1.1. Interpretación etimológica de la palabra realidad

La interpretación etimológica de la palabra realidad es expuesta por Heidegger, además de otros lugares, en Los problemas fundamentales de la fenomenología. Dice: “Essentia es sólo la traducción literal de οὐσία. La expresión essentia, que fue empleada para quididad, realidad, expresa al mismo tiempo, el modo específico del ser del ente, su disponibilidad o, como también podemos decir, su subsistencia” (^{Heidegger, 2000, p. 143}). En ese texto, Heidegger trata al término latino essentia (“esencia”) como intercambiable por realitas (“realidad”); por tanto, en líneas generales tanto essentia como realitas son traducciones de ousía (“sustancia”). Entonces el camino etimológico que sigue Heidegger es desde el alemán Realität (“realidad”), pasando por el latín realitas (“realidad”) y essentia (“esencia”), hasta el griego ousía (“sustancia”). Para Heidegger, ousía es la raíz etimológica en la que habría que buscar el sentido originario de la palabra realidad.

Ousía (οὺσία) es un sustantivo griego derivado del participio on (ὠν), del verbo eimí (εἰμί), cuyo infinitivo es einai (εἶναι): “ser”. De este modo, gramaticalmente, ousía es algo que está siendo, ya que el participio on es activo (señala un agente) y presente (una acción en curso). Con ousía se señala al agente que lleva a cabo la acción, en este caso el verbo ser. En español, por ejemplo, el participio activo y presente de ser es siendo, lo cual es una forma extraña de usar esa palabra que normalmente es gerundio; por ello en español se usa para este caso la palabra ente: “lo que es” o “está siendo”. Si convertimos en sustantivo al participio ente el resultado es entidad, la cual sería la adaptación más literal de ousía.⁵

El propio Heidegger nos indica que ousía tiene en griego al menos dos sentidos principales: uno no técnico (el de uso cotidiano y regular) y otro técnico (el de uso filosófico). El sentido técnico de la palabra Heidegger lo explica así: “Tenemos que interpretar el verbo εἶναι, esse, existere, a partir del significado de οὐσία, como lo que subsiste delante de la mano y es presente” (2000, p. 143). El existir no está por sí mismo, sino que corresponde a algo, a una cosa. En la expresión ousía se indica el existir de algo; ese algo, que sería diferenciable del puro existir, se corresponde con las expresiones de la ontología griega: idea, eidos y theoreín (cfr. ^{Heidegger, 2000, p. 144}). Esos dos elementos constitutivos de la noción técnica griega de ousía, el existir y lo que existe, habrían dado lugar al binomio essentia/realitas y existentia. Por lo que, de acuerdo con la interpretación heideggeriana, realidad tendría un sentido etimológico técnico de algo que existe, del qué que existe, también denominado constitución quiditativa o quididad.

Por su parte, el sentido no técnico de ousía es económico: significa en griego “riquezas”, “bienes” o “propiedades”. Heidegger da constancia de ello: “En la época de Aristóteles, cuando ya tenía un significado filosófico y teórico terminológicamente firme, la expresión οὐσία era todavía sinónimo de propiedad, posesión, riqueza” (2000, p. 143).

Un ejemplo de ese sentido lo podemos encontrar en el verso 337 de la tragedia Heracles, de Eurípides. Heracles fue tomado por muerto debido a su estadía en los infiernos cumpliendo uno de los doce trabajos encargados por Euristeo. Lyco aprovecha la situación: mata a Creonte, usurpa el trono y planea asesinar a Mégara (hija de Creonte y esposa de Heracles), a los hijos de Heracles y a Anfitrión para afianzarse en el trono de Tebas. Pero antes de que eso suceda, Mégara pide a Lyco entrar al palacio para poder vestir a sus hijos con sus ropas funerarias y disponerlos para el sacrificio. Lyco concede y entonces Mégara le dice a sus hijos: “Hijos, acompañad el desdichado paso de vuestra madre en dirección al palacio paterno, en el que otros gobiernan sobre estos bienes [τῆς οὐσίας], aunque todavía conserva nuestro nombre” (v. 337; 2005, p. 151). Eurípides también utiliza el término ousía para describir bienes materiales. Esta utilización del término denota la presencia física y tangible, lo cual conecta con la idea de “existencia” en sí misma, pero de manera directa se señala a una cosa en cuanto valiosa y presente: un sentido económico y patrimonial.

Otro ejemplo aparece en el discurso de Lisias, “En favor del inválido”. En el fragmento 11 dice: “He aquí la mayor prueba, consejeros, de que es por mi desgracia y no por insolencia, como éste afirma, por lo que monto a caballo: si tuviera fortuna [οὐσίαν], montaría sobre silleta y no me subiría a caballos ajenos” (§ 11; 1995, p. 126). En este caso el sentido es de riqueza o fortuna en general, no tan concreto como el de los bienes materiales del ejemplo de Heracles. Lisias usa ousía para referirse a riqueza material, como algo que se posee y tiene valor tangible.

Aunque Eurípides y Lisias utilizan ousía en un sentido económico, estos usos sugieren una comprensión de la existencia que va más allá de la mera materialidad. Estas interpretaciones cotidianas de ousía proporcionan un puente hacia una comprensión filosófica de la existencia en sí y por sí misma, que considera no solo la presencia física de los objetos, sino también su ser en términos del papel y relación con el mundo y las personas, es decir de los atributos que constituyen el qué de eso que existe.

