bosques retornamos a la razón y a la fe. Allí advierto que nada me podría suceder en la vida, ninguna desgracia ni calamidad, siempre que mantenga los ojos, que la naturaleza no pueda reparar. De pie sobre la tierra desnuda, —mi cabeza bañada por la suave brisa y arrebatado hacia el espacio infinito, —todo mezquino egoísmo se desvanece. Me convierto en un transparente globo ocular; nada soy; lo veo todo; las corrientes del Ser Universal circulan a través mío; yo soy una parcela o partícula de Dios” (^I, 9-10). Martí parafrasea profusamente estas líneas para referirse a la totalizadora presencia de lo sublime en la naturaleza: “El [Emerson] veía detrás de sí al espíritu creador que a través de él hablaba a la naturaleza. El se veía como pupila transparente que lo reflejaba todo, y solo era pupila” (^XIII, 19). Y más literalmente: “Los astros son mensajeros de hermosuras, y lo sublime perpetuo. El bosque vuelve al hombre a la razón y a la fe, y es la juventud perpetua. El bosque alegra, como una buena acción. La naturaleza inspira, cura, consuela, fortalece y prepara para la virtud al hombre. Y el hombre no se halla completo, ni se revela a sí mismo, ni ve lo invisible, sino en su íntima relación con la naturaleza” (^XIII, 25-26, énfasis mío). Asimismo, en “The American Scholar” Emerson explica la plenitud humana de “el hombre completo”: “existe un Único Hombre, éste solo está presente de modo parcial o a través de una sola de sus facultades en cada hombre concreto y es preciso abarcar a la entera humanidad para recomponer al hombre completo. El hombre no es solo un granjero ni un profesor ni un ingeniero, sino que es todos ellos. El hombre es sacerdote, es intelectual, es estadista y es productor y es, también, soldado. En nuestra dividida [énfasis de Emerson] situación social actual, dichas funciones han quedado dispersas entre muchos individuos y cada uno procura efectuar una fracción de la obra total, mientras en el resto del grupo cada quien labora en la suya propia” (^I, 82-83). La orgánica urdimbre social humana original, “ramificada”, “rizomática”, se desmiembra corroída por la transacción del mercado moderno. Emerson sostendrá posteriormente en “The Poet” que el “hombre de la Belleza” es un ser “representativo” de toda su generación: “Sobresale entre hombres fragmentarios por ser hombre completo, y no nos da a conocer su propia valía sino nuestra riqueza común” (^III, 5).

¹⁸El hombre citadino de la época moderna ha quedado adormecido y aletargado por la actividad comercial. Como en el mito de la caverna de Platón el individuo ha de salir de la cueva oscura de reflejos automáticos del mercado en la que se encuentra y salir hacia la luz, o sea, despertar.

