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1. Introducción: jóvenes y sexualidad, religión y sexualidad
Los estudios sobre jóvenes y sexualidad desarrollados en las últimas décadas en México han incluido conjuntos relativamente amplios de trabajos especializados. Uno lo constituyen investigaciones que, previas al año 2000, analizan poblaciones jóvenes y temas relativos a su salud sexual y reproductiva, desde enfoques socioantropológicos y sociodemográficos y de salud pública o psicológicos (Stern & García, 2000). Una buena parte de este primer grupo de trabajos -que comenzaron a publicarse al inicio de la década de 1980- hacían eco de las agendas de organismos internacionales e instituciones públicas nacionales dirigidas a la problemática de la sobrepoblación y las correspondientes medidas de planificación familiar (Stern & García, 2000, pp. 1-2), además de que compartían otras preocupaciones como las derivadas de la crisis epidémica del síndrome de inmunodeficiencia adquirida (sida) que apareció en aquellas fechas. Es en este entorno nacional y contexto global que se puede comprender el énfasis que análisis cualitativos y cuantitativos pusieron sobre áreas como la educación sexual y el embarazo adolescente mediante abordajes de política pública (Ehrenfeld-Lenkiewicz, 1994; Stern, 1995) o implícitamente normativos (Álvarez et al., 1990; Hoyos & Villaseñor, 1996).
En las últimas décadas ha continuado la producción de trabajos que siguen enfocándose en la salud sexual de las y los jóvenes, pero al mismo tiempo abordan otras discusiones que han tenido fuertes ecos en la academia y fuera de ella, tales como la igualdad de género (Casique, 2018; Ulloa, 2014; Rodríguez & San José, 2010), o los debates alrededor de los derechos sexuales y reproductivos (Mayorga, 2016; Campero et al., 2010), es decir, un elemento de la triada temática en este manuscrito. Sin embargo, pese a la cantidad significativa de estos estudios más recientes, y a pesar de que la literatura sociológica y antropológica cuenta con trabajos clásicos (Durkheim, 1915; Malinowski, 1929), semiclásicos (Foucault, 1978) y contemporáneos (Bárcenas, 2020; Karadimas & Tinat, 2014), en torno a las sexualidades y la religión, los trabajos sobre jóvenes y sexualidad se han decantado en cierto grado a obviar la dimensión religiosa a nivel societal, y el rol de las identidades, prácticas y creencias religiosas de las y los jóvenes en lo individual.
Para intentar llenar este vacío en la literatura especializada y para abonar en lo general a la comprensión y reflexión sobre las poblaciones jóvenes en México, sus subjetividades religiosas y sus posicionamientos sobre debates públicos marcadamente controversiales en México y en otros países de América Latina, este artículo presenta los primeros resultados de un estudio exploratorio sobre las subjetividades religiosas y las subjetividades políticas de un grupo de hombres y mujeres jóvenes. Al momento de la recolección de datos, las y los jóvenes investigados radicaban en Ciudad de México y eran miembros activos de cuatro tradiciones religiosas: la católica, la presbiteriana, la evangélica y la musulmana. Como se expondrá más adelante, los resultados de este estudio revelan una pluralidad compleja en las posturas de las juventudes al interior de las diferentes tradiciones religiosas y respecto a los debates públicos sobre derechos sexuales y reproductivos. Una vez analizada, dicha complejidad ofrece una serie de pistas claras para continuar con el estudio de poblaciones juveniles, y, sobre todo, para seguir problematizando y matizando sus diversas relaciones con la dimensión religiosa y sus variados posicionamientos sobre el tipo de debates públicos álgidos de los últimos años en México y otros países latinoamericanos. Antes de dar los detalles sobre la metodología de nuestro estudio y sus resultados principales, referimos en la siguiente sección al pequeño número de estudios que, a contracorriente de la tendencia general, han analizado simultáneamente poblaciones jóvenes, lo religioso y diversas cuestiones sobre los derechos sexuales y reproductivos en México.
2. Jóvenes, religión y derechos sexuales y reproductivos en México
Aunque los trabajos sobre la triada temática jóvenes, religión y derechos sexuales y reproductivos en México han sido un tanto dispersos y modestos en número, han demostrado la relevancia de analizar en profundidad las relaciones complejas entre las prácticas, creencias y experiencias religiosas de poblaciones juveniles y las prácticas, discursos y actitudes que han desarrollado en torno a los derechos sexuales y reproductivos en el México contemporáneo.
Una parte de dichos trabajos ha estudiado a jóvenes en entornos rurales y semirrurales. Algunos, de hecho, no reportaron haber considerado factores religiosos en sus diseños de investigación, sin embargo, entre sus hallazgos principales figuran elementos de lo religioso. En su estudio cualitativo sobre el reconocimiento de derechos sexuales y reproductivos entre un grupo de mujeres en una comunidad rural de Chiapas, Evangelista et al. (2001) encontraron que el grupo juvenil organizado por la pastoral de la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, al cual pertenecían las jóvenes del estudio, les había permitido contar con un espacio para el ejercicio de la autonomía, el desarrollo personal y el contacto con información sobre derechos en general.
Enfocándose también en un grupo de mujeres jóvenes de una comunidad rural en Ciudad de México, Hernández-Rosete & Estrada-Hipólito (2018) hallaron que las narrativas sobre el embarazo y el aborto de las mujeres investigadas no asumían “explícitamente la visión católica”, y que recibían “información incorrecta” sobre el tema por parte de personal médico católico de su propia institución educativa, incluyendo videos de abortos en los que “sacaban del útero a un feto en partes” (2018, pp. 4-5). De esta forma, concluyen estos autores que las mujeres investigadas expresaban sentimientos de culpa y la idea de que la vida comienza al momento de la fecundación embrionaria, siguiendo una pauta muy similar a la de los discursos católicos prohibitivos.
De manera similar, en un estudio sobre el proceso de apropiación de derechos sexuales y reproductivos en un grupo de adolescentes de una comunidad semirrural en el norte de México, Juárez (2009) concluye que si bien las narrativas de las y los adolescentes no incluían preceptos explícitamente católicos o religiosos, sí enfatizaban la abstinencia, es decir, el instrumento de control de la natalidad y de la sexualidad “propuesto por el sector religioso y conservador” (2009, p. 175).