Pese a lo anterior, antes y con independencia del sentido filosófico, ousía tiene un sentido primordialmente económico: “propiedad” o “pertenencia”, y solo derivadamente adquiere el sentido de “cosa meramente presente”. ^{García (2021)} argumenta que la traducción latina substantia habría mantenido el sentido patrimonial del término griego. El sentido de cosa no es, en ningún caso, un sentido primordial de ousía; en todo caso pudo haberse hecho esa asociación una vez que la filosofía radicalizó su sentido cotidiano de propiedad en dirección del sentido de lo que pertenece a una cosa, su propio ser. Sin embargo, este segundo sentido técnico no se habría impuesto, ni en latín ni en griego, al económico. Por lo que el sentido primordial de ousía no es “cosa” -aunque sí lo sea en sentido filosófico-, sino “patrimonio” o “propiedad”.

Heidegger justifica la unidad de sentido entre ambos empleos de ousía señalando que a la base de la idea de “riqueza, bienes o propiedades” están también las de “subsistencia” o “disponibilidad” (2000, pp. 144-145). Un bien, la riqueza o la propiedad de alguien, se caracteriza por estar ahí para su propietario; se trata de algo tangible y disponible que, por sí mismo, es capaz de subsistir y de mantener sus atributos de utilidad o de valor. La existencia independiente de una cosa es el significado fundamental del término ousía, que estaría a la base del sentido de la palabra realidad.

Sin embargo, Heidegger insiste en el hecho de que el término realidad representa solo la constitución quiditativa de una cosa y no su existencia independiente. Para sostener esto recurre a la interpretación kantiana del término que, de acuerdo con Heidegger, tendría plena resonancia con la diferencia entre la essentia y la existentia medievales. De modo que la interpretación etimológica de realidad como derivada de ousía implica que su significado primordial es lo que en esencia es una cosa, su constitución quiditativa, independientemente de su existencia.

La marginación de la existencia respecto del sentido fundamental de la realidad es explicable, de acuerdo con ^{Heidegger (2000, p. 142)}, porque a la base del término ousía y de la comprensión ontológica del mundo griego estaría el comportamiento productivo. Con base en el comportamiento productivo, una cosa es vista en sus atributos esenciales antes y con independencia de su existencia, pero con vistas a su producción. Piensa ^{Heidegger (2000, p. 143)} que, con base en la estructura fundamental de la comprensión de las cosas, derivada del comportamiento productivo, surgió la terminología ontológica de los griegos. Y con base en este específico modo de comprender a las cosas es que aparece la distinción entre aquello que requiere de la acción productiva para llegar a ser y aquello que, una vez existente (ya sea por producción o por generación natural), no requiere de otra cosa más que de sí mismo para ser, esto es, la ousía (“sustancia”).

Deben distinguirse dos momentos ontológicos derivados de la noción de ousía de acuerdo con el argumento de Heidegger: i) el primero refiere a una cosa antes de existir, que es vista por el productor en su puro aspecto (eidos), y ii) el segundo refiere a una ousía, ya producida o generada por naturaleza, que existe por su propio derecho, aunque haya sido necesaria su producción. Para Heidegger, ambos momentos derivan de la noción de ousía como algo que existe desde la perspectiva del comportamiento productivo: el primero, por la necesidad del acto productivo, y el segundo, por su existencia independiente del acto productivo, aunque haya sido producido en primer lugar; una sustancia, producida o generada por naturaleza, existe independientemente.

La sustancia, como algo que ya es y que por tanto no requiere de actividad productiva para existir, es entendida como algo cuyos atributos están ahí por sí mismos, incluido fundamentalmente el ser, la existencia (cfr. ^{Heidegger, 2000, p. 143}). Es por ello que la noción de “sustancia” permite identificar a la existencia como uno de los atributos que posee una cosa; sin ese atributo, una cosa es vista solo como posible en su puro aspecto (eidos), pero cuando existe ese ser es visto como algo distinguible del qué es esa cosa, lo cual es señalado específicamente a través de los términos griegos idea o eidos, de donde se habría construido el sentido primordial de realidad. Para Heidegger, ousía posibilita la comprensión del eidos como algo distinto de la existencia, y de ahí que sea posible la distinción escolástica entre realitas (o essentia) y existentia, distinción asumida y reproducida por el idealismo alemán con el par Realität y Wirklichkeit (cfr. ^{Heidegger, 2000, p. 120}). Aunque deriva fundamentalmente de ousía, para Heidegger, el sentido de realidad, por la distinción respecto de la existencia, sería más cercano a eidos.

1.2. Interpretación fenomenológica de realidad

El camino que sigue ^{Heidegger (2000, p. 139)} para explicar fenomenológicamente al término realidad es mostrar el concepto como derivado de los momentos estructurales en las que son comprendidas las cosas desde el horizonte del comportamiento productivo del Dasein. Heidegger considera que la filosofía antigua, la medieval y también la moderna han basado sus interpretaciones ontológicas en la distinción que corresponde a todo ente en cuanto ousía, entre la existencia y la esencia. Dedica un breve apartado a sostener y explicar esta vinculación ontológica tan amplia (cfr. ^{Heidegger, 2000, pp. 153-155}).

En este apartado argumentaré que la interpretación filosófica de Heidegger deriva el sentido de realidad desde el comportamiento productivo, al que Aristóteles denomina poiesis.⁶ Al hablar de comportamiento productivo, Heidegger hace un análisis prácticamente simétrico al que realiza Aristóteles (1140a1-22) para hablar de poiesis: ahí define técnica como “modo de ser productivo [poietiké] acompañado de razón verdadera [lógou alethous]” (1140a10).

