1. Introducción

El presente artículo propone una reflexión acerca de la relación entre naturaleza y técnica y su imbricación en el caso particular del cuerpo humano. De esta manera la investigación, podría enmarcarse en las líneas de pensamiento del llamado posthumanismo y transhumanismo. Sin embargo, la pretensión es otra: dar un paso atrás en la genealogía de este debate para poner sobre la mesa la propuesta del filósofo francés Jean-Luc Nancy. Su propuesta, bajo una mirada crítica y cómplice, se recoge a continuación, parte de un trabajo deconstructivo que entiende que buena de parte de la historia de la filosofía occidental ha pensado bajo una distinción -la de la naturaleza frente a la técnica- insuficientemente problematizada.

En Un pensamiento finito se encuentra una de las sentencias más provocadoras de Nancy, aquella que reza: “no hay naturaleza” (^{Nancy, 2002, p. 30}). Esta frase ha de entenderse en su contexto: la reflexión acerca de la técnica. Nancy, al igual que otros,¹ piensa en el binomio naturaleza/técnica, pero, más precisamente, piensa en esa distinción y en su fundamento. Siguiendo con el afán provocativo -que seguramente no se encuentre tanto en el ánimo de Nancy como en los ojos de quien ahora lo lee- se encuentra la frase que abre “De la strucción”: “la técnica suple la naturaleza” (^{Nancy, 2013, p. 25}). Estas dos frases pueden leerse vinculadas de manera causal: no hay naturaleza porque la técnica la ha suplido; o bien, de forma no lineal: nunca hubo naturaleza, lo único que hay es técnica que emerge en tanto que suplemento de algo que nunca fue. Otra opción es apostar por una contradicción intrínseca en los textos de Nancy y criticar que en un momento afirme la naturaleza como correlato en un régimen de suplemento/suplementado, y en otro momento niegue la naturaleza. Puesto que se trata aquí de reconstruir el argumento de Nancy, partimos de la base de que en sus textos se puede hallar la coherencia necesaria para leerlos sin contradicciones.

2. La técnica como suplemento

Para empezar, habrá que matizar con qué noción de “naturaleza” está dialogando Nancy. En su Física, Aristóteles define las cosas que son por naturaleza como aquellas que tienen en sí mismas un principio de movimiento y reposo;² introduce así una diferencia entre lo interior y lo exterior, lo íntimo y lo extraño, y apela, finalmente, a una mismidad separada de cualquier exterioridad. En resumen, aquello que es por naturaleza no precisa de nada externo a sí mismo para originarse. Desde aquí, la técnica se explica de forma complementaria, es decir, técnico será aquello cuyo principio reside en algo exterior a sí mismo. Este rasgo de la técnica no es baladí, ya que supone que en todas las “cosas técnicas” se encuentra una alteridad intrínseca porque su existencia está atravesada por la intervención de otro.

Técnica es disposición acompañada de razón verdadera relativa a la fabricación. Toda técnica se ocupa de la generación y trabajar técnicamente es considerar la manera de que se origine alguna de las cosas que pueden ser y no ser -cuyo principio reside en el fabricante y no en lo fabricado. Pues la técnica no es de las cosas que son y se originan por necesidad, ni tampoco de aquellas que lo hacen por naturaleza. Y es que estas tienen el principio en sí mismas (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1140a9-13).³

Desde Aristóteles, cuando hablamos de naturaleza se supone una coordinación propia e inmanente para la producción de seres, una construcción espontánea que tiene en sí la fuente de su devenir, “un orden de la physis identificado como el orden de lo que contiene en sí mismo el don y la génesis inmediata de su propio nomos, de su propia techné y de su propio logos” (^{Nancy, 2003b, p. 94}), mientras que la técnica presupone una coordinación reglada o regulada por fines identificables a partir del ser humano (sus necesidades, capacidades y expectativas). Esta concepción de la naturaleza, de la que la técnica no puede separarse, ya que la definición de una depende de la otra, es con la que dialoga Nancy. Una se define a partir de la otra como una pareja de contrarios que se complementan: allí donde la naturaleza no llega aparece la técnica para suplir su falta; “allí donde la naturaleza no asegura ciertos fines (como la casa, la cama), ella [la técnica] surge como suplemento, se suma a sus fines y sus medios” (^{Nancy, 2013, p. 25}). De aquí se derivan varias consecuencias.