Considerando la dimensión religiosa desde un inicio, otros estudios, tanto generales como especializados, han analizado a poblaciones jóvenes y los derechos sexuales y reproductivos. El conjunto de tipo general son las encuestas que se han realizado con variada frecuencia a nivel nacional en México: Encuestas Nacionales de Juventud 2000, 2005 y 2010, Encuesta Nacional de Valores en Juventud 2012, Encuesta Nacional de Cultura Política de los Jóvenes 2012, que entre sus ítems han incluido preguntas cerradas acerca de la afiliación, creencias y actividades religiosas de encuestadas y encuestados; respecto a su propia sexualidad, y, en ocasiones, su acuerdo o desacuerdo sobre el aborto y el matrimonio homosexual. La particularidad de estas encuestas es que los cruces entre los datos de afiliaciones u otras variables de lo religioso y los datos de opiniones sobre sexualidades o incluso prácticas sexuales individuales, tienden a no abordarse en los reportes de las encuestas ni en análisis en los que son utilizadas como fuentes primarias o secundarias de datos (Gómez, 2017).
Sin embargo, haciendo uso de varias de las encuestas anteriores u otras, algunos cuantos estudios cuantitativos han abordado estos cruces. Por ejemplo, en uno cuya población muestral se derivó de la Encuesta Nacional de Juventud 2005 (Vargas et al., 2010), estos autores dan cuenta de las diferencias relacionadas con prácticas sexuales entre submuestras de jóvenes categorizadas como a) católicos practicantes, b) católicos nominales, c) protestantes evangélicos (tanto históricos como neopentecostales y evangélicos), d) otras religiones, y e) no creyentes. Se observó que las submuestras de católicos practicantes y de protestantes evangélicos tienden a retrasar el inicio de su vida sexual comparadas con la submuestra de católicos nominales; y que los protestantes evangélicos muestran menores posibilidades de usar condón en su primera relación sexual. Los autores afirman que, pese al secularismo contemporáneo, las iglesias católicas y evangélicas (2010, p. 26) pueden aún ejercer influencia en la vida sexual de sus miembros jóvenes.
En un estudio similar, pero a través de una encuesta a 411 estudiantes universitarios en la ciudad de Xalapa, Marván et al. (2018) observaron que, en el terreno de la legalización del aborto, los participantes hombres y aquellos cuya adscripción religiosa fue categorizada como católica o cristiana, mostraron mayor rechazo hacia la interrupción voluntaria del embarazo, comparados con la submuestra de mujeres.
En el terreno de los abordajes cualitativos, un estudio que incluyó entrevistas a mujeres que se practicaron abortos en clínicas del sector público en Ciudad de México (Amuchástegui et al., 2015) constata que las disputas discursivas en el plano sociopolítico entre las instituciones seculares que están a favor del aborto y las instituciones religiosas, sobre todo católicas, tienen un “correlato” (2015, p. 176) en las disputas a nivel subjetivo de las mujeres que experimentan la interrupción legal del embarazo. Estas disputas subjetivas incluyen referentes religiosos y valores católicos en distintos grados según el caso. Por ejemplo, mientras que entre las mujeres solteras y más jóvenes se detectó un discurso más distante de lo moral-religioso y más apegado al “lenguaje científico” y al “derecho a decidir”, en el subconjunto de madres y mujeres con menor nivel educativo y con dependencia económica de la pareja, se observaron más referencias a “discursos hegemónicos del género y/o de la moral católica” (2015, pp. 178-179).
En otro análisis sobre jóvenes entre 19 y 24 años, estudiantes de escuelas católicas en la ciudad de Guadalajara, Martínez (2009) observa que en sus subjetividades sexuales y religiosas hay una resignificación de valores y referentes católicos. Por ejemplo, las ideas tradicionales de pecado o de quedar fuera de la gracia de Dios por practicar el sexo premarital, se sustituyen por posicionamientos a favor de no dañarse a sí mismos, no quedar vacíos o no ser dominados por deseos “corporales” (2009, p. 269). Este estudio también encontró que mientras que las mujeres demostraron hasta cierto grado mayor empatía o flexibilidad hacia la práctica del aborto y la diversidad sexual, los hombres se mostraron “más ortodoxos y rígidos” (2009, p. 275).
Una vez detallado el pequeño conjunto de estudios sobre jóvenes, religión y derechos sexuales y reproductivos en México, pueden anotarse algunas observaciones clave. Mientras que los trabajos sobre poblaciones jóvenes rurales y el ejercicio de derechos sexuales y reproductivos han tendido a analizar sectores femeninos y a dejar de lado los masculinos (Evangelista et al., 2001; Hernández-Rosete & Estrada-Hipólito, 2018; cf. Juárez, 2009), los trabajos cuantitativos y cualitativos que han analizado población juvenil en sectores urbanos han abordado ambos géneros, pero en ocasiones han dejado fuera a jóvenes urbanos no universitarios (Martínez, 2009; Marván et al., 2018; Vargas et al., 2010).
Y si bien los estudios cuantitativos han explorado opiniones y actitudes en torno a derechos sexuales y reproductivos de religiones minoritarias cristianas y no cristianas en entornos urbanos, estos enfoques solo han analizado la variable de adscripción religiosa (Vargas et al., 2010; Marván et al., 2018; cf. Martínez, 2009; Amuchástegui et al., 2015) entre el rango amplio de variables al respecto. Además, dichos análisis se han realizado sin distinguir entre las religiones protestantes históricas, las paraprotestantes (Testigos de Jehová, Iglesia Adventista e Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días), las más recientes evangélicas y neopentecostales y las diversas no cristianas en el país.
Pese a lo anterior, los trabajos referidos han contribuido sustantivamente al estudio de las complejas subjetividades religiosas y religioso-sexuales de personas jóvenes (Amuchástegui et al., 2015; Martínez Lozano, 2009), así como a las influencias de lo religioso que no son necesariamente reconocidas o reflexionadas por los individuos (Juárez, 2009; Hernández-Rosete & Estrada-Hipólito, 2018; cf. Amuchástegui et al., 2015), y que están posiblemente mediadas por estructuras institucionales de cuño católico (Evangelista et al., 2001), discursos religioso-morales en contenidos educativos no oficiales y el entorno familiar (Juárez, 2009), y referentes axiológicos incorporados a la dimensión cultural (Vargas et al., 2010). Igualmente, estos trabajos demuestran la relevancia de analizar comparativamente el diferencial de influencia de lo religioso entre mujeres católicas por un lado y hombres católicos por el otro (Martínez, 2009; Marván et al., 2018), así como entre población católica practicante y evangélica por un lado, y la población católica nominal y la no creyente por el otro.