De acuerdo con ^{Heidegger (2000, p. 144)}, el comportamiento productivo (poiesis) es la visión de algo con base en un logos, una razón respecto de la cual se evalúa tanto al material, que se tiene delante, como también aquello que quiere producirse y que, mediante la previsión productiva, ya se tiene a la vista, aunque todavía no existe. De este modo, una vez que ha sido producida, una cosa es una posibilidad existente, es decir, un acto; la realidad de la cosa sería la posibilidad anterior con base en la cual ha sido producida, con base en la cual puede ser entendida ahora como cosa presente.

El concepto primordial de “realidad”, de acuerdo con ^{Heidegger (2009, p. 23)}, es el derivado de cosa en el sentido de lo presente. Un objeto material que está ahí delante, disponible a la mano: ese sentido es el primer significado de cosa, y solo a partir de él es que pueden comprenderse, aunque como mera analogía, a los asuntos, las circunstancias, las opiniones, también como cosas. Por lo que el sentido de cosa presente es desde donde realidad o coseidad son construidas a modo de abstracción.

De manera que coseidad (Sachheit) o realidad serían una expresión del modo de ser esencial de las cosas presentes en nuestro entorno. La realidad o coseidad no es a su vez una cosa presente, sino una esencia, el contenido formal o quiditativo con el que, al margen de la existencia o efectividad, se comprende las condiciones de posibilidad de una cosa (cfr. ^{Heidegger, 2009, p. 23}). Por esta razón, para ^{Heidegger (2009, p. 261)}, resulta filosóficamente incorrecto hacer sinónimos realidad y existencia, ya que él piensa que, de manera originaria, la noción de “realidad” o “esencia” de una cosa implica la separación respecto de la existencia o efectividad.

El comportamiento productivo da lugar a un horizonte de comprensión ontológica dirigido a comprender específicamente a las cosas que están ahí disponibles dentro del mundo, de modo que, en el esquema ontológico heideggeriano, realidad describe tan solo el modo de ser del ente intramundano. Así explica Heidegger (1999, p. 232) en Ser y tiempo el sentido de la palabra realidad. Sin embargo, el ser del ente intramundano no es expresado de una manera fenomenológicamente precisa por la palabra realidad, sino tan solo en su puro estar ahí.

En Ser y tiempo, Heidegger emplea el término realidad de una manera que posteriormente caracterizaría como una comprensión inadecuada. Esta obra, aunque crucial, no distingue claramente entre la realidad como el qué de una cosa y su existencia. Esta ambigüedad, presente especialmente en Ser y tiempo, revela que en esta obra el objetivo de Heidegger es diferenciar la realidad como mera presencia (derivada de ousía) del modelo del útil, que define al ente intramundano en su propio marco teórico. Sin embargo, en textos posteriores, como Los problemas fundamentales de la fenomenología y La pregunta por la cosa, Heidegger aclara esta ambigüedad; sostiene que la realidad se refiere fundamentalmente a la esencia de las cosas, una precisión que no era necesaria en el contexto de Ser y tiempo, donde su objetivo era diferente y se centraba más en distinguirse de los proyectos realistas del positivismo y de discusiones sobre la existencia del mundo exterior.

1.3. Los límites de la realidad en la ontología heideggeriana

En este apartado expondré las principales diferencias que Heidegger señala entre las ontologías tradicionales -en donde el término realidad es fundamental- y su propio proyecto ontológico -tal como es desarrollado en Ser y tiempo-. Argumentaré que el término realidad es deliberadamente restringido al sentido provisto por el origen etimológico y filosófico de ousía. Para ello, mostraré que la noción de “cosa a la mano”, con su correspondiente “ser-a-la-mano”, es la alternativa heideggeriana a la noción de “cosa que está-ahí”, con su correspondiente realidad.

En Ser y tiempo se ofrecen todas las herramientas necesarias para distinguir el proyecto ontológico heideggeriano de lo que él entiende por realidad y los problemas asociados a la ontología en la que se originó. Una de las declaraciones más importantes en este sentido es: “A partir de aquí surge la evidencia de que la realidad no tiene una primacía entre los modos de ser del ente intramundano, y que menos aún podría caracterizar ontológicamente en forma adecuada al mundo y al Dasein” (Heidegger, 1999, p. 232).

La manera en la que Heidegger distingue el proceder de las ontologías derivadas del comportamiento productivo es que su enfoque implica -como en Aristóteles- una dependencia de un logos, una razón que garantiza la comprensión del ser en los términos del comportamiento productivo. Por lo que la ontología derivada de este enfoque implica una orientación teórica que pretende, en última instancia, un abordaje objetivista de las cosas, por cuanto las considera como estando ahí presentes.

Por lo anterior, Heidegger (1999, p. 215) caracteriza en términos muy generales a las ontologías derivadas del comportamiento productivo como teóricas, pues su comprensión del ser implica fundamentalmente la distinción entre realidad y efectividad como momentos estructurales de las cosas. Por su parte, la ontología heideggeriana pretende acceder a una comprensión del ser que él considera más fundamental: una que además, del teórico, incluye también al comportamiento práctico (cfr. Heidegger, 1999, p. 215).

Este enfoque fundamental de la ontología heideggeriana consiste en hacer ver la particular forma de dependencia que las cosas tienen del modo de ser del Dasein. Eso implica mostrar que la noción de “realidad” -que describe a las cosas como meramente presentes e independientes- no sería, en modo alguno, un caso fundamental sino, más bien, un caso límite. Para llegar a esa noción, es necesario asumir una serie de prejuicios que no pueden servir de base a la formulación de una ontología fundamental, puesto que la experiencia de las cosas no consistiría fundamentalmente en su estar-ahí, sino en su utilidad.