En primer lugar, admitir que la naturaleza pueda llegar a encontrarse en falta, que tenga carencias, hace ya imposible pensarla como un orden previo, perfectamente ensamblado, cuyos engranajes giran en un movimiento limpio y eterno. Sin embargo, en lo que respecta a los fines, parece que es la naturaleza la que tiene en sí misma sus fines y la técnica la que aparece falta de ellos: “con referencia a una ‘naturaleza’ el arte está en falta de origen y de fin […]. La obra técnica se encadena sin cesar con otras técnicas y vuelve a demandar sin fin, como su fin más propio, una técnica más y, por consiguiente, su fin, que se le aparece a la manera de un perpetuo ‘medio’ para un fin sin fin” (^{Nancy, 2008, p. 42}). Parece, en efecto, que la naturaleza y la técnica se contraponen en lo que a los fines se refiere: una los lleva de suyo, mientras que la otra no los alcanza nunca. Esto, que a simple vista puede parecer una contradicción, se resuelve atendiendo a la segunda consecuencia.

En segundo lugar, la técnica es empleada por seres naturales (no nos aventuraremos aquí a delimitar esos seres bajo la expresión “ser humano”, pues implicaría un debate del que ahora no podemos hacernos cargo):⁴ “la técnica no le viene a la naturaleza desde fuera. Esa tiene su lugar en esta, y mejor aún, si la naturaleza se define como aquello que cumple sus fines por sí misma, entonces, la técnica también debe ser admitida como un fin de la naturaleza ya que nace de ella el animal capaz de -o con necesidad de- técnica” (^{Nancy, 2013, p. 26}). Tanto es así que Nancy llega a afirmar que “únicamente partiendo de su procedencia natural la técnica puede oponerse a la naturaleza, o puede manifestarse como desnaturalizadora o como destructora de la naturaleza” (^{Nancy, 2021, p. 67}); destructora, en todo caso, de una naturaleza que se pretende separada del hacer técnico, una naturaleza que respondería a una visión mitológica e idealista en la que lo natural goza de superioridad moral por el mero hecho de no estar intervenido. Nancy no hace sino socavar ese discurso haciendo ver que sería en el seno de esa misma Naturaleza donde nacería aquello que acabaría con ella, por lo que es entonces contradictorio seguir pensándola bajo el halo de la pureza y la no contaminación.

Es en la desnaturalización donde puede darse algo así como la representación de una “naturaleza” o de un orden autotélico y, por tanto, no técnico, pero tiene como consecuencia, de esta manera, al mismo tiempo, la extrema dificultad de pensar cómo la desnaturalización sobreviene desde la propia naturaleza y en la misma naturaleza […]. Que haya algo así como una naturaleza […] sólo es posible si se puede contrastar esta “naturaleza” con una no-naturaleza. Dicho de otra manera, el motivo mismo de la “naturaleza” es, por sí mismo, desnaturalizante (^{Nancy, 2003b, pp. 106-107}).

Bajo esta “paradoja” se advierte el supuesto no problematizado desde el que parte de la filosofía ha venido trabajando: la naturaleza engendra su propio acabamiento, el cual es, a su vez, condición de posibilidad. De esta forma, la proliferación de fines propia de la técnica resulta ser igualmente propia de la naturaleza; “es allí precisamente donde la técnica da su lección: a través de ella, la naturaleza de donde ella es resultante revela propiamente que está por sí misma desprovista de fin” (^{Nancy, 2013, p. 29}). A través de la técnica se nos revela, no solo que la naturaleza no tiene fin, sino que su objetivo no es un sentido único y acabado; en palabras del poeta, Angelus Siresius “la rose est sans pourquoi, elle fleurit parce-qu’elle fleurit”. Este verso, además de poner el acento en el sin-fin de la naturaleza, que también podría ser su sin-sentido, introduce la imagen del florecimiento para pensar los fines de manera no lineal, sino en múltiples direcciones; ahí se encuentra la técnica de la naturaleza. La alteridad de la que la técnica está preñada pasa ahora a instalarse también en el corazón de la naturaleza, “contaminando”, interrumpiendo, en palabras de Nancy: desnaturalizando. Así, todo cuanto acontece lo hace atravesado por una alteridad, lo que remite al modo de existir de los seres singulares/plurales,⁵ es decir, que todo cuanto es, es-con: todo acontecer es relacional y la relación involucra siempre una alteridad radical, un diferir de sí, diferencia consigo; por eso “la techné -la técnica o el arte- es el nombre que en la práctica o en la praxis recibe la diferencia respecto a sí” (^{Nancy, 2021, p. 65}). Hay técnica allí donde hay intromisión del otro, diferencia consigo, alteridad irreductible a una identidad; la existencia es técnica.