3. Metodología
En los párrafos siguientes se presentan resultados de un estudio cualitativo que tuvo como objetivo general explorar las subjetividades religiosas y políticas de un grupo de hombres y mujeres jóvenes radicados en Ciudad de México y miembros de las iglesias católica, presbiteriana, el conjunto de congregaciones cristianas de perfil evangélico y la comunidad musulmana suní. La primera religión fue seleccionada por su evidente relevancia histórica y cuantitativa en el paisaje religioso de México. La segunda por ser parte una de las religiones protestantes históricas que suelen analizarse con poca frecuencia en relación con la dimensión pública y que, además, cuenta con una gran cantidad de agrupaciones juveniles o dirigidas a atender las juventudes en distintos niveles. Las congregaciones cristianas se incluyen por representar uno de los tipos de minoría cristiana con mayor crecimiento en las últimas décadas. La comunidad musulmana se incluye por ser parte de las minorías no cristianas en el país, y por ser una minoría dentro de las minorías religiosas en México.
Para contar con paridad de género, fueron seleccionados dos hombres y dos mujeres de cada religión, hasta ser un total de 16 personas. Dado que uno de los criterios metodológicos generales del proyecto fue incluir a poblaciones juveniles poco estudiadas, aparte de elegir a las minorías religiosas descritas, se seleccionaron, dentro de las cuatro religiones, a jóvenes “incorporados” cuyas voces poco figuran en los estudios especializados (Reguillo, 2003, pp. 106-7). Así, el grupo investigado estuvo constituido por ocho mujeres y ocho hombres entre los 18 y 29 años,1 quienes al momento del trabajo de campo participaban activamente al interior de sus iglesias o congregaciones, o eran miembros activos de grupos juveniles pertenecientes a estas.
Cabe añadir que en este análisis se buscó ser diverso por lo que las personas seleccionadas provienen de distintos grupos juveniles religiosos o de distinta congregación, a excepción del caso musulmán, cuyo número y acceso resultaron acotados. De los católicos, se eligió a un hombre y una mujer activos en una parroquia de una zona periférica de Ciudad de México, y a un hombre y una mujer pertenecientes a un grupo juvenil jesuita. De los presbiterianos, un hombre y una mujer que son parte de un grupo juvenil universitario, y un hombre y una mujer de la agrupación juvenil oficial de la Iglesia Nacional Príncipe de la Paz. De los evangélicos, cuyas congregaciones tienden a la fragmentación, se seleccionó a una pareja de una congregación con múltiples sedes dentro y fuera de Ciudad de México, así como otra de una de las pocas congregaciones cristianas abiertas a la comunidad sexualmente diversa.2
Para tener acceso a las poblaciones juveniles mencionadas, se visitaron los lugares en donde ellas se reunían, o se contactó directamente a sus miembros; posteriormente se hizo lo propio con las y los participantes mediante la estrategia de bola de nieve y se procedió a agendar y realizar una o dos sesiones de entrevistas por individuo.3 Para proteger su integridad e incrementar la profundidad de las entrevistas, a todas y todos se les aseguró el anonimato de datos y en la publicación de resultados del proyecto. La tabla 1 es una relación de las y los participantes y el alias con el que se nombran más adelante.
Tabla 1 Participantes por afiliación religiosa
| No. | Afiliación religiosa | Alias | Sexo | Edad |
|---|---|---|---|---|
| 1 | Congregación cristiana, multisede | Violeta | Femenino | 26 |
| 2 | Fernando | Masculino | 21 | |
| 3 | Congregación cristiana, pro comunidad sexual diversa | Itzel | Femenino | 28 |
| 4 | Carlos | Masculino | 28 | |
| 5 | Comunidad musulmana suní | Alejandra | Femenino | 27 |
| 6 | Saúl | Masculino | 23 | |
| 7 | Elena | Femenino | 25 | |
| 8 | Martin | Masculino | 24 | |
| 9 | Iglesia católica, parroquia | Gabriela | Femenino | 29 |
| 10 | Pedro | Masculino | 23 | |
| 11 | Iglesia católica, grupo jesuita | Andrea | Femenino | 23 |
| 12 | Juan | Masculino | 23 | |
| 13 | Iglesia presbiteriana, grupo universitario | Cecilia | Femenino | 34 |
| 14 | Julio | Masculino | 29 | |
| 15 | Iglesia presbiteriana, grupo Igl. N. P. de la P. | Diana | Femenino | 35 |
| 16 | Eduardo | Masculino | 22 |
Fuente: Elaboración propia.
Para la recolección de datos se elaboraron dos instrumentos. El primero fue una pequeña encuesta de 24 preguntas cerradas con secciones para recolectar datos sociodemográficos, de creencias, prácticas e identidades religiosas, y otros sobre formas de participación política y comunitaria y nivel de confianza en instituciones públicas.4 El segundo instrumento fue una guía para entrevistas semiestructuradas con secciones para recolectar testimonios, impresiones y experiencias sobre subjetividades religiosas y políticas, y de percepción de efectos de lo religioso en la dimensión personal y en la arena pública. La subsección de subjetividades políticas incluyó dos preguntas guía sobre derechos sexuales y reproductivos: “¿Qué opinas de las iniciativas de ley para despenalizar el aborto?” y “¿Qué opinas de las iniciativas de ley para aprobar el matrimonio entre personas del mismo sexo y para permitirles adoptar?”. La subsección sobre percepción de efectos de lo religioso incluyó las preguntas guía: “¿Consideras que tus valores religiosos orientan de alguna manera tu postura sobre el aborto?” y “¿Consideras que tus valores religiosos ayudan a conformar tu postura sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo y sobre adopción por matrimonios del mismo sexo?”.
En las tres secciones que siguen se presentan los resultados principales de los ejercicios analíticos que incluyeron: una primera etapa de análisis de contenido de las respuestas; una posterior codificación de estas de acuerdo a los tipos de posicionamiento y razonamientos de entrevistadas y entrevistados; y una tercera etapa de análisis comparativo de posicionamientos y razonamientos según el género y religión de las personas entrevistadas.
4. Posturas y matices sobre iniciativas de ley para despenalizar el aborto
De las respuestas en las entrevistas se identifican cuatro posturas básicas en cuanto a las iniciativas de ley para la despenalización del aborto (ILDA, en adelante): a) indefinición, b) rechazo, c) ambivalencia y d) apoyo. Además, las respuestas que se dieron a la entrevista semiestructurada fueron lo suficientemente extensas para inferir una variedad compleja de matices y actitudes en el planteamiento que cada individuo dio para explicar su postura. Las cuatro posturas básicas halladas se describen enseguida, así como los tipos de matices y actitudes que se infirieron. Primero se presentan las menos frecuentes, es decir, las de indefinición, rechazo y apoyo. En segundo lugar las posturas más frecuentes, es decir, las ambivalentes. En tercero, los hallazgos más relevantes de las comparaciones entre las respuestas, considerando la religión y el género de las y los participantes.