En Ser y tiempo (§§ 15-16) se analiza fenomenológicamente a la utilidad como el modo en el que el Dasein se ocupa, de modo fundamental -inmediato y cotidiano-, de las cosas en su entorno. Tal como señala ^{Vigo (2008)}, el objetivo de Heidegger en su crítica a las ontologías tradicionales consiste en hacer ver que en ellas está implícito e ignorado el carácter trascendente de nuestra propia existencia como horizonte primario en el que las cosas se muestran.

Heidegger plantea su análisis como opuesto al que habrían seguido las ontologías tradicionales: “Al hablar del ente como ‘cosa’ (res) estamos anticipando implícitamente una determinación ontológica. El análisis que desde esta base interrogue por el ser de ese ente, llegará a la cosidad y a la realidad” (Heidegger, 1999, p. 95). Para oponerse a esta noción de “cosa”, dice: “Los griegos tenían un término adecuado para las ‘cosas’: las llamaban πράγματα, que es aquello con lo que uno tiene que habérselas en el trato de la ocupación (en la πρᾶξις) […]. Nosotros llamaremos al ente que comparece en la ocupación el útil” (Heidegger, 1999, p. 96). Para evitar el modo en el que las ontologías tradicionales han pensado a las cosas, argumenta Heidegger, es necesario verlas tal y como se manifiestan en la vida fáctica, en el trato práctico-operativo; de ese modo se lograría superar el problema del acceso como subjetivo u objetivo y, más bien, implicar, en el mismo análisis, tanto al ente -en su específico modo de aparecer en la vida cotidiana- como al dirigirse primario del Dasein a las cosas.⁷ Partiendo del aparecer como útiles de las cosas, entonces dice: “El modo de ser del útil en que éste se manifiesta desde él mismo, lo llamamos el estar a la mano” (Heidegger, 1999, p. 97).

Partiendo del fenómeno de la utilidad -que caracterizaría fundamentalmente el modo de ser del ente intramundano- se revela una estructura remisional previa en la que se despliegan el para qué y con qué de la utilidad. Esta estructura es el mundo circundante, la estructura remisional previa en la que el útil puede ser visto como tal (Heidegger, 1999, pp. 101-102). Una vez dado el paso al mundo circundante, se argumenta que este -como una específica articulación de la ocupación cotidiana- solo es posible gracias a una estructura más fundamental todavía, en la que el Dasein siempre se encuentra: el mundo. En palabras del propio Heidegger: “El mundo es, por consiguiente, algo ‘en lo que’ el Dasein en cuanto ente ya siempre ha estado […]. Estar-en-el-mundo, según la interpretación que hemos hecho, quiere decir: absorberse atemática y circunspectivamente en las remisiones constitutivas del estar a la mano del todo de útiles” (1999, p. 103).

Renunciar al enfoque meramente objetivista o subjetivista de las ontologías tradicionales -cuyo modo de comprensión de las cosas está basado en la realidad- y optar por un análisis fenomenológico basado en la utilidad le permite a Heidegger realizar un recorrido desde el ser del útil (como estar-a-la-mano) hasta el ser del Dasein (como estar-en-el-mundo), y mostrar cómo el horizonte fundamental de la significatividad de la vida cotidiana es el propio ser del Dasein y no una supuesta cosa independiente con sus determinaciones formales -idea que subyace a los planteamientos ontológicos basados en la noción de “realidad”-.

A partir de los análisis etimológico y filosófico de la palabra realidad, Heidegger concluye que realidad solo expresa el modo de ser de las cosas entendido desde el comportamiento productivo. Desde esa visión, las cosas son meramente presentes, y por lo tanto, dentro de la ontología heideggeriana, realidad no tiene la capacidad de expresar, de un modo fenomenológicamente fundamental, el modo de ser de las cosas. Además, tampoco puede expresar el modo de ser del mundo, y menos aún el modo de ser del Dasein. El Dasein, cuyo modo de ser es el cuidado, no puede ser entendido desde la noción ontológica de “realidad”. Heidegger destaca esta idea en la siguiente tesis: “La sustancia del hombre es la existencia” (1999, p. 233). Esta tesis tiene como objetivo resumir los alcances de la analítica existencial expuesta en la primera parte de Ser y tiempo. Así, se enfatiza la diferencia fundamental entre su propio enfoque ontológico y las ontologías tradicionales -que se basan en la noción de “realidad”-.

Sin embargo, incluso si se acepte el análisis de Heidegger y la idea de que la noción de “realidad” implica ontológicamente un camino fenomenológicamente inadecuado, puede preguntarse si esa noción es necesaria. Es en este punto donde los análisis y posturas de Ortega y Heidegger se bifurcan, ya que, mientras Ortega se apropia de la palabra y la resignifica, Heidegger no lo hace. Heidegger hace una afirmación tácita: la palabra realidad solo puede significar el modo de ser de las cosas meramente presentes; no puede resignificarse.

Mi interpretación es que esta afirmación no es una postura teórica, sino que responde a una necesidad pragmática para determinar categorialmente las corrientes de pensamiento que Heidegger pretende superar. Me baso en que Heidegger no hace esto con toda la terminología usada por las ontologías tradicionales. Dos ejemplos claros de apropiación terminológica y resignificación en la ontología heideggeriana son las palabras existencia y verdad. Ambas son arrancadas de los sentidos que tienen y son completamente resignificadas. Además de ello, Heidegger abandona estratégicamente algunos términos, representativos de otros filósofos, como es el caso de la palabra intencionalidad, que es totalmente abandonada en Ser y tiempo (cfr. ^{Vigo, 2006, pp. 45 y 59}), si bien con justificaciones teóricas, pero como una clara estrategia de distinción.