Cuando Nancy afirma que la técnica suple a la naturaleza, está remitiendo a la noción de “suplemento” elaborada por Derrida en La voz y el fenómeno, donde explica el suplemento originario como aquello cuya “adición viene a suplir una falta, una no-presencia a sí originaria” (^{Derrida, 1985, p. 145}). La técnica, en tanto que suplemento, vendría a ponerse en el lugar de la no-presencia a sí originaria. En efecto, en tanto que diferencia consigo, el existir técnico (re)produce (introduciendo siempre diferencias) la presencia que, por ende, es no-presencia a sí, puesto que se encuentra diferida. Derrida ejemplifica este rasgo mediante la escritura respeto del habla y el habla respecto de la constitución del objeto ideal, siendo que “si la escritura en el sentido corriente debe necesariamente ‘añadirse’ al habla para llevar a término la constitución del objeto ideal, si el habla debía ‘añadirse’ a la identidad pensada del objeto, es que la “presencia” del sentido y del habla había comenzado ya a faltarse a ella misma” (^{Derrida, 1985, pp. 145-146}). Si bien el suplemento se pone en el lugar de la no-presencia a sí originaria, no lo hace para cubrirla, taparla o negarla, sino que, en tanto la suple, hace patente esa falta y la reproduce porque “la suplementariedad es realmente la diferencia, la operación del diferir, que, a la vez, fisura y retarda la presencia, sometiéndola al mismo tiempo a la división y a la dilación originaria” (^{Derrida, 1985, p. 149}). La lógica del suplemento no es solo el hecho de estar-en-lugar-de, sino además un gesto (“operación”, como dice Derrida) de diferimiento, de introducción de diferencias, que hace que se dilate infinitamente la presencia a sí, viéndose siempre interrumpida.

La técnica opera bajo la dinámica del suplemento: “suple una no inmanencia, es decir, la ausencia de lo que se presenta como un orden natural de las cosas” (^{Nancy, 2002, p. 30}); suple y trasciende a una naturaleza que nunca existió de forma inmanente: “la técnica no es otra cosa que la técnica de suplir a una no-inmanencia de la existencia en lo dado. Su operación es la operación de existir de lo que no es inmanencia pura” (^{Nancy, 2002, p. 30}). Nancy está operando bajo la distinción de lo que se entiende como existencia en la tradición de la metafísica de la presencia y lo que él propone como existencia; niega, en este caso, la existencia, en el primer sentido, de la naturaleza si es que esta se pretende inmanencia pura.

El nexus de las técnicas es el existir mismo. En tanto que su ser no es, sino que es la apertura de su finitud, el existir es técnica de parte a parte. La existencia no es ella misma la técnica de ninguna otra cosa, pero “la” técnica no es tampoco la técnica de la existencia: ella es la tecnicidad “esencial” de la existencia en tanto que sin-esencia, y en tanto que suplencia del ser (^{Nancy, 2002, p. 29}).

Si la técnica consiste en suplir, este suplemento no se ejerce sobre una inmanencia, sino sobre la ausencia de esta,⁶ y la existencia, cuando acaece, lo hace en términos de desapropiación, suplementariedad, y lo que pone al descubierto es la ausencia de apropiación e inmanencia de la naturaleza: “la técnica es la desherencia del origen y del fin: la exposición a una falta de suelo y de fundamento” (^{Nancy, 2008, p. 42}). La técnica se pone en el lugar de la existencia de aquello que no es de manera inmanente, por sí mismo, a la vez que desvela que aquello que es inmanencia pura (la naturaleza como es entendida desde Aristóteles) no es tal.

Lo que la argumentación de Nancy hace palpable es que ni siquiera la physis griega era esa inmanencia que se pretende, sino que ya existía al modo de la técnica, es decir, la técnica viene a suplir también a la physis. En el momento en que se quiere hacer a un lado la técnica para ver la naturaleza, lo que se descubre es que en el fondo no hay substrato, substancia o sujeto: “el fondo es la evidencia o la patencia del ser: la existencia con la cual no se puede terminar, toda vez, al menos, que no se la manipula con algún fin, la existencia en cuanto infinita multiplicidad del mundo” (^{Nancy, 2008, p. 43}).