¹⁹Frente al “comercio material” Emerson contrapone el “comercio espiritual”. Este pasaje introductorio del ensayo es fundamental porque expone su nervio espiritualizador, y es necesario contextualizarlo dentro de la época en que fue escrito. A mediados del siglo XIX irrumpe la Modernidad con toda su fuerza en Norteamérica. El país está asentado sobre grandes extensiones agrarias pero la mecanización de la revolución industrial empieza reconfigurar el país. El ferrocarril, los caminos y canales acortan las vastas distancias. El grueso de las masas desocupadas europeas que llegan imparables a la costa Este, empiezan a desbordarse hacia el Oeste. Además, la economía esclavista del Sur exacerba y tensa sus grandes contradicciones productivas con el Norte. Muy significativamente, Emerson basa gran parte de su análisis en el comercio entre Cuba y Estados Unidos, destacando sus intrínsecas implicaciones ético-económicas. Asimismo, “el Reformador” no puede entenderse fuera de la tradición cristiano-protestante que ha moldeado las colonias de Nueva Inglaterra desde su llegada en el siglo XVII. Se trata de corregir la marcha del país, empezando por su base ética, la cual ha de tonificar constantemente las relaciones sociales y económicas. Por otro lado, el ensayo es también un discurso cultural sincrético Oriente/Occidente, pues la frugalidad árabe y su visión del mundo permean el texto. Sin embargo, el ensayo queda orquestado esencialmente por la premisa mayor del encuentro del sujeto con la colosal Naturaleza americana. Así, el “comercio con la vida espiritual” y la “iluminación divina” se despiertan en el hombre al ser tocado por la “iluminación del crepúsculo”. Allí la orilla de la humanidad y el mar de la divinidad, según Emerson, se tocan. En consonancia con este llamado ético-espiritual corrector de las aristas más agudas del capitalismo norteamericano da pie a que Martí tempranamente diga que “aquella gran tierra está vacía de espíritu” (“Coney Island”, diciembre, 1881).Y más detenidamente, en 1884, evocará “la enfermedad” que “se le ha entrado por todas las entrañas” al país en los siguientes términos: “Pero en estas naciones [como Estados Unidos] donde del acumulamiento mismo de hombres vienen soledad y abandono espantosos, donde sólo una porción escasa de los que nacen en el país se sienten prendidos de él por sus padres y abuelos, y por esa interpenetración misteriosa del espíritu del hombre y el del pueblo en que viene a la vida; donde los mismos hijos del país son desterrados, y más que a una patria accidental que no puede tener para ellos ternuras maternales, aman acaso la de sus padres extranjeros que vieron siempre venerada en el hogar [inmigrante], como a una muerta adorada; o caen en el horror de no amar a patria alguna; en este pueblo de niños educados en la regata funesta por la riqueza, en que sin sueño y sin día de fiesta forcejea la nación; y de hombres desvalidos cuya existencia entera, acerba como la duda e inquieta como la náusea, pasa en el combate por asegurarse el bienestar, que para luego en el constante susto de perderlo, o en el vicio censurable de acrecentarlo,—en este pueblo revuelto, suntuoso y enorme, la vida no es más que la conquista de la fortuna: ésta es la enfermedad de su grandeza. La lleva sobre el hígado: se le ha entrado por todas las entrañas: lo está trastornando, afeando y deformando todo. Los que imiten a este pueblo grandioso, cuiden de no caer en ella. Sin razonable prosperidad, la vida, para el común de las gentes, es amarga; pero es un cáncer sin los goces del espíritu. Tal sería la gran tarea de los hombres previsores de este pueblo; y tal fue, como si le hubiese vivido una estrella en el pecho, la tarea de Emerson: espiritualizarlo. En la naturaleza espiritual, como en la física, como en la histórica, lo grande amenaza lo esencial: se ve en los poetas verbosos, en cuyo hojerío lo ideal se diluye, afloja y evapora; se ve en la rosa centifoglia, monumental, mas sin aroma; y en este pueblo arrebatado: que ofrece tal vez el espectáculo más admirable que hayan presentado jamás los hombres sobre la tierra: en este pueblo rebosante se está viendo.” La Nación, 7 junio, 1884 (^X, 62-63, los subrayados son míos). La lectura ética que Emerson efectúa de su país deja huella permanente en Martí. En efecto, siguiendo su propia constatación de quince años de vida en Estados Unidos (que “ofrece tal vez el espectáculo más admirable que hayan presentado los hombres jamás sobre la tierra”), dirá refiriéndose a este lado negativo “monstruoso” de su sociedad en la famosa carta a Manuel Mercado (mayo 18, 1895): “Viví en el monstruo, y le conozco las entrañas” (^XX, 61). Aunque las lecturas ideologizadas triunfalistas nos quieran hacer creer monosémicamente en una fácil condena a Estados Unidos, este no es un juicio absoluto final, en redondo, sobre la naturaleza esencial de un país al que Martí obviamente admira sino, como se ve, una lectura crítica sobre “su enfermedad”, su “cáncer” “monstruoso”, ya diagnosticado y cabalmente enfrentado sin disimulos por Emerson. Toda nación debe liberarse, entrando “en comercio con el mundo espiritual”, del “monstruo” materialista irreflexivo del “hombre-boca/hombre-fiera” que lleva prendido “en las entrañas”. Entonces, los Estados Unidos poseen entrañas monstruosas y aladas emersonianas, ambas en pugna. Si se hace un recuento total, en la conflagración ética universal quien se terminó engullendo a Martí en Dos Ríos no fue el monstruo de Estados Unidos, donde preparó la revolución, sino las monstruosas fauces armadas del imperialismo español. Por mi profesión he vivido temporadas largas en México, Chile, Cuba, España, Estados Unidos y el Perú. Admiro profundamente y me identifico con su luminosa y alada cultura. Tengo queridísimos amigos en todos ellos. Pero como Martí también puedo decir: “Viví en los monstruos y conozco sus entrañas”.