Lo anterior implica que la necesidad tácita atribuida al significado de realidad podría responder, no a una postura teórica sobre la palabra, sino a una estrategia para señalar las posturas ontológicas tradicionales todavía subyacentes en corrientes de pensamiento contemporáneas a Heidegger. En consecuencia, la estrategia consistiría en otorgar a la palabra realidad una función intradiegética de símbolo de la oposición teórica que se pretende subvertir y superar. Por lo anterior, no tendría sentido resignificar la palabra realidad. Esto explicaría el interés crítico de Heidegger por explicar y restringir la realidad a los límites teóricos en los que las filosofías tradicionales la habrían puesto.

2.1. Interpretación etimológica de la palabra realidad

En ¿Qué es filosofía?, de 1929, Ortega anuncia una realidad radical nueva que implica “una nueva idea del ser, de una nueva ontología. […] Algo para lo cual los conceptos de realidad y de ser tradicionales no sirven. Si, no obstante, los usamos es porque antes de descubrirlo y al descubrirlo no tenemos otros” (^{Ortega, 1964b, p. 407}). Aunque esta declaración es bastante pesimista, cabe señalar que lo es respecto del concepto tradicional asociado a esa terminología. Sobre la terminología, en escritos posteriores no solo no renunciará a ella, sino que se la apropiará, resignificándola en función de su pensamiento.

El proyecto filosófico de una nueva ontología se enfoca en el análisis de la vida y representa un punto de inflexión en el pensamiento de Ortega, como señala ^{San Martín (2012, p. 19)}. A partir de aquí, la ontología de la realidad radical se convierte en filosofía primera, posiblemente en respuesta a la analítica existencial de Heidegger, que ganó notoriedad tras la publicación de Ser y tiempo en 1927. Ortega admite en 1929 el impacto de la filosofía de Heidegger, pero también defiende la prioridad cronológica de sus propias ideas; citan “Vivir es encontrarse en un mundo”, entre otras ideas presentes en su obra, publicada antes que las de Heidegger (cfr. ^{Ortega, 1964b, p. 416}). A pesar de esto, es en 1929 que Ortega denomina explícitamente a la vida como realidad radical y la sitúa como su filosofía primordial.

Antes de adentrarnos en los detalles de esta filosofía primordial, es útil explorar cómo Ortega interpreta el término realidad. Ortega expone en al menos tres lugares su interpretación etimológica de la palabra realidad: 1) ¿Qué es filosofía?, de 1929; 2) el prólogo a un Diccionario enciclopédico abreviado, de 1939; 3) Comentario al “Banquete” de Platón, de 1946.

En ¿Qué es filosofía? establece la dependencia de sentido entre las palabras realidad, cosa y ser. La conexión de sentido permite extender la interpretación etimológica que hace Ortega de la palabra cosa y su vínculo con la palabra realidad. En el prólogo a un Diccionario enciclopédico abreviado (1964a), Ortega explica que el sentido en el que utiliza la palabra cosa es “el que los griegos daban a su espléndido vocablo prágmata” (1964a, p. 360). El término praxis, cuya forma sustantiva es pragma (en plural prágmata), puede significar “hacer”, en el sentido de “negocio”⁸ o de “asunto privado” -entiéndase “no público”-.⁹ Aristóteles la emplea en un sentido más general como “acción del ser humano” en la Ética a Nicómaco, en donde la distingue de la producción, la actividad técnica: “La producción [poiesis] es distinta de la acción [praxis]” (1140a1).

Para Aristóteles, poiesis y praxis son actividades distintas con modos de razonamiento diferentes. La poiesis tiene como finalidad producir algo a partir de una cosa y según un principio (arjé), que reside en el sujeto que produce y no en la cosa por producir ni en la cosa a partir de la cual será producida. En contraste, la praxis se enfoca en la acción misma, donde el fin es intrínseco a la acción. En la praxis, no se aplica un principio técnico para manipular cosas, sino que se requiere una comprensión práctica de la situación. Esta idea de la praxis se basa en decidir qué acción es correcta o virtuosa en un contexto dado. Por tanto, el fin de la praxis, según Aristóteles, no es crear un objeto externo, sino realizar una acción. Por ello son mutuamente excluyentes: si el objetivo de una acción es la producción un objeto externo, es poiesis; si es la acción misma, praxis (cfr. 1140a10-15).

La interpretación aristotélica coincide con el modo en que se usa el verbo en la Odisea, en la medida en que ambas expresan actividades cuya finalidad no está regida por un principio técnico, tanto en el sentido de “negocios” como en el de “asunto privado”; el sentido de praxis es la de una acción con base en lo que conviene o importa a un sujeto específico y no con base en un principio técnico que dicte cómo debe producirse alguna cosa. Por tanto, el fin de la praxis es el propio sujeto (lo que a él le conviene o importa) mientras que el fin de la poiesis es un producto (un objeto distinto al sujeto).

Por tanto, una cosa en cuanto praktón es aquello en donde una acción determinada debe ejecutarse para alcanzar su fin. Así, la virtud, como actuar bien (eupraxia), reside en la capacidad de “deliberar correctamente sobre lo que es bueno y conveniente para uno mismo […] para vivir bien en general” (1140a25-26). Una cosa, en cuanto praktón, se conoce según su naturaleza en la medida en que pueda conducir una acción hacia su fin, es decir, en la medida en que pueda ser conveniente para el que actúa. Aquí, el objeto de deliberación, el praktón, puede ser una situación, una circunstancia o un contexto en el que una persona se compromete con respecto a lo que es conveniente o no para su propia vida.