Respecto a los fines, la técnica los hace proliferar en una “construcción indefinida de fines siempre más ramificados, entrelazados y combinados” (^{Nancy, 2013, p. 27}) hasta el punto de hacer indistinguibles los fines de los medios; “esta lógica técnica ya no proviene de la necesidad de suplir carencias: antes bien, aumenta ilimitadamente unas capacidades que ninguna naturaleza puede limitar” (^{Nancy, 2021, p. 55}). A partir de aquí es fácil ver que el capitalismo es solidario de la técnica en tanto que “constituye la exposición en valor de infinidad proliferante de fines y del sentido al que nos introdujo la técnica” (^{Nancy, 2013, p. 30}). Veremos que dicha solidaridad entre capitalismo y técnica puede ser pensada, y así lo hace Nancy, como punto de partida para una exhortación a hacernos cargo del mundo que ahora no puede llamarse sino ecotécnico. Para ello, nuestro filósofo introduce el término “strucción”.

3. Strucción y ecotecnia

Una vez puesta en cuestión la naturaleza y su coordinación propia e inmanente, el interés de Nancy se dirige a la configuración del mundo mediada por la técnica, que es lo que Nancy llama “strucción”: ni la destrucción ni la construcción, sino “la simultaneidad no coordinada de las cosas o de los seres, la contingencia de sus copertenencias, la dispersión de las abundancias de aspectos, especies, fuerzas, formas, tensiones y distensiones” (^{Nancy, 2013, p. 34}). Es un orden sin orden, una disposición de lo que hay ahí, unas cosas al lado de otras, sobre otras, “sin orden ni concierto”, pero con sonido, diríamos, aunque este no estuviera regulado de antemano ni se dirigiera a un fin concreto: “es el montón, el conjunto no ensamblado. Es contigüidad y copresencia, ciertamente, pero sin principio de coordinación” (^{Nancy, 2013, p. 34}). La strucción, que deja fuera el sentido de com-partir para poner entre unos y otros un con que no va cargado más que de mera yuxtaposición,⁷ que responde al miedo que provoca la sospecha que Nancy formula a modo de pregunta: “¿Pero cómo no preguntarse si la tecnicización -el desarrollo de las técnicas-no es una ley inscrita desde la primera técnica, o, más exactamente, si el crecimiento, la multiplicación, hasta el pánico, no pertenece por derecho o por esencia a lo que suple, sin ninguna oportunidad de que lo que es suplido venga jamás a ser?” (^{Nancy, 2002, p. 31}). El temor palpable en el texto de Nancy es el de quedarnos atrapados en la vorágine interminable de medios sin fines. Ante ello, la strucción se presenta como la constatación de que en ese amontonamiento de existencias expuestas unas a otras y en constante diferir puede encontrarse la proliferación de sentidos. Por un lado, Nancy asume y expone el estado existencial del mundo, no sin lamentarse de las tragedias a las que este ha llevado en lo relativo al maltrato de las vidas; por otro lado, plantea cómo promover, desde dicho estado, un pensamiento (y una acción) que esté a la altura de lo que el mundo demanda. Para ello no queda más remedio que aceptar, de entrada, la tecnicidad desde la que se engendra el mundo y sus sentidos.⁸

Nancy insta a pensar el entre⁹ la naturaleza y la técnica, su esencial imbricación, bajo el nombre de “ecotecnia”. La ecotecnia es el nombre que recibe la existencia en las condiciones de tecnificación del mundo actuales: lo que Nancy también ha llamado “mundialización”. Una existencia que ejerce su existir, su hacer mundo, bajo la lógica del suplemento que, ya hemos visto, es solidaria de la ontología del ser-con; “así pues, existe un ‘con’ -un mit y un Mitsein- que se muestra como intrínsecamente técnico. Y existe correlativamente un desplazamiento técnico de la ontología” (^{Nancy, 2021, p. 75}). Llevado al plano ontológico-existencial, la ecotecnia se define como el trazado del mundo, el trazo que, de nuevo, hace converger el gesto del arte con el espaciamiento entre los cuerpos; se ve regido por la generación de diferencias y por la proliferación de sentidos sin olvidar la interrupción intrínseca a estos.

Pensar la técnica, desde esta exhortación de la ecotecnia,¹⁰ no como algo ajeno e impuesto desde fuera, sino como inherente, condición de posibilidad, instalado en el origen --se podría decir, sin forzar demasiado el texto de Nancy, que el origen es técnico, y por ende interrumpido, espacial y diferido-‒, supone verla en todos los ámbitos de la vida y del mundo.