²⁰La idea cristiana primigenia y la de los Pilgrims que escaparon de la jerarquía eclesiástica europea, es que los hombres son libres y serviciales. Puesto que la libertad es la base de la justicia y el deber, la Democracia es en esencia la suma de hombres libres. A la revolución política que logró la libertad nacional en 1776 debería suceder la revolución individual; alcanzar la talla de hombre libre constituye la segunda independencia. Todo en Emerson retorna hacia ese punto de partida. Martí, en pos de su propio mejoramiento humano, lucha por la libertad propia y por liberar Cuba de España. Su anhelo logrará culmen expresivo en sus Versos libres. Vio que la libertad del protestantismo original es la que regenera a la verdadera Democracia. Así lo atestiguó durante las elecciones más importantes de su estadía en Nueva York: “Se levantaron los votantes ultrajados contra el “boss”, el cabecilla, el gamonal. Se levantó primero Brooklyn, hogar de la Iglesia Protestante, que guarda a pesar de sus estrecheces—¿por qué no decirlo? —la semilla de la libertad humana. —¡Ah, Holanda! —¡Ah, Guillermo de Orange! ¡Ah, sembradores! vuestra mano, penetrante como una consagración—se ve aún sobre el hombro de estos reivindicadores de la limpieza del sufragio. Sacasteis a la mejilla, mejor que nadie en Inglaterra y en Francia, la dignidad humana, que ya no se irá jamás del rostro. Fue Brooklyn la primera en rebelarse contra el “boss”, que en Tammany Hall tenía su representación más acabada. Y eligió a su mayor, un joven honrado y rico, contra la oposición de los capataces del voto en Brooklyn. Y como el mal era nacional, por la Nación se esparció el contento, y por los electores el crecimiento de fuerza que da la victoria. Y luego, por sobre el “boss” eligió el Estado a su gobernador. Y al fin, sobre el “boss”, tipificado en Blaine, eligió la Nación su presidente” (^X, 204-205). Enrique José Varona reflexionó sobre el significado del “Diez de octubre” cubano contra España, relacionándolo con dos travesías anteriores, la de los exploradores del Nuevo Mundo y la de los pilgrims de la revuelta puritana que dio origen a la independencia de Estados Unidos: “El diez de octubre de 1868 marca en la historia de América uno de esos altos puntos, que sirven de limite á dos épocas. El núcleo de hombres resueltos que, á la luz incierta de una madrugada tropical, se reunió en la Demajagua, para declarar que había llegado la de hora de la independencia de Cuba, y para afirmar su resolución defenderla á costa de todos los sacrificios, incluso el de su vida, aparecerá un día, a los ojos del historiador, tan extraordinario, como el de las ideas aquellos aventureros del mar que, al posar la planta en la misteriosa isla de Guanahani, abrieron una nueva ruta al comercio de y productos de Europa, ó como el de esos peregrinos, que al llegar a la playa glacial del Plymouth, consagraron un continente a la libertad de conciencia. (…) España estaba en el corazón de América, en las últimas décadas del siglo diecinueve, viviendo con su sangre y su cerebro de los siglos ya muertos, de los siglos de la conquista y colonización. En torno suyo, enfrente, había crecido, se había agigantado otro pueblo con un espíritu totalmente diverso; flexible, apto á todo cambio, dispuesto á todo progreso, capaz de la más rápida adaptación; su antítesis, en todo lo que determina el buen éxito en las épocas transformación, como la actual. El choque de esos dos pueblos, que encarnaban dos tendencias tan radicalmente diversas, era inevitable; y ese choque tenía que determinar una nueva orientación de los sucesos, que constituyen la vida de las sociedades; por lo menos en este continente, que había de ser, como fué, su escenario. La lucha entre España y la Unión Americana estaba iniciada, casi desde los albores del siglo. Cada girón del imperio español, que desgarraba el viento de las revoluciones, entraba en la órbita de influencia de la gran nación que se consolidaba en el Norte, y contribuía á que se aproximara más el momento del conflicto final. Cuando Céspedes sacó la espada para cortar el último eslabón de la cadena que unió á España y América, ese golpe sonó como la primera campanada de la hora decisiva. En el reloj del tiempo los años son segundos. A nosotros nos ha tocado oír la última vibración. Nosotros hemos presenciado el choque fulminante. Pero el golpe inicial, que ha hecho posible el magno suceso, se dio en la Demajagua aquel diez de octubre. (…) La revolución cubana, iniciada en 1868 y terminada treinta años después, además de su significación capital para el pueblo que la ha realizado, tiene la que le imprime ser un suceso de la más alta importancia en la historia de América; en la pugna y contienda de las razas que han traído á este continente la civilización occidental; en el conflicto de ideas trasplantado á nuestro hemisferio á bordo de la Santa María y en el puente de la Flor de Mayo” (^{Varona 1949}: 102, 103-104). Sobre los poderes del espíritu ver las notas 10, 19, 28 y 53.