Pragma adquiere el sentido de “cosa concreta” por ser algo conveniente o no para la vida de una persona. Esto contrasta con la visión técnica, en la que algo se percibe en función de la producción de algo distinto. Una cosa en el sentido de pragma es tanto un objeto concreto como un asunto, una situación, una circunstancia en la medida en que resulta conveniente, valioso o importante para la vida de una persona.

Ortega propone la comprensión alternativa del término cosa desde esta noción de pragma con el objetivo de desplazar la interpretación más prevalente y problemática de la palabra cosa derivada de ousía, la cual estaría basada, como señala ^{Heidegger (2000, p. 142)}, en el comportamiento productivo. Esta interpretación más fuerte ve a la cosa como algo independiente tanto de otras cosas como del ser humano. Según Ortega, los antiguos griegos consideraban esto como el ser auténtico o la realidad de las cosas, es decir, “algo independiente del hombre” (1965b, p. 783).

Ortega sostiene que el sentido etimológico de realidad, derivado de pragma, implica que un objeto o asunto es tal solo en la medida en que es relevante en la vida de alguien. Pragma abarca todo aquello con lo que el ser humano interactúa: lo que maneja, lo que le ocupa y le preocupa. Así, las cosas u objetos, materiales o no, no se consideran como tales desde su existencia abstracta, desconectada de su relación con la vida humana, sino en cuanto son de interés, en cuanto el ser humano se ocupa de ellos. Para Ortega, “las prágmata, las ‘cosas’, son asuntos o importancias” (1964a, p. 360). Ortega recalca su punto de vista afirmando: “Lo que hacemos y lo que nos pasa no tiene más realidad que lo que ello ‘importe’ en nuestra vida. Por eso en vez de hablar de ‘cosas’, que es una noción naturalista y buena solo para uso provisorio en la física, en humanidades debíamos hablar de ‘importancias’” (1964a, p. 397). Lo que interesa a Ortega no es la independencia, sino la importancia: ese es el sentido de esta interpretación etimológica de la palabra realidad.

2.2. Interpretación fenomenológica: cosa como asunto o importancia

En cuanto a la interpretación filosófica de la palabra cosa, Ortega considera que su ontología es un estadio diferente del modo en que, tanto la filosofía antigua como la moderna, han interpretado al ser y a la realidad en relación con las cosas. En ¿Qué es filosofía? dice: “Para los antiguos, realidad, ser, significaba ‘cosa’; para los modernos, ser significaba ‘intimidad, subjetividad’; para nosotros, ser significa ‘vivir’ -por tanto-, intimidad consigo y con las cosas” (1964b, p. 408).

El objetivo de Ortega no es negar las filosofías antigua y moderna, sino superarlas. Esa superación sería posible mostrando que su fundamento o realidad primera no es lo más indudable, lo más inmediato, lo más seguro. En el caso de la filosofía antigua, Ortega afirma que algunas doctrinas vieron en Dios o en la materia esa realidad primera, mientras que la filosofía moderna habría considerado a la razón o la conciencia (el cogito cartesiano); por su parte, Ortega considera que con la vida, que incluye, además del sujeto, también al mundo, logra un nuevo nivel de fundamentación ontológica.

Para Ortega, el centro de toda investigación ontológica es el vivir. No es posible siquiera pensar en algo, menos aún interactuar con algo, al margen de la vida misma. Incluso pensar es una forma de vivir, por lo que todas las cosas, todas las realidades, necesariamente “son contenidos de mi vida” (^{Ortega, 1964b, p. 411}). Esto implica que las estrellas, Dios o el Estado son todas cosas fundamentalmente porque aparecen y se anuncian en mi vida. Incluso yo mismo, en cuanto individuo o sujeto, aparezco y soy contenido de mi vida.

Esta noción se desglosa aún más en el pensamiento de Ortega al considerar el papel que juega el yo en su filosofía. Ortega distingue entre dos modos en que el yo puede ser entendido: el primero es como ejecutividad, es decir, la actividad intencional con la que me dirijo al mundo; y el segundo, como concepto o imagen, con los que me represento a mí mismo como individuo, tal como aclara ^{San Martín (1998, p. 121)}. Para Ortega, el sujeto o el yo no existen en un vacío, sino que el mundo es parte integral de la vida. Como él mismo lo dice: “‘mi vida’ no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es también mundo” (1964b, p. 411).

La relación entre vida y mundo proporciona el contexto fundamental sobre el que adquiere sentido el concepto orteguiano de “cosa”: “el mundo en que al vivir nos encontramos se compone de cosas agradables y desagradables, atroces y benévolas, favores y peligros: lo importante no es que las cosas sean o no cuerpos, sino que nos afectan, nos interesan, nos acarician, nos amenazan y nos atormentan. […]. Mundo es sensu stricto lo que nos afecta” (^{Ortega, 1964b, p. 416}). Cosa es un contenido y componente del mundo; aquello que vivo, lo que me afecta; algo de lo que me ocupo: es un objeto de mi vida. Esta definición puede reconstruirse desde el ejemplo del pitillo que emplea Ortega:

Cuando lo que hago es un pitillo, lo hecho no es propiamente el pitillo, sino mi acción de liarlo -el pitillo por sí y aparte de mi actividad no tiene ser primario, éste era el error antiguo. Él es lo que yo manejo al irlo haciendo, y cuando he concluido mi actividad y ha dejado de ser el tema de mi acción de liar, se convierte en otro tema -es lo que hay que encender y luego lo que hay que fumar. Su verdadero ser se reduce a lo que representa como tema de mi ocupación. No es por sí -subsistente- aparte de mi vivirlo, de mi actuar con él. Su ser es funcionante: su función en mi vida es un ser para -para que yo haga esto o lo otro con él (1964, p. 428).