[…] la técnica -definitivamente comprendida como el régimen antropológico y fisiológico de lo que podría llamarse una “ecotecnia”- expone que la realidad del sentido es la realidad de la comunicación y de la participación, del reenvío, de la relación, de la compartición (^{Nancy, 2021, p. 73}).

El pensamiento de la ecotecnia abre una disyuntiva. La ecotecnia entendida como “estructuración mundial del mundo en cuanto espacio”, ocupa, en de cierta manera, el lugar de la economía; ante esto, la disyuntiva es pensar que la ecotecnia produce todo el sentido del trabajo, o bien “abre el trabajo al sentido, lo desemplea al infinito del sentido”, ¹¹ es decir, lo que se encuentra bajo este dilema es la comprensión del infinito: de una parte, un infinito sin límite, de globalización y totalización absoluta, un modo de absoluto; de otra parte, un “infinito en acto”¹² que implica una imposible totalización, una indefinición sin fin…, la tensión entre ambos subyace a la ecotecnia.

En resumen, la ecotecnia es la relación de unos con otros en tanto que creación de mundo(s) de sentido. Nuestra relación con lo ya dado consiste en su transformación y por consiguiente en la creación de nuevos sentidos. Nuestra existencia es técnica, consiste en crear vínculos, moldear materiales, juntar y separar, fragmentar, comunicar, producir sentidos, discursos, sentimientos, emociones. Es por ello por lo que no hay nada previo, nada originariamente natural. El mundo, en tanto que configuración de conexiones, alteraciones y movimientos que producen sentidos, es ya siempre técnico.

4. Cuerpos ecotécnicos

A estas alturas la pregunta apremiante es “¿dónde?”. ¿Dónde acontece la realidad de la comunicación, de la partición, del reenvío, de la relación, de la compartición? Y la respuesta no puede seguir siendo ya contenida: entre los cuerpos. La ecotecnia es el nombre que recibe, en el pensamiento de Nancy, la relación técnicamente mediada de los cuerpos, unos con otros, en su existencia y acontecer como relación y exposición, en su creación de sentido y de mundo. “Exposición del mundo en la creación de los cuerpos, creación como techné de los cuerpos” (^{Nancy, 2010a, p. 63}).

El discurso que concibe el cuerpo de forma tan ligada a la técnica tiene claros antecedentes de los que es importante separar la filosofía de Nancy. Es necesario hacer este matiz, porque, de lo contrario, corremos el peligro de caer en el esquema tradicional que propone Descartes. Por eso, brevemente, planteamos dicha concepción del cuerpo como máquina, para observar a continuación las diferencias de fundamento que hay respecto a la concepción nancyana.

Para hablar de la metáfora del cuerpo-máquina hay que acudir a Descartes, en concreto, al célebre dualismo cartesiano que entiende al hombre como un compuesto de res cogitans y res extensa, donde esta última es el cuerpo. Esta concepción se enmarca en otra más general, la visión mecanicista del mundo, cuya síntesis se puede leer en los Principios de filosofía: “he descrito esta Tierra y en general todo el mundo visible, tal y como si solamente fuese una máquina en la que nada hubiese que considerar sino las figuras y los movimientos de sus partes” (^{Descartes, 1995b, p. 188}).

El cuerpo humano responde también a la idea de “naturaleza” como máquina, con lo que deviene un conjunto de elementos ensamblados y coordinados cuyo movimiento se debe al buen ajuste de las piezas entre sí. En este sentido, la metáfora más inmediata es la del reloj, y así es como la presenta Descartes: “de la misma forma que un reloj compuesto de ruedas y contrapesos […] así también considero al cuerpo del hombre como una máquina fabricada y compuesta de huesos, nervios, músculos, venas, sangre y piel” (^{Descartes, 1995b, p. 84}). No es de extrañar que en las Meditaciones metafísicas, donde se propone el dualismo alma/cuerpo, se perciba el cuerpo desde el modelo del cadáver, esto es, como algo inerte y ajeno, sin principio de movimiento, es decir, sin alma:

El cuerpo de un hombre vivo difiere tanto del de un hombre muerto como difiere un reloj u otro autómata, cuando está montado y tiene en sí el principio corporal de los movimientos para los que está construido, con todo lo que se requiere para su acción, del mismo reloj u otra máquina cuando está rota y el principio de su movimiento deja de actuar (^{Descartes, 1991, p. 331}).

Se llega así a la concepción del cuerpo como una máquina animada por un principio de movimiento.