²¹Proyectadas hacia el futuro, las últimas líneas de este párrafo podrían ser en semilla una cabal biografía de José Martí.

²²Los procesos comerciales no son intrínsecamente anti-éticos. Estos son necesarios para que en la sociedad sus miembros interactúen libremente. Son sus excesos y la corrupción los que los torna perversos.

²³Es notable el hecho que Emerson empiece a motivar el cambio haciendo un llamado ético al individuo. Adecúa el silencio al contubernio social y lo denuncia para extinguirlo. Se trata de “despertar” socialmente. Martí en 1891 iniciará “Nuestra América” haciendo el mismo llamado: “Lo que quede de aldea en América ha de despertar” (^VI, 15).

²⁴Referencia directa a Cuba y Puerto Rico.

²⁵El tráfico de esclavos fue prohibido en Estados Unidos el 1 de enero de 1808. La cultura católica española toleraba el tráfico en el Caribe y muchos inversores norteamericanos continuaron participando en él después de esa fecha.

²⁶Denuncia abolicionista contra la esclavitud. Con seguridad Emerson recordaba su visita a San Agustín, al norte de la Florida, donde escuchó la predicación en un templo evangélico mientras por una de sus ventanas se filtraban las voces altas de una subasta de esclavos en la plaza: “a la una, a las dos… ¡vendido!”.