El ser del pitillo se reduce a su función en mi vida: es una cosa en tanto que me ocupo de él. Esta formulación de Ortega podría parecer en primera instancia como idealista o antirrealista, pues pareciera que es el individuo el que deliberadamente hace u otorga el ser a las cosas en la medida en que se ocupa de ellas. Sin embargo, este no es el caso, ya que el individuo no detenta una posición de privilegio respecto a las cosas: ellas dependen de la acción del individuo tanto como el individuo depende de ellas para vivir, tal como el propio ^{Ortega (1964a, p. 409)} aclara. Aunque Ortega se separa del idealismo, no lo hace tanto como sugiere ^{Harman (2020)}.

El concepto orteguiano de “cosa” ha sido objeto de revisión y debate en una reciente serie de artículos en los que ^{Expósito (2020)} debate con ^{Harman (2020)} sobre algunas interpretaciones hechas por este último acerca de la filosofía orteguiana. Entre diversos temas, se discute precisamente la noción de “cosa”. Por su parte, ^{Harman (2020, p. 382)} cree que la superación orteguiana del idealismo implicaría el reconocimiento de que las cosas cuentan con independencia de la actividad humana. Para ^{Expósito (2020, p. 191)}, esta idea sería contradictoria en el pensamiento de Ortega, ya que cosa es explícitamente definida en relación con la acción humana, a diferencia de los hechos, idea que podría ser más adecuada con la interpretación de ^{Harman (2020)}.

En estricto sentido, puede decirse que, para Ortega, objeto y cosa son contenidos de conciencia, es decir, aquello hacia lo cual me dirijo intencionalmente. Desde la perspectiva de Harman, esto sería un idealismo, entendido como la negación de que las cosas al margen de mi conciencia puedan ser algo determinado que interactúa con otro algo determinado, como un “buzón sacudido por el viento real, protegiendo paquetes y cartas reales de la nieve real” (^{Harman, 2015, p. 163}). En este sentido, Ortega distingue a la realidad, por un lado, y a los hechos, por otro: “los hechos no son la realidad. La realidad de un hecho consiste en lo que ese hecho sea, no simplemente en que haya acontecido, no simplemente en que lo haya” (^{Ortega, 1965b, p. 91}).

La posición anti-idealista de Ortega que Harman señala sí sostiene que los objetos encontrados en la vida no son, “como pretendía el idealismo, un tenerlos en mí, como ingredientes míos, sino al revés, mi hallarlos como distintos y fuera de mí, ante mí” (^{Ortega, 1965b, p. 409}), pero esto no implica que la objetividad o la realidad de las cosas dependa fundamentalmente de esta distinción y exterioridad respecto de mí. Que algo sea fundamentalmente contenido de conciencia (posición de Ortega) no implica que sea exclusivamente contenido de conciencia (posición idealista).

La realidad de un hecho no consiste sino en la relevancia o importancia que ese hecho tiene en y para mi vida, como el buzón resguardando las cartas. Esto, sin embargo, no significa que Ortega niegue la existencia en sí y por sí de las cosas, el punto es que el ser o realidad de las cosas no se juega en esa existencia, sino en su importancia para mi vida. Es por ello que la mera consideración de la existencia en sí y por sí de las cosas solo es posible porque las cosas mismas ya han aparecido dentro de mi vida. En consecuencia, la realidad -no el hecho o la existencia- de cualquier cosa depende de mi vida para aparecer, anunciarse y cobrar importancia. Por ello mi vida es realidad radical, no porque sea la única o la superior, sino porque es la raíz de todas las cosas en cuanto cosas (cfr. ^{Ortega, 1965b, p. 208}); solo por mi vida una existencia o hecho es realidad.

Siguiendo a Ortega, se puede sostener que una cosa es fundamentalmente un contenido y un componente de la vida, un objeto de nuestro interés y preocupación, y es a través de esta interacción vital que adquiere su realidad. Así, se distingue del idealismo al insistir en que las cosas, aunque cobran significado en relación con la vida humana, no se reducen a meras proyecciones subjetivas. Esta postura se manifiesta claramente en la separación entre realidad y hecho, subrayando que la realidad de un hecho radica, no en su existencia, sino en su importancia para la vida.

De este modo, tanto la interpretación etimológica como la filosófica de Ortega sobre qué es la realidad convergen en que es aquello de lo que me ocupo, un contenido o componente de mi vida, y dado que la vida es ocuparse, ella misma es la realidad radical por la que toda realidad puede ser vivida.

2.3. La realidad orteguiana: vida como realidad radical

Una vez alcanzado, a modo de definición, que la realidad para Ortega es, de manera radical, la vida misma, es necesario apuntar qué entiende por la vida o el vivir, de modo que pueda lograrse una visión de conjunto de su proyecto ontológico. Para lograr lo anterior, en este apartado ofrezco una definición de la vida como realidad radical: la coexistencia recíproca entre mi yo y el mundo. Con ella quiero enfatizar dos ideas centrales en el pensamiento de Ortega: 1) la dependencia ontológica recíproca entre mi persona y el mundo, y 2) la diferencia entre la realidad radical y mi persona. Argumentaré que la interpretación de ^{Gonzalez (2005)} no es compatible con esta definición ni con el pensamiento de Ortega, pues subestima la importancia del mundo y asume una primacía del ser humano en la realidad radical por encima del mundo.