La Mettrie, el más célebre de los continuadores de la tradición del cuerpo-máquina, lleva al extremo esta idea hasta el punto de criticar a Descartes por no haber ido lo suficientemente lejos al conservar el alma como principio del movimiento separado del cuerpo: “El cuerpo humano es una máquina que pone en marcha sus propios mecanismos: viva imagen del movimiento perpetuo” (^{La Mettrie, 1961, p. 39}). Para argumentar a favor de esta tesis, La Mettrie aduce movimientos y actos del cuerpo que se producen sin mediación de la reflexión previa, algunos de los cuales hoy llamaríamos actos reflejos:

¿No se retira maquinalmente el cuerpo, presa de terror, a la vista de un inesperado precipicio? ¿No se bajan los párpados ante la amenaza de un golpe, según se ha dicho? ¿No se estrecha la pupila a plena luz para preservar la retina y no se ensancha para ver los objetos en la oscuridad? ¿No se cierran maquinalmente en invierno los poros de la piel para que no penetre el frío en el interior de los vasos? ¿No se solivianta el estómago, irritado por el veneno, por una cierta cantidad de opio, por todos los eméticos, etc.? El corazón, las arterias, los músculos, ¿no se contraen durante el sueño igual que durante la vigilia? ¿No ejerce el pulmón las veces de un fuelle en constante ejercicio? ¿No obran maquinalmente todos los esfínteres de la vejiga, del recto, etc.? ¿No tiene el corazón una contracción más violenta que cualquier otro músculo? (^{La Mettrie, 1961, pp. 80-81}).

La techné de los cuerpos, de la que habla Nancy, no comparte los presupuestos de la doctrina de Descartes o de La Mettrie, que parten de una distinción entre el cuerpo y el alma. Él en ningún momento habla del cuerpo como máquina,¹³ si bien reconoce en el cuerpo la diferencia respecto de sí propia de la técnica, es decir, la lógica del suplemento. Desde aquí pueden explicarse esos mecanismos propios del cuerpo de los que habla La Mettrie como actos en los que el cuerpo difiere de sí, en los que el cuerpo se escapa ejerciendo movimientos espontáneos que no se someten a decisiones voluntarias conscientes y que -evidentemente esto La Mettrie y Descartes no podían saberlo‒ tienen explicación desde la ciencia médica.

Hagamos aquí un breve excurso para señalar la (a nuestro juicio) problemática propuesta de ^{Erich Hörl (2012)}, quien defiende la tesis de que, si nuestra época es la de la descomposición del sentido, esto se explica porque se trata de la época de la máquina, la cual es, ella misma, la descomposición del sentido. Se sigue de lo expuesto anteriormente la siguiente afirmación de Hörl:

[…] el desplazamiento tecnológico del sentido transforma el sentido del sentido mismo, revela su estructura originaria de máquina y disposición situada más allá del dominio de este sentido que todo sentido restringe, y que constituye su superación y desbordamiento. Pone en el foco la tecnicidad original y la maquinaria esencial del sentido, y revela su transitividad ineludible (^{Hörl, 2012, p. 271; mi traducción}).

Si bien el sentido de fondo de la tesis se sigue de lo que venimos extrayendo de los textos de Nancy, resulta cuando menos problemático utilizar el término machine, “máquina”. Por un lado, Nancy rara vez acude a este término; de hecho, en los textos que cita Hörl de Nancy no aparece esta palabra. Por otro lado, si Hörl hubiera seguido su discurso hacia la cuestión de los cuerpos, lo cual no hace, con lo que deja su discurso incompleto, habría tenido que admitir, en última instancia, que los cuerpos pertenecen a dicha estructura originaria de máquina, lo que dificulta mucho la tarea de acercar a Nancy a un discurso que no puede sino rechazar.

La principal diferencia entre la imagen del cuerpo máquina y la techné de los cuerpos radica en que “los cuerpos de la ecotecnia no se definen tanto por alguna sustancialidad interior o por alguna potencia de expresión, sino más bien por las clases de relaciones en las que son producidos y entramados” (^{Billi, 2009, p. 230}). Al entender los cuerpos desde una ontología relacional se puede decir que son producidos técnicamente. Esto no quiere decir que se construyan como coches en una cadena de montaje -este es el punto problemático que puede hacer pensar cierta proximidad con el cuerpo-máquina‒, sino que emergen en las relaciones entre unos y otros. Los cuerpos no son un ensamblaje de partes relacionadas entre sí según un orden previamente dispuesto; dicho orden adviene a posteriori según las relaciones y aproximaciones que en cada caso se toman respecto a un cuerpo. Así, los cuerpos responden al símil con la máquina en tanto que son forzados a entrar en el discurso mecanicista, discurso cuya otra cara es la coerción y limitación de los cuerpos a responder de una determinada manera según un plan que en el fondo no escapa del determinismo.