²⁷Mención directa a la participación de agentes norteamericanos en Cuba, tanto en el tráfico ilegal de esclavos como en la esclavitud. En plena revolución haitiana (agosto 21, 1791- enero 1, 1804), además de seguir permitiendo el tráfico de esclavos, el gobierno español flexibilizó las leyes de su importación (1797). Esto facilitó legalmente que la fuerza de producción azucarera pasara de Haití a Cuba. Muchos inversores y mercaderes norteamericanos aprovecharon para comprar ingenios en Cuba, importar tecnología agraria y servirse del trabajo esclavo. La situación no solo continuó, sino se incrementó cuando el gobierno de los Estados Unidos prohibió el tráfico de esclavos en 1808. Contrario a lo que se piensa, estos primeros inversores no eran sureños sino norteños y no eran anexionistas. Operaban su sistema esclavista precisamente bajo el amparo de la bandera española, la cual protegía su directa participación en el tráfico de esclavos. En todo el sistema naviero y aduanero prevalecía un sistema de coimas en el que colaboraban en gran medida tanto las autoridades españolas como las norteamericanas. William Gray, nacido en Massachusetts, el mismo estado de Emerson, se valió en gran parte de este sistema comercial esclavista cubano-español-norteamericano y llegó a ser el comerciante internacional más rico de Estados Unidos. Además, “Después de 1830, la productividad del trabajo esclavo en Cuba continuó en aumento. Sobrepasó la competencia de otras plantaciones caribeñas y a la manufactura norteamericana y a la británica. Para 1830 Cuba se convirtió el mayor productor de azúcar del mundo, con 104,971 toneladas métricas; para 1840, la producción cubana de azúcar alcanzó 161, 248 toneladas métricas; en 1850 llegó a 294,952 toneladas métricas. Como Dale Tomich sostiene, ‘Para 1860, Matanzas tenía cuarenta y cuatro de los sesenta y cuatro ingenios cañeros completamente mecanizados’ y dominaba ‘la cosecha de azúcar de la isla,’ pasando ‘de 25 por ciento en 1827 a 55 por ciento para la mitad de siglo’. En 1850, los Estados Unidos captaba 39 por ciento del comercio cubano y España el 27 por ciento; para 1859, la cantidad estadounidense había subido a 48 por ciento, y para1865, ‘la isla exportaba 65 por ciento de su azúcar a los Estados Unidos y 3 por ciento a España.’ Al mismo tiempo el crecimiento de la población africana esclava y libre se estancó entre los años de 1830 y 1840, durante un período de intensa importación de esclavos, cuando eran obligados a trabajar “productivamente” hasta morir en ese ‘cementerio agroindustrial’” (^{Chambers 2013}: 247-248). Ese estudio concluye comentando sobre James D’Wolf, quien antes de 1808 ya había transportado de África a Estados Unidos más de 11,000 esclavos: “El relato del anticuario George Howe sobre la muerte de James D’Wolf en 1837 es muy revelador. Aunque Howe era un descendiente de D’Wolf, no podía ignorar fácilmente sus obvias y firmes conexiones con el tráfico de esclavos. James D’Wolf había sido unos de los primeros inversionistas norteamericanos en desembarcar en Cuba, y permaneció como uno de los más agresivos y desvergonzados defensores del régimen esclavista, mientras ascendía de capitán de barco negrero a senador de los Estados Unidos. Cuando James D’Wolf murió, dejó un patrimonio -que incluía plantaciones con esclavos en Cuba; tierras y destilerías en Rhode Island, Maryland, Kentucky y Ohio; fábricas de algodón; inversiones financieras y numerosos barcos- evaluado en más de 5 millones de dólares, convirtiéndolo en segundo hombre más rico de Estados Unidos. A la muerte de D’Wolf en 1837, el comercio entre Cuba y Estados Unidos era el fundamental componente nodal de un sistema global de inversión crédito y comercio que continuó basado en la trata ilegal de esclavos. El ascenso del comercio entre Cuba y los Estados Unidos durante la vida D’Wolf no fue inexorable. Más bien fue el resultado de la incorporación del aparato estatal de la política exterior de la Naciente República ―incluyendo nombramientos diplomáticos, la movilización y la expansión de la Armada de los Estados Unidos― al servicio de las redes privadas de comercio de las élites norteamericanas. Gran parte del régimen de las plantaciones cubanas operaban como un gulag caribeño en el siglo XIX: un sistema altamente militarizado de campos esclavistas que dependía del flujo constante de esclavos africanos. Que la política exterior proesclavista antibritánica defendiera ‘el comercio libre’ en las Américas, mientras fomentaba la expansión del régimen esclavista en Cuba y el tráfico ilegal de esclavos, no constituía una contradicción. Más bien, representaba un componente central de los circuitos del comercio de productos y especies que conectaba los Estados Unidos con Europa, África, las Américas y Asia. Aunque las reales ambiciones anexionistas de los Estados Unidos surgieran años más tarde, en las primeras ٞdécadas del siglo XIX, el crecimiento de un Imperio Norteamericano informal en Cuba dependió del ‘statu quo’ del dominio español. La Doctrina Monroe [antibritánica y protectora del tráfico de esclavos] representó una de las más decisivas declaraciones de esta política exterior. De 1797 a 1825, Cuba se transformó de ser un puerto comercial de segunda categoría sin mayor desarrollo en un motor fundamental del comercio global y el mayor productor de azúcar del mundo. Los norteamericanos, antes impedidos o apenas tolerados en Cuba se convirtieron en hacendados repatriados e inversionistas, los cuales dominaron el comercio con la isla. Una corte específica de élites norteamericanas hizo eso posible, cubanizando con éxito en este proceso tanto su ejercicio de poder como sus fortunas. Los descendientes de estas élites, genealogistas e incluso historiadores profesionales, han a menudo explicado las vastas fortunas de estos ‘emprendedores’ con una serie de convenciones, presentando como ‘ingeniosidad’ y ‘comercio’ las verdaderas maquinaciones de poder público y privado. En esa narrativa, la sobresaliente importancia de Cuba invariablemente se oculta tras las complejidades del ‘Comercio con la Indias Occidentales’, y la defensa de las élites norteamericanas del comercio de esclavos se reemplaza con las supuestas perpetuas (pero inexplicablemente fáciles) tendencias anexionistas de los Estados Unidos. Para finales de la década de 1820, los éxitos de los norteamericanos en Cuba ya habían logrado borrar en gran medida la supuesta, cuestionable, realidad de violencia, poder estatal y esclavitud ilegal que hizo posible el estado norteamericano de Cuba” (^{Chambers 2013}: 249-251).

²⁸Párrafo central del ensayo. Siguiendo esta evaluación del comercio, Martí dirá en “Coney Island” que “aquella gran tierra está vacía de espíritu” y poéticamente, como Emerson, escribirá críticamente “Adiós mundo”. Sobre los poderes del espíritu véanse las notas 10, 19, 20 y 53.