^{Gutiérrez-Pozo (2012, p. 82)} afirma que el concepto de “vida” es central ya desde las Meditaciones del Quijote -primer libro de Ortega-, de 1914. Pero pasaría desde una versión estática e intelectualizada, expresada y entendida desde la noción de “perspectiva” -probablemente influenciado por la fenomenología husserliana-, a una versión dinámica o ejecutiva enfocada en la acción, expresada y entendida como realidad radical a partir de la década de los treinta con ¿Qué es filosofía?.

Esta versión más desarrollada o madura del concepto de “vida” como realidad radical, sostiene ^{Gutiérrez-Pozo (2012, p. 83)}, tiene tres dimensiones: una metafísica u ontológica -expresada a través de la expresión realidad radical-, otra hermenéutica -expresada a través de los términos razón vital- y otra narrativa -expresada a través de la expresión razón narrativa o histórica-. Si bien estas tres dimensiones están entreveradas, se implican la una a la otra, reflejan distintas direcciones en que se desplegó el concepto de “vida” de Ortega. Estas tres dimensiones derivan de la interpretación ontológica que sostiene que todo ser y toda realidad es algo vivido.

Esta multidimensionalidad muestra que, para el pensamiento de Ortega, la prioridad ontológica de la vida no se ve trastocada si cambiamos nuestra perspectiva de análisis -por ejemplo, que la prioridad de la vida no fuera tal si nuestro análisis se hiciera epistemológicamente, cronológicamente o lógicamente-. En la filosofía orteguiana, el cambio de perspectiva no solo no cambia la prioridad de la vida, sino que la confirma y la profundiza. Esta prioridad de la vida, no obstante, no es equivalente a una prioridad del individuo o de mi persona por encima del mundo, tal como entiende ^{Gonzalez (2005, p. xvii)}, para quien en la ontología de Ortega habría una primacía ontológica atribuida a la mismidad (the self) por encima del mundo, por lo que la filosofía de Ortega sería un vitalismo subjetivo. No estoy de acuerdo con esta interpretación de Gonzalez, ya que conduce expresamente a una identificación incorrecta de esta mismidad con el ser humano y con la realidad radical.

No estoy de acuerdo con la primacía ontológica de la mismidad por encima del mundo; esto debido al argumento básico que se explica en el Prólogo para alemanes de 1934, pero que ya está presente desde las Meditaciones del Quijote de 1914 con el dictum: “Yo soy yo y mi circunstancia” (Ortega, 1966a, p. 322), o en ¿Qué es filosofía? de 1929: “‘mi vida’ no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es también mundo” (^{Ortega, 1964b, p. 411}). En el Prólogo para alemanes,^{Ortega (1965a)} explica que las cosas (de las que se compone el mundo) y mi persona tienen una relación de coexistencia. Mi persona (el yo) y su circunstancia (las cosas) forman parte de una relación de dependencia ontológica en la que ni uno ni otro tienen más realidad que el absoluto acontecimiento en el que las cosas me constituyen (al ser eso de lo que me ocupo) y yo las constituyo (al ocuparme de ellas). Ese absoluto acontecimiento de coexistencia de mi persona (el yo) y el mundo (las cosas) es la vida, la realidad radical (cfr. ^{Ortega, 1965a, p. 51}).

La coexistencia es descrita por Ortega así: “A mí me acontecen las cosas, como yo les acontezco a ellas, y ni ellas ni yo tenemos otra realidad primaria que la determinada en ese recíproco acontecimiento” (^{Ortega, 1964a, p. 51}). Esta relación de dependencia ontológica entre el individuo (yo) y el mundo (las cosas) es recíproca, por lo que no es compatible con la interpretación de ^{Gonzalez (2005)}, que asume una prioridad. Lo que sí tiene prioridad ontológica, tal y como Ortega mismo lo indica de manera categórica, es el vivir, la vida, nuestra vida o mi vida, expresiones equivalentes del mismo fenómeno primario y fundamental de la realidad radical. Por tanto, lo que estoy afirmando es que no estoy de acuerdo con la interpretación de ^{Gonzalez (2005)} porque conduce e implica una identificación incorrecta entre la vida y la mismidad (que Gonzalez también denomina hombre o ser humano). Gonzalez dice:

Por tanto, Yo concluyo diciendo que hemos visto que la obra de Ortega, si bien muestra diferentes fases a lo largo de su ilustre y prolífica carrera, se mantiene, no obstante, centrada alrededor de su noción del hombre como el punto de inicio de toda realidad y, subsecuentemente, de toda reflexión. En otras palabras, el auténtico modo de ser del hombre sólo puede ser como hombre-como-una-realidad-radical (^{Gonzalez, 2005, p. 160; mi traducción}).

A diferencia de Gonzalez, sostengo que el ser humano (o la mismidad de la que habla Gonzalez) no puede ser él mismo la realidad radical, sino que es la vida la que tiene ese estatuto ontológico en el pensamiento de Ortega.

^{San Martín (2012)} ofrece un argumento distinto que llega a esta misma conclusión. Él señala que en la Meditación sobre la técnica, de 1933, hay dos ideas que podrían implicar una contradicción: por un lado, Ortega inicia su obra diciendo: “Sin la técnica el hombre no existiría ni habría existido nunca” (^{Ortega, 2004, p. 5}), con lo cual se afirma una prioridad ontológica de la técnica sobre el ser humano, pero a su vez se sostiene la idea de que la técnica mediatiza la relación de la realidad radical con el mundo. Estas dos ideas producen un conflicto:

Para que se entienda lo que esto implica podríamos preguntar si el humano aludido ahí es o no la realidad radical; si hizo la técnica a la realidad radical o esta precede a la técnica. Desde estas dos preguntas se comprenderá que se cuestione la arquitectónica. Esta retorcida pregunta