Nancy se esfuerza en desmarcarse de la concepción mecanicista del cuerpo, a la vez que reconoce que existe un discurso que hace de los cuerpos “objetos técnicos”:

[…] al empalmar y conectar los cuerpos de todas las maneras posibles, y al situarlos en los lugares de intersección, de interfaces, de interacciones de todos los procedimientos técnicos, muy lejos de hacer de ellos ‘objetos técnicos’ (como se dice, creyendo por lo demás saber lo que es un ‘objeto técnico’), la ecotecnia los saca a la luz del día como tales, bajo esta conexión areal que constituye también el espacio del retiro de toda significación trascendente e inmanente (^{Nancy, 2010a, p. 63}).

La manera de ser-en-el-mundo se opera mediante la exposición de unos cuerpos a otros: “a la ausencia de fundamento, es decir, a la creación, el mundo de los cuerpos le debe su téchne y su existencia, o mejor, la existencia en tanto que téchne. La exposición no es lo contrario del fundamento, es más bien su verdad corporal” (^{Nancy, 2010a, p. 70}). En otras palabras, la exposición es también técnica. El estar expuestos unos a otros, abiertos al toque y a la mirada del otro, es una relación diferida, distanciada, una relación sin relación, un tocar sin tocar, que no apresa, sino que deja ir, una mirada que no agarra, sino que permite la comparecencia, “la téchne es la repartición de los cuerpos o de su comparecencia […]. Expuestos, cuerpo a cuerpo, borde a borde, tocados y espaciados, próximos de puro no tener nada para asumir en común, sino solamente el entre-nosotros de nuestros trazados” (^{Nancy, 2010a, p. 64}).

5. Conclusión: el mundo ecotécnico y el mundo del capital

Una vez observado el papel de la técnica en la consideración de los cuerpos, no queda más remedio que asumir que el mundo ecotécnico es, a su vez, el mundo de los cuerpos. Un mundo que espacia, donde se espacian los cuerpos pero también donde se amontonan.¹⁴ Nancy detecta en su presente la venida del mundo de los cuerpos, los cuerpos haciendo lugar y haciendo mundo, “lugar propio de extensiones reales, del espaciamiento de nuestros cuerpos, de las particiones de nuestras existencias, de las reparticiones de sus resistencias” (^{Nancy, 2010a, p. 33}).

El gesto de “venir” de los cuerpos se configura bajo la lógica de la técnica; es así como podemos comprender que los cuerpos son producidos o creados: su venida, nunca concluida, siempre difiriendo de sí, en constante repetición, iterabilidad, “cuerpos así creados, es decir, viniendo y cuya venida espacia cada vez el aquí, el ahí. […] La “creación” es la téchne de los cuerpos” (^{Nancy, 2010a, p. 62}). La ecotecnia tiene su sentido en la creación de los cuerpos, “usurpando”, si se puede decir así, el papel que tenían el cosmos, los dioses, la naturaleza, es decir, usurpando el gesto creador que, ahora sí, es un gesto técnico, y por tanto sin origen, ex nihilo. La creación de los cuerpos llevada a cabo por la ecotecnia -que no debe confundirse con algo así como un deus ex machina‒ opera según el modo descrito en la cita de la página anterior: consiste en situar a los cuerpos en los lugares de intersección de los procedimientos técnicos, haciendo de ellos una suerte de nodos atravesados por las relaciones técnicas; a su vez, la venida de los cuerpos en tales relaciones hace de ellos el espaciamiento, la condición areal, el devenir mundo del mundo, “los lugares de la existencia del ser son la exposición de los cuerpos” (^{Nancy, 2010a, p. 63}).

Se ha podido ir atisbando el reverso de la ecotecnia, de este mundo nuestro tecnificado; como afirma Noelia Billi, “la téchne creadora de los cuerpos del presente crea los cuerpos humanos como trabajo, para el trabajo y directamente en composición con un sistema de cuerpos […], disposición de los cuerpos que constituye el lugar de reunión y concentración de la plusvalía de capital” (^{Billi, 2009, p. 233}). Nancy atribuye esta deriva del mundo al capital, que “quiere decir: cuerpo traficado, transportado, desplazado, recolocado, reemplazado, en posta y en postura, hasta la usura, hasta el paro, hasta el hambre, cuerpo bengalí doblado sobre un motor en Tokio, cuerpo turco en una zanja de Berlín…” (^{Nancy, 2010a, p. 76}).