²⁹Alusión directa a la “Brook Farm” iniciada por el pastor unitario George Ripley y, entre otros, por Charles Dana. Ese experimento agrícola comunitario es un referente constante del ensayo.

³⁰El trabajo manual es docente por ser el recurso primario para ganar el pan. Se conoce mejor el mundo a través de la experiencia del trabajo manual. Emerson reconoce esta praxis respetuosa del esfuerzo físico en la severa disciplina espartana. El trabajo manual es análogo al trabajo “natural” del mundo. Respecto del trabajo manual véanse las notas 36-41 y 48.

³¹Evidentemente, Emerson no aboga por paralizar la economía de Estados Unidos. En su ensayo no propone un desmantelamiento de la libre empresa instaurada en Estados Unidos sino “reformar” sus excesos materialistas. Al decir de Martí, Emerson, altruista poseído de un enorme sentido común, hace “humano” al idealismo.

³²Literalmente “virtuous revolution”.

³³Nuevamente es necesario enfatizar que Emerson promueve no una destrucción de las relaciones económicas sino un cambio radical positivo. Más estrictamente “una reforma”, pues, como sostendrá más adelante, el “Reformador” es un “Rehacedor”.

³⁴Este ideal lo ponen en práctica los miembros de la Brook Farm y, posteriormente, Henry David Thoreau a orillas del Walden Pond.

³⁵Otra vez se refiere a la “Brook Farm” y a ejemplos individuales como el de Thoreau, pero valorándolos como actos de desplante y rechazo a las instituciones sociales vigentes, incluso al Estado mismo. Véanse las notas 38 y 52.

³⁶Aquí empiezan las frases céntricas del ensayo sobre el trabajo manual. Puesto que la meta es la autosuficiencia, todos deben tener acceso al trabajo manual. Contra los estereotipos establecidos, el trabajo manual enriquece al intelectual, no lo disminuye. Véanse las notas 30, 37- 41 y 48.

³⁷Ya se indicaron las menciones al trabajo manual hechas con anterioridad por Emerson (nota 5). Martí en “Nuestra América” hace similar referencia a “las manos” para referirse al esfuerzo propio, motor de la prosperidad social: “Las levitas son todavía de Francia, pero el pensamiento empieza a ser de América. Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa, y la levantan con la levadura de su sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvación está en crear” (^VI, 20, énfasis añadido del autor).

³⁸El espacio del jardín rompe el orden del espacio impersonal urbano. En el ensayo “La labranza” Emerson menciona el incrementar la temperatura solar en un huerto rodeándolo de abedules y pinos. Martí debió de gozar al leer las siguientes líneas: “Pero este refugio [de abedules y pinos] crea un nuevo clima. La muralla que previene de los fuertes vientos protege del frío. Las altas vallas verdes reflejan el calor sobre ese acre y le dan el cuádruple de luz solar: ‘Alojan en el perímetro del jardín / una quieta y tranquila poza de aire / y se crea allí una pequeña Cuba, / cuando todo fuera de él es Labrador-’” (^VII, 148). Por su parte, Martí en “Hombre del campo” sostiene que la religión natural antecede a la institucional (^XIX, 381-383). En ese mismo texto se refiere al gran poder enaltecedor del trabajo agrícola: “El que más trabaja es el que es menos vicioso, el que vive amorosamente con su mujer y sus hijos. Porque un hombre no es una bestia hecha para gozar, como el toro y el cerdo; sino una criatura de naturaleza superior, que, si no cultiva la tierra, ama a su esposa, y educa a sus hijuelos, volverá a vivir indudablemente como el cerdo y como el toro” (^XIX, 382). Sobre el tema anti institucional ver las notas 35 y 52. Trato de la relación entre el “hombre del campo” y la figura infantil en ^{Ballón 1986}: 90. Véanse notas 7, 47 y 52.

³⁹El “tomar la pala”, contraparte de “tomar la pluma”, simboliza el encuentro personal con la naturaleza. Se alude sutilmente al mal de la esclavitud donde es a otro a quien se le obliga a tomar la pala.

⁴⁰Nueva referencia a “las manos” como metonimia del Hombre del Campo.

⁴¹El trabajo de manual es creativo y otorga autonomía a quien lo realiza a conciencia. Las propias manos y pies son los más altos símbolos de autonomía y libertad. El final del párrafo lo reitera.