3.1. Indefinición, rechazo y apoyo a las iniciativas de ley para la despenalización del aborto
La postura que denominamos “indefinida”, la de menor frecuencia y observada en Fernando, hombre cristiano (cuarta columna en tabla 2), consistió en una abstención de respuesta en la que, sin embargo, la indefinición del entrevistado no parecía derivar de una situación de desconocimiento del tema o una negación de respuesta, sino de un reconocimiento, breve pero expreso, de la profundidad de la cuestión. Las palabras del entrevistado: “No sé, es que... no me gustaría opinar algo, [...]. Es que hay muchas cosas que profundizar en ese tema, muchas, [...] y siento que no puedes decir ‘estoy de acuerdo y ya’, o ‘no estoy de acuerdo y ya’ creo que es algo profundo [...]”.
Tabla 2 Posturas, matices e influencia de lo religioso
| No. |
Afiliación religiosa |
Alias |
Posturas y matices en ILDA |
Posturas y matices en ILMHyAH |
Sentido de la influencia de lo religioso - Medio |
|---|---|---|---|---|---|
| 1 | Congregación cristiana, multisede |
Violeta | Rechazo, autorreflexivo | Rechazo, con resig- nación y expectativa positiva |
Negativa |
| 2 | Fernando | Indefinido | Rechazo, con resignación y expecta- tiva positiva |
Negativa | |
| 3 | Congregación cristiana, pro comunidad sexual diversa |
Itzel | Ambivalente, conflictuado |
Apoyo, práctico y autorreferente |
Positiva -Biblia |
| 4 | Carlos | Ambivalente, simétrico | Apoyo, reduccionista dimensión sexual |
Negativa (ILDA) - Voluntad de Dios Positiva (ILMAyAH) -Biblia |
|
| 5 | Comunidad musulmana suní |
Alejandra | Ambivalente, condi- cional |
Neutral | — — |
| 6 | Saúl | Ambivalente, condi- cional |
Rechazo, por deseo incorrecto |
Positiva (ILDA) Negativa (ILMAyAH) -Corán |
|
| 7 | Elena | Ambivalente, simétrico | Rechazo, rígido y argumento ecléctico |
Negativa | |
| 8 | Martín | Ambivalente, condi- cional |
Apoyo, práctico | Negativa | |
| 9 | Iglesia católi- ca, parroquia |
Gabriela | Ambivalente, indeciso | Apoyo, por inclusión | Negativa - Familia |
| 10 | Pedro | Ambivalente, condicional |
Apoyo, condicional | Negativa - Sacerdote | |
| 11 | Iglesia cató- lica, grupo jesuita |
Andrea | Apoyo, no ambivalente | Apoyo, por derecho | Positiva - Sensibilización hacia amor, justicia |
| 12 | Juan | Apoyo, no ambivalente | Apoyo, por inclusión | Positiva - Reconocimiento de otros |
|
| 13 | Iglesia presbi- teriana, grupo universitario |
Cecilia | -- | Rechazo, rígido y argumento ecléctico |
— — |
| 14 | Julio | Ambivalente, simétrico | Apoyo, condicional | Positiva - Teología integral | |
| 15 | Iglesia presbi- teriana, grupo Igl. N. P. de la P. |
Diana | Rechazo, autorreflexivo | Rechazo, propositivo | Negativa - Relación con Cristo |
| 16 | Eduardo | Ambivalente, condi- cional |
Rechazo, cautela en juicio |
Positiva - Empatía de Jesús Negativa - Mandato de Dios |
Fuente: Elaboración propia.
El “rechazo” a las ILDA, observado en una mujer cristiana y una presbiteriana, fue expresado no solo con argumentos de moral religiosa y de obediencia a la voluntad de Dios, sino también con un cierto grado de autorreflexividad. Violeta afirmaba: “Creo que es complicado [...] pero creo que si esa es la voluntad de Dios o sea me refiero [a tener] un bebé, [...] tiene que cumplirse [...]. Dios siempre te guarda y te va guiando [...]. Si en mi caso me pasara eso, tal vez sí tendría al bebé [...] pero porque sé que mi Dios no me va a dejar “.
Por otro lado, únicamente dos personas entrevistadas, hombre y mujer católicos, manifestaron una postura de apoyo a las ILDA. En ambos casos la postura se planteó de manera “no ambivalente”, es decir, que los dos se expresaron a favor en términos claros y sin hacer referencia a desacuerdos o rechazos parciales o condicionales. Juan manifestó su apoyo argumentando breve pero explícitamente que la mujer “es dueña de su cuerpo”. Andrea defendió que es un derecho de la mujer: “Yo estoy totalmente a favor de que despenalicen el aborto. Y sí, [...] la gente tiene derechos y que elija sobre sus vidas y sobre sus cuerpos”.
3.2. Ambivalencia hacia las iniciativas de ley para la despenalización del aborto
La mayoría de las personas entrevistadas, de todas las tradiciones religiosas incluidas aquí, reflejó posicionamientos ambivalentes, es decir, que incluían al mismo tiempo apoyo y rechazo a las ILDA, pero con matices diversos.
En este subgrupo, cinco personas expresaron rechazo y apoyo por las ILDA que denominamos “condicional”, en tanto su apoyo se manifestó solo para casos excepcionales, como embarazo por violación o de peligro para la vida de la madre. Alejandra, de la comunidad musulmana, se expresó a favor del uso de anticonceptivos y señaló que el embarazo implica “una responsabilidad en cuanto a la vida que no debería ignorarse”; así mismo, sostuvo que el aborto “debería ser una opción para, por ejemplo, las víctimas de violación, [...] una solución para una situación extrema, para mujeres que han tenido por ejemplo problemas de salud y que necesitan ese aborto para mantenerse con vida; vaya temas en los que dices ‘es que ella necesita el aborto’. En ese caso creo que sí debería ser legal”.
Cabe decir también que en este subgrupo con postura ambivalente, las razones para el rechazo de las ILDA, aparte de ser religiosas -desobediencia a la voluntad divina o al principio del embrión como inicio de la vida humana-, también lo eran de naturaleza pragmática y de salud sexual, como el no disponer de métodos anticonceptivos.
Otros participantes con posicionamiento ambivalente lo hicieron adoptando una postura “simétrica”, es decir, sin limitar su apoyo a casos excepcionales y con un énfasis equivalente en sus argumentos a favor y los de rechazo. El primer tipo fue variado, desde que las mujeres deben contar con la “oportunidad” de abortar, hasta la defensa de la “libertad” de las mujeres como individuos o de la libertad sobre sus cuerpos. Las razones de rechazo se mantuvieron en la generalidad, pero con diferencias en cierto grado: desde posturas que rechazaban las ILDA si el caso se relacionara con “diversión”, hasta quienes explícitamente negaron su apoyo por ir en contra de “la fe”, o por ser algo “complicado” para “la vida” del embrión. Uno de los entrevistados externaba:
Creo que el hecho de despenalizarlo [el aborto] es complicado por la vida del bebé [...], pero creo que es la parte de ser libres, de decidir [...]. Porque creo que cuando se llega a prohibir algo, de todos modos se busca de una u otra manera [...]. Muchas chicas lo llegan a hacer pero perdiendo la vida, [...] en condiciones que no son de las más adecuadas [...]. Si tú me preguntas si estoy de acuerdo, no estoy de acuerdo. Pero sí estoy de acuerdo [en] que tengan la decisión de elegir.
Dos personas entrevistadas más con posicionamiento ambivalente manifestaron su apoyo a las ILDA, pero con dos matices adicionales. Uno, observado en Gabriela, puede catalogarse como ambivalencia expresa “indecisa”, es decir, que la persona manifestó tanto aceptación como rechazo, aunque con una notoria indecisión y cierto grado de aparente confusión: “¡Ay, no sé! Mira, yo no estoy de acuerdo con el aborto, ¿no? pero encarcelar a las mujeres no creo que resuelva el problema... Pues, sí, no sé. Es mi postura [...]. Pero no estoy de acuerdo con que se apruebe el aborto, tampoco. Entonces, este, yo creo que pues no [...], no te sabría decir bien, pero pues sí, ese es mi pensar”.
Otro posicionamiento un tanto similar, que se asemeja a las “disputas” a nivel subjetivo encontradas por Amuchástegui et al. (2015), fue el ambivalente con matiz “conflictuado”. Esta actitud particular se observó en Itzel, quien manifestó aceptación y rechazo por las ILDA, expresando, con desazón y relativa claridad, un conflicto o choque a nivel personal entre ambas posiciones:
[...] mira la Biblia dice que Dios nos conoce desde el vientre de nuestra madre, y que, desde ahí, ya teníamos nombre [...]. Yo preferiría que nadie se hiciera un aborto, pero si lo vas a hacer creo que es mejor en un lugar seguro [...]. No te puedo decir “está bien”, no te puedo decir “está mal”, honestamente ahí tengo posiciones encontradas. [...]. Honestamente no quisiera que ninguna vida se perdiera, ¿no? [...] pero tanto importa la vida de [la] mamá [como] la vida del embrión. Ahí si tengo ideas encontradas.
3.3. Comparaciones por religión y por género
En términos de similitudes y diferencias por religión hubo hallazgos importantes. Las únicas personas participantes que mantuvieron una postura de apoyo no ambivalente hacia las ILDA son católicas y pertenecientes al grupo juvenil de acompañamiento jesuita. Este resultado está en sintonía con los hallazgos de la ENCREER (RIFREM, 2017) que sugieren que el catolicismo es la tradición religiosa cuyos fieles manifiestan con mayor frecuencia disidencia respecto a posiciones “conservadoras” en temas de derechos sexuales y reproductivos. Y, a diferencia de otros estudios (Marván et al., 2018), en nuestro análisis las actitudes más desaprobatorias hacia las ILDA no se encontraron entre las ocho entrevistas con personas cristianas y católicas. Y si bien hubo un número considerable de posturas ambivalentes de tipo “condicional”, un tanto concentradas en el subconjunto musulmán, en ninguna de las cuatro religiones incluidas se observaron actitudes de rechazo hacia las ILDA matizadas por una actitud dogmática rígida -como sí sucedió con las iniciativas de ley para matrimonio y adopción homoparental, como se explica en la siguiente sección.
En cuanto a los posicionamientos de acuerdo con el género de los entrevistados se obtuvieron dos hallazgos relevantes. Primero, entre los hombres católicos de nuestro estudio, tanto los del sector jesuita como los de la parroquia, no se observó la ortodoxia y rigidez hacia el aborto reportados entre jóvenes católicos hombres (Martínez, 2009). Sin embargo, la mayor cantidad de posturas ambivalentes con matiz “caso excepcional”, es decir, el tipo más cercano a las de rechazo, se registró en el subconjunto de hombres, en específico en un católico, un presbiteriano y en los dos musulmanes; mientras que solo una mujer musulmana expresó este matiz como parte de su postura ambivalente. Segundo, en nuestro subconjunto de mujeres, y posiblemente relacionado a su cercanía o relativa familiaridad con el aborto o eventos asociados, se observó la mayor cantidad de tipos de matiz en sus posicionamientos ambivalentes, es decir, el “caso excepcional”, el “simétrico”, el “indeciso” y el “conflictuado”; en tanto que en el subconjunto de hombres solo se observaron dos tipos de matices o acentos en sus posturas ambivalentes: el “caso excepcional” y el “simétrico”.
4. Posturas y matices sobre las iniciativas de ley para matrimonio homosexual y adopción homoparental
En contraste con lo anterior, las posturas de las personas entrevistadas sobre iniciativas de ley para el matrimonio homosexual y la adopción homoparental (ILMHyAH, en adelante) no mostraron indefiniciones ni ambivalencias, sino un tanto de neutralidad y, sobre todo, una bipolaridad de apoyo y rechazo. Mientras que solo una entrevistada dijo tener una posición catalogable como neutral, siete personas afirmaron estar en contra de las iniciativas y ocho más manifestaron estar a favor (quinta columna, tabla 2). Enseguida se presenta, en primer lugar, la postura neutral y las de rechazo, así como los matices expresados en torno a este último. En segundo, se expone la postura de apoyo y los diversos matices expresados. Finalmente, la tercera subsección describe los hallazgos más importantes obtenidos a partir de los ejercicios comparativos.
4.1. Neutralidad y rechazo hacia las iniciativas de ley para el matrimonio homosexual y la adopción homoparental
Desde una posición neutral, Alejandra, mujer musulmana, expresó que las ILMHyAH conllevan “un estilo de vida que no es compatible con el islam”, sin embargo, concedió que ella no podría “ser ni grosera ni [...] poco tolerante”, pues “hay que permanecer neutral, hay que permanecer con respeto”.
Por otro lado, entrevistados de los conjuntos musulmán, cristiano y presbiteriano, externaron su rechazo a tales iniciativas con diversos matices y actitudes. Así, Eduardo, presbiteriano, adoptó una postura de rechazo, pero emitiendo sus juicios con “cautela” y una brevedad argumentativa. Afirmaba de forma sucinta: “yo sé que está mal, pero [...] siento que no debo de juzgar”.
Una actitud más bien doble, que se puede denominar de resignación y expectativa positiva, se identificó en las respuestas de Violeta y Fernando, ambos cristianos. Violeta primero manifestó su rechazo hacia las ILMHyAH “porque no es algo que glorifique a Dios”, y después sostuvo que la aprobación de las iniciativas es obra de Dios mismo y ello tiene un fin formativo o demostrativo, pues hay que “confiar en la voluntad de Dios” y esperar que quienes apoyan las iniciativas “se den cuenta de que están haciendo mal”.
En otro posicionamiento en contra, se detectó en la respuesta de la entrevistada, Diana, un acento más bien “propositivo”. Para esta entrevistada presbiteriana, las ILMHyAH van “en contra directamente de lo que la palabra de Dios dice”, pero ello no significa que se rechace a “una persona o una pareja” de la comunidad sexual diversa, pues a la persona o pareja en cuestión “se le va a confrontar”, no “con violencia ni con agresión”, sino “en amor, como la palabra de Dios dice”, para después esperar si “el Señor” decide “revelarse y mostrarle la verdad a esa persona”; o si la persona requiere que la comunidad religiosa realice mayor labor de convencimiento “con ese amor sacrificial que Cristo ejemplificó”.
En el rechazo a las iniciativas expresado por Saúl, del grupo musulmán, se observó la intención del entrevistado por indicar la prevalencia de un “deseo incorrecto” o inapropiado. Para este entrevistado, la homosexualidad está prohibida “dentro de la religión”, dado que,
nosotros decimos que son deseos, y no todos los deseos son correctos, por ejemplo yo como hombre heterosexual puedo sentir deseo sexual por una mujer y poder tener relaciones sexuales con ella, pero eso no significa que mi deseo sea correcto, no, mi deseo primero debe ser casarme con esa mujer y luego puede venir lo de las relaciones sexuales [...]. Y lo mismo aplica para el caso de la homosexualidad, un hombre puede sentirse atraído por otro hombre, pero es un deseo que no es correcto, entonces no se puede practicar.
Los rechazos de dos entrevistadas, Elena y Cecilia, coinciden en dos características: una actitud “rígida” y un “eclecticismo argumentativo”. Cecilia comenzó a expresar su rechazo utilizando referentes religiosos de forma literal y afirmando que el matrimonio gay y la adopción homoparental son “expresiones [...] del pecado [...] en el que vivimos”. Posteriormente recurrió a argumentos críticos del pluralismo contemporáneo con cierta autorreflexividad, pero en lógica binaria, refiriendo un ”espacio público” como contraparte de un “espacio privado”; en este último “cada quien tiene su conciencia”, pero en el primero “se vuelve problemático cuando las personas que pecan [...] se unen para defender su pecado”, pues a pesar de que la comunidad “LGBT” no estaría “pecando contra [ella]” incurrirían en “un pecado delante de Dios que también afecta al otro”. Esta entrevistada apuntó asimismo la existencia de un espacio público atravesado por moralidades, para luego afirmar que la moral que debería atravesar el espacio público es “la moralidad divina”, ya que, “¿de dónde más viene la moralidad, sino de lo que Dios nos dio?”. Por último, en clave hiperbólica, la entrevistada afirmó que si se permitieran el matrimonio gay y la adopción homoparental, la sociedad comenzaría entonces a “defender la pedofilia o la necrofilia” y se originaría una “decadencia” contraproducente para el “desarrollo social ...y religioso”.
4.2. Apoyo hacia las iniciativas de ley para el matrimonio homosexual y la adopción homoparental
Otra serie variada de matices y actitudes se detectó en los posicionamientos de apoyo a las ILMHyAH por parte del resto de las personas entrevistadas. Dos hombres, Pedro y Julio, expresaron un apoyo “condicional” que debe extenderse dependiendo del caso en cuestión. Específicamente, el apoyo dependería no de los motivos que originarían el caso, sino de la existencia o ausencia de una condicionante religiosa-formativa a posteriori. Para Pedro, “no habría problema” con las iniciativas, “siempre y cuando [las personas adoptantes] siga[n] [...] estas leyes que Dios nos ha dado” y den “lo mejor de sí mismos [...] como personas”.
Otro posicionamiento a favor de las ILMHyAH presentó un argumento central “reduccionista” enfocado particularmente en la dimensión sexual de las parejas homosexuales. De esta forma Carlos, de la congregación cristiana abierta a la comunidad sexualmente diversa, afirmó que prevalece el “estereotipo de que una persona homosexual es pervertida”, y que desde su perspectiva las personas y parejas homosexuales “buscan una estabilidad” relacional sexual, por lo que para este entrevistado las ILMHyAH son positivas.
Gabriela y Juan, ambos católicos pero de distinto sector, expresaron posicionamientos de apoyo a las ILMHyAH que acentuaron una idea general de “inclusión”. Gabriela opinó que aunque no considera que habría garantía de que las iniciativas de ley resultaran en casos de matrimonios y adopciones armoniosas, “tendríamos que darles una oportunidad”, pues “al final somos seres humanos todos”. De forma más explícita, Juan afirmó estar “totalmente a favor” de las iniciativas, “porque todos somos iguales” y deberían prevalecer una tolerancia forzada y una “tolerancia inclusiva”, pues independientemente de la orientación sexual todos compartimos una “misma humanidad”.
Martín, del subconjunto musulmán, afirmó en breve estar de acuerdo con las iniciativas no por un criterio de inclusión sino por un criterio “práctico” de carácter burocrático. Desde su perspectiva, y en términos de solicitudes y trámites de adopción, “es más fácil” que “dos individuos casados” puedan adoptar un hijo comparados con una persona soltera. El apoyo de Itzel apuntó también cuestiones pragmáticas de tipo burocrático, en específico, la ventaja de que las personas homosexuales casadas puedan proveer de seguridad social a sus parejas. Pero, a diferencia de Martín, el apoyo de Itzel fue además autorreferente y sustancialmente autorreflexiva, al pertenecer ella misma a la comunidad sexualmente diversa y al referir las garantías legales y la satisfacción personal que ella y su pareja obtendrían si ejercieran su derecho al matrimonio.
Como también lo hizo en relación con las ILDA, Andrea, del subconjunto católico, se manifestó a favor de las ILMHyAH por considerarlas expresamente “derechos”. Además, esta participante señaló su desacuerdo sobre el hecho de que las ILMHyAH continuaran representando “un tema de debate” en vez de un derecho ya otorgado en el México actual.
4.3. Comparaciones por religión y por género
En términos comparativos por afiliación religiosa, se observó que el conjunto musulmán concentra la mayor diversidad de posicionamientos básicos, es decir, posturas de rechazo, de apoyo y neutrales. El cristiano refleja una bipolaridad, al estar constituido por una mitad que rechaza con los mismos acentos y matices y otra mitad que apoya con distintos matices; cabe decir, que el lado positivo de dicha bipolaridad muy posiblemente se relacione con la propia apertura y naturaleza plural de la congregación a la que pertenecen los entrevistados. Por su parte, todas las personas entrevistadas del conjunto católico, aunque con distintos matices que incluyeron uno de tipo condicional, expresaron posturas de apoyo. Y fue en el conjunto presbiteriano donde prevalecieron las posturas individuales de rechazo a las ILMHyAH, al lado de una sola postura de apoyo.
El análisis comparativo por género arroja dos hallazgos importantes. El primero es que fue en entre las mujeres en donde se identificó todo el espectro de posicionamientos: rechazo, apoyo y neutralidad. Pero a diferencia de los hombres, en donde hay una tendencia a la aceptación de las iniciativas, en el subconjunto de mujeres hay una ligera tendencia a rechazarlas, presente en los grupos cristiano, musulmán y presbiteriano. Y el segundo es que el único posicionamiento de apoyo a las ILMHyAH en el que se explicitó un criterio de “derechos” fue de una mujer católica de la organización con acompañamiento de la orden ignaciana. Estos dos hallazgos son importantes en relación con el de Martínez (2009) sobre la flexibilidad de carácter egocéntrico que mujeres católicas manifestaban hacia la diversidad sexual: en nuestro estudio es el subconjunto de mujeres el que tiende hacia el rechazo; y la mujer que apoyó las ILMHyAH no lo hizo por criterios personales, sino por un goce de derechos.
5. Comparación de posturas por iniciativa de ley
En cuanto a las simetrías y asimetrías que entrevistadas y entrevistados mostraron en lo individual hacia las ILDA y las ILMHyAH, lo primero que puede afirmarse es que solo el 25% de las personas participantes, tres mujeres y un hombre, rechazan o apoyan ambos tipos de iniciativas (columnas cuarta y quinta, tabla 2). Es decir, solo una mujer cristiana y una presbiteriana coinciden en rechazarlas con razones afines pero con matices un tanto distintos; mientras que otro hombre y otra mujer, ambos católicos del grupo jesuita, coinciden en aceptarlas con razones y matices afines.
Las demás personas participantes -cristianas, presbiterianas, católicas y musulmanas- muestran posicionamientos diferenciados respecto al tipo de iniciativa. Tres de ellas combinan su ambivalencia hacia las ILDA con el rechazo por las ILMHyAH, y cinco personas combinan su ambivalencia ante las primeras con el apoyo hacia las segundas. Y si bien la postura ambivalente hacia las ILDA de una de las mujeres musulmanas parece corresponder con su posición neutral ante las ILMHyAH, la postura indefinida de uno de los cristianos sobre las ILDA no se vio acompañada de una postura igualmente indefinida hacia las ILMHyAH sino de una postura de rechazo.
Es preciso apuntar que fueron las ILMHyAH las que provocaron una polarización entre entrevistadas y entrevistados, mientras que las ILDA, al concentrar una mayoría de posturas ambivalentes, señalan una polarización hacia el interior del propio entrevistado o entrevistada (Amuchástegui et al., 2015). En estas combinaciones aparentemente aleatorias puede observarse, sin embargo, que la ambivalencia hacia las ILDA, y no solo la postura de apoyo como se esperaría lógicamente, parecen estar ambas asociadas con el apoyo hacia las ILMHyAH.
6. Sentido de la influencia de lo religioso
Las respuestas de entrevistadas y entrevistados a las preguntas acerca de si sus valores religiosos orientarían sus posturas sobre las ILDA y las ILMAyAH variaron considerablemente en extensión y demostraron niveles muy disímiles de autorreflexividad, aunque arrojaron tres hallazgos principales.
Primero, la influencia de las creencias religiosas sobre las posturas en estudio, a nivel individual, puede ir no solo en sentido desaprobatorio como se suele asumir (Amuchástegui et al., 2015; Martínez, 2009; Juárez, 2009), sino también en el aprobatorio (Evangelista et al., 2001), e incluso en ambos sentidos (sexta columna, tabla 2). Así, Carlos, de la congregación cristiana abierta a la diversidad y quien manifestó postura ambivalente hacia las ILDA y de apoyo hacia las ILMHyAH, expresó su desacuerdo con las primeras por no ser parte de la voluntad de Dios. Y en relación con las ILMHyAH, el entrevistado refirió que hay pasajes bíblicos señalando que para Dios, y durante la resurrección en particular, es irrelevante el estado civil de las personas, pues lo que cuenta para Él es lo que hay en el corazón de aquellas, de modo que el matrimonio homosexual y la adopción homoparental estarían permitidos.
Segundo, hubo participantes que apuntaron elementos de naturaleza diversa, a los que atribuyen un rol en la formación de sus posturas. En algunos casos, dicho elemento coincide con los señalados como objetos de estudio promisorio en investigaciones sobre poblaciones católicas, por ejemplo, la familia (Juárez, 2009). Pero otros participantes apuntaron elementos distintos. Diana, presbiteriana, indicó que su postura de rechazo hacia las ILDA y las ILMHyAH no se derivaba de sus creencias religiosas ni de la opinión de los líderes religiosos, sino del “entendimiento de la palabra de Dios”, de la “relación que tengas con Cristo” y de “qué tan dispuesto estés o no a obedecer”. Otro presbiteriano, Julio, ambivalente hacia las ILDA y con apoyo condicional hacia las ILMHyAH, afirmaba que su involucramiento con “la misión integral y la teología integral” de su iglesia, le había permitido entender que “las comunidades LGTB y todos estos grupos, históricamente han pasado por una persecución totalmente injusta”. Por su parte, Andrea, la única entrevistada que apoyó a las dos iniciativas considerándolas derechos de las personas, no señaló un elemento religioso, sino refirió que sus creencias religiosas la habían moldeado en un sentido “profundo”, en un sentido “de buscar el amor, de buscar la justicia”. Y Saúl, el único miembro musulmán que compartió detalles sobre el tema, refirió al Corán como su medio religioso formativo, igual que los dos cristianos-evangélicos de la congregación pro diversidad sexual. Considerando esta similitud, se subraya la relevancia de profundizar el análisis sobre paralelos o diferencias entre los acercamientos a, o la socialización de, los libros sagrados musulmanes y cristianos en sus respectivas comunidades.
Tercero, de acuerdo con Gabriela, la influencia de lo religioso se había dado a través de su familia y su padre, aunque afirmó haber desarrollado “flexibilidad” al conocer “la realidad social” por otros medios, incluyendo “amigos que son homosexuales”, por lo que, sostuvo, la religión “sí influye, pero no al cien por ciento”. Aunque obvio hasta cierto grado, este punto es importante explicitarlo porque sugiere que pese al estatus de “incorporados” (Reguillo, 2003, pp. 106-107) de entrevistadas y entrevistados en relación con sus respectivas instituciones religiosas, no son únicamente factores religiosos los que inciden en su formación de posturas hacia las ILDA y las ILMHyAH. En este sentido, los resultados revelan una pluralidad de posturas de las juventudes al interior de las diferentes tradiciones religiosas respecto a los derechos sexuales y reproductivos. Esto puede deberse a una religiosidad de “construcción copulativa fluida [entre fe y secularidad]” (Berger, 2016, p. 12), donde incluso si un creyente interioriza cierta creencia, ello no implica que se rija por esta en todos los ámbitos de la vida.
7. Conclusiones
Los hallazgos arriba descritos no son representativos de las religiones a las que las personas participantes están afiliadas ni de los variados universos juveniles que cada una agrupa, pero ofrecen pistas para continuar con el estudio de poblaciones juveniles, y, sobre todo, seguir problematizando y matizando sus diversas relaciones con la dimensión religiosa y debates públicos como los concernientes a derechos sexuales y reproductivos, tanto en México como en otros países o regiones de América Latina.
En el rubro de lo religioso es preciso indicar la necesidad de continuar analizando minorías monoteístas no cristianas. Nuestros resultados indican que analizarlas no solo puede confirmar algunas de las pautas observadas en la religión monoteísta mayoritaria y las monoteístas cristianas minoritarias, sino que también señalan otras complejidades empíricas específicas e irreductibles. En el mismo rubro, es necesario advertir la relevancia de distinguir analíticamente no solo las dinámicas de la religión mayoritaria por un lado y de las religiones cristianas minoritarias por el otro (Marván et al., 2018), sino además las dinámicas de religiones protestantes históricas por un lado y las de cristianas evangélicas de establecimiento más reciente por el otro (Vargas et al., 2010), algunas de estas con matrices extranjeras y presencia transnacional. De igual forma, se sugiere una mayor atención hacia las dinámicas diferenciadas e irreductibles de sectores o grupos particulares dentro de las religiones minoritarias cristianas con mayor crecimiento y por tanto con mayor presencia y expansión territorial (Zavala-Pelayo, 2020), factores combinados que pueden problematizar aún más nuestra comprensión de lo juvenil, lo religioso y debates públicos en general.
Sobre estos debates públicos y la dimensión de lo juvenil, cabe apuntar varios puntos propositivos más que conclusivos en sentido metodológico y para investigaciones futuras. En lo primero, destacan las riquezas y sutilezas analíticas que se pueden encontrar entre poblaciones juveniles si los ítems de encuesta con opciones de respuesta dicotómica o predeterminada se complementaran con abordajes cualitativos que puedan reflejar, o acercarse a, las subjetividades complejas de las poblaciones juveniles. En el caso de poblaciones juveniles con religiosidad activa o practicante, el segundo tipo de instrumental metodológico permite echar luces sobre subjetividades que, pese a su apariencia dogmática u ortodoxa (Amuchástegui et al., 2015; Martínez, 2009), no pueden reducirse ni a meras reproducciones de principios y discursos institucionales ni a posicionamientos de agentes individuales enteramente independientes. Se sugiere entender estas subjetividades juveniles complejas como incorporadas hasta cierto grado a su respectiva institución religiosa (Reguillo 2003); pero también como (re)configuraciones activas (Martínez, 2009, p. 276) de experiencias múltiples, convicciones heterogéneas e identidades “híbridas” (Asad, 2003, p. 15), que están en flujo constante y se interrelacionan entre sí armónicamente y, al mismo tiempo, con diversos grados de indefinición, tensión y/o conflicto.
En términos de investigaciones futuras, nuestros resultados confirman la necesidad de seguir analizando los diferenciales por género en poblaciones juveniles católicas y en las de religiones minoritarias cristianas y no cristianas. Nuestros resultados sugieren que en el conjunto de mujeres en general, independientemente de su religión, se encuentra una mayor variación de posturas, matices, actitudes y razones particulares. Este diferencial es por tanto un objeto de estudio relevante para futuros análisis. Asimismo, la “polarización” de tipo “social” detectada entre poblaciones jóvenes en torno al matrimonio igualitario y la interrupción legal del embarazo (Corpus, 2018, p. 134), puede tener un correlato de polarización al interior del individuo, al menos en cuanto a la despenalización del aborto. Y, en términos de género, esa polarización interior podría ser experimentada de distintas formas por mujeres u hombres jóvenes. Los resultados expuestos aquí confirman que las posturas sobre la interrupción legal del embarazo y el matrimonio igualitario son arenas diferenciadas (Valladares & Peña, 2017), de modo que futuros estudios podrían enfocarse en esos diferenciales. En lo general, se confirma la importancia teórica y analítica de la investigación que examine las diversas intersecciones entre género y religión (Avishai et al., 2015; Bárcenas, 2020; Bárcenas & Delgado-Molina, 2021), y que analice cómo estas dos dimensiones interactúan para influir en las actitudes y creencias de los individuos respecto a los actuales debates públicos.
Una ulterior línea de investigación relevante sería la exploración de las condiciones contextuales que permiten a las poblaciones juveniles su autorreflexividad y relativa autonomía en el plano discursivo y praxis, y de las estructuras de tipo histórico y/o institucional (Furlong, 2009), con las que esa autorreflexividad y relativa autonomía interactúan y desde las cuales reciben influencias de tipos y grados heterogéneos. En suma, los resultados presentados en supralíneas confirman la necesidad de continuar visibilizando, desagregando y complejizando las realidades empíricas de lo juvenil, lo religioso y el terreno de los debates públicos contemporáneos en sociedades latinoamericanas que, como la mexicana, han experimentado diversos grados de interacción entre el plano político y el religioso, independientemente de las normativas laicas o seculares de sus marcos constitucionales y legales correspondientes.