Nancy detecta la banalidad de los cuerpos producida por el capital, la cual se cifra en la reproducción de singularidades, poniendo de relieve su indistinción, haciendo a cada uno tan banal como el otro, “pero… ¿acaso sabemos lo que es banal?” (^{Nancy, 2010a, p. 64}). La banalidad de los cuerpos tiene dos registros, el del modelo y el del todo-vale. Son producidos también por la ecotecnia, pero en este caso no hay posibilidad para la aproximación. Para Nancy, aún habría una banalidad completamente banal -comienza aquí la deconstrucción que el autor opera con esta noción‒, la del “espacio de la ausencia de asunción común o de modelo de cuerpo humano” (^{Nancy, 2010a, p. 64}). No tener nada en común, ni modelo de cuerpo humano, es, a juicio de Nancy, lo que los cuerpos comparten; el hecho de que son insustituibles¹⁵ es lo que tienen en común: “lo excepcional de un cuerpo es común en tanto que tal: sustituible por cualquier otro en tanto que insustituible” (^{Nancy, 2010a, p. 65}). Desde esta perspectiva surge la crítica de Nancy a la idea de que las imágenes banalizan. Las imágenes tienen la capacidad de captar cada cuerpo en su singularidad. Lo que no puede, sin embargo, la imagen, es dar cuenta de un modelo de cuerpo, de una masa indiferenciada; llegado a este punto, no se trata ya de cuerpos: “una mirada así discierne que cada uno sólo es un ejemplar sustituible en la multitud ininterrumpida y que el mismo cada uno es ejemplar¹⁶ de la creación que, cada vez, es un cuerpo” (^{Nancy, 2010a, p. 65}). Cuando Nancy habla aquí de las imágenes que no banalizan, está refiriéndose a las imágenes en tanto que proceso técnico de reproducción que implica siempre una no identidad consigo misma.

Continuando con la vertiente capitalista del mundo de los cuerpos, Nancy analiza la deriva que está tomando la exposición de unos cuerpos a otros, cuando estos no gozan del espacio y el espaciamiento necesario para exponerse a un contacto que los mantenga en su singularidad plural: “es el mundo de una impregnación de todos los cuerpos y de una común exposición esponjosa donde todos los contactos son contagiosos” (^{Nancy, 2010a, p. 72}). Los poros, las aberturas por las que debería fluir el contacto de los cuerpos, se encuentran obturados impidiendo la circulación de sentido. Esta obturación de los cuerpos, su masa, los coágulos, son también cuerpos. Nancy no está contraponiendo un cuerpo ideal -cuyo contacto es limpio, fluido y tranquilo‒ a unos cuerpos reales que hacen del mundo un mundo inmundo; de lo que se trata es de pensar esta deriva capitalista del mundo de los cuerpos, esta inmundicia, como parte intrínseca de los cuerpos entre los cuales la comunicación es difícil, interrumpida, se atasca, balbucea.

Los cuerpos de nuestro mundo no son ni sanos ni enfermos. Los cuerpos ecotécnicos son otro género de criaturas, acuciados desde todas partes, desde todas las masas ellas mismas, a través de ellas y entre ellas, conectadas, ecografiadas, radiografiadas, unas a través de otras (…), infiltradas por miles de cuerpos de los cuales ni uno se mantiene en equilibrio sobre un cuerpo, todos deslizantes, abiertos, propagados, trasplantados, intercambiados (^{Nancy, 2010a, p. 73}).

La inmundicia, la excreción de los cuerpos es, al mismo tiempo, la condición de posibilidad del mundo. Los cuerpos se crean en su rechazo: “desde que el mundo es mundo, él se produce (se expulsa) también como inmundicia” (^{Nancy, 2010a, p. 74}). El mundo de los cuerpos es el mundo del rechazo de los cuerpos, de la no pertenencia a sí mismos, de la excreción, más o menos obturada: “que la creación sea una incontenible separación, una catástrofe fractal arquitectónica, que la venida al mundo sea un irreprimible rechazo, he ahí lo que quiere decir cuerpo” (^{Nancy, 2010a, p. 74}).