⁴²Énfasis añadido del autor. Como se mencionó al inicio del presente artículo, el texto en inglés dice literalmente: “Hence it happens that the whole interest of history lies in the fortunes of the poor”. Es decir, en la suerte de los pobres que para vivir se valen de las fuerzas de las propias manos. Martí poetiza estas líneas en el poema III de Versos sencillos contraponiendo al paisaje marino al campestre montuno de la corriente vocinglera: “Con los pobres de la tierra / Quiero yo mi suerte echar: / El arroyo de la sierra / Me complace más que el mar”. Se mencionó, asimismo, que en otro lugar adjunta la acción del trabajo al flujo de la naturaleza: “Ya no me importa que la frase ardiente / Muera en silencio, o ande en casa oscura, / Amo y trabajo: así calladamente / Nutre el río a la selva en la espesura” (^XVI, 249).

⁴³Conocimiento, Virtud y Poder, victorias del hombre sobre sus necesidades, se suceden en ese orden.

⁴⁴Martí en el poema más largo de Ismaelillo, “Musa traviesa”, llamará poéticamente “árabe” a su hijo José: “¡Oh, Jacob, mariposa, / Ismaelillo, árabe!” (^XVI, 30).

⁴⁵Celebra a los trabajadores por haberse hecho a sí mismos al enfrentarse a la naturaleza circundante con la fortaleza de su propia naturaleza personal. Similar ánimo genera el “himno unánime al trabajo” de “Nuestra América” (^VI, 23).

⁴⁶Aquí vemos que “The Doctrine of the Farm” simboliza de un modo universal “La doctrina del trabajo”, pero evidentemente, el trabajar la tierra no es una disposición universal.

⁴⁷Literalmente, “The Doctrine of the Farm”, la doctrina de la “Finca” o de la “Labranza”. En “Emerson”, como se indicó, Martí cita de Nature: “Una hacienda es un evangelio”. Asimismo, en “Valle lozano” de Ismaelillo, Martí llamará a su hijo “Mi labriego” (^XVI, 51). Véanse notas 7, 38 y 52.

⁴⁸Toda persona está llamada a examinar si son reales sus relaciones con el mundo. El trabajo manual es análogo al trabajo “natural” del mundo. Véanse notas 30 y 36-41.

⁴⁹Como se sabe, Martí dirá al iniciar Versos sencillos: “Yo soy un hombre sincero / De donde crece la palma” (^XVI, 63). Asimismo, enfatiza su carácter de discípulo de la Naturaleza en el poema XXV: “Yo pienso, cuando me alegro / como un escolar sencillo, / En el canario amarillo, ― / ¡Que tiene el ojo tan negro!” (^XVI, 100).

⁵⁰Aquí Emerson podría parecer más marxista que Marx en su alabanza al trabajador. Por otra parte, en Ismaelillo el niño gobierna al padre; el niño-rey es esencialmente un demiurgo laborioso. En contraposición al “Rey amarillo”, carcomido por la acumulación de riqueza, “Mi reyecillo” encumbra su realeza como pureza activa: “Mas yo vasallo / De otro rey vivo. — / Un rey desnudo, / Blanco y rollizo” (^XVI, 33).

⁵¹Otra frase céntrica del ensayo ratificando la función social del trabajo.

⁵²Nuevamente la radical voz anti institucional de Emerson cuestiona todo el orden social. El hombre es un perenne Reformador de las instituciones establecidas. En otro lugar del ensayo Emerson sostiene que la economía debe ser “sagrada”, un “sacramento” de comunión humana cuyo poder reformador no solo recompone “la institución de la propiedad” sino el Estado mismo, pues éste depende y existe en función del individuo, no al revés. El Estado en su último análisis debe ser la concreción legal o la radiografía del espíritu de una comunidad. Véanse notas 35 y 38.

⁵³La “sociedad natural” es un espejo del “hombre natural”. A su vez el “hombre natural” y la “sociedad natural” reflejan la belleza de la Naturaleza cuyo comercio con ella produce la difusión del “sentimiento moral”. Sobre el cambio de espíritu también aludido por Martí, véanse notas 10, 19, 20 y 28.

⁵⁴El reposo final glorioso en el lecho vegetal de la naturaleza queda poetizado en el poema XXIII de Versos sencillos: “Yo quiero salir del mundo / Por la puerta natural / en un carro de hojas verdes / a morir me han de llevar” (^XVI, 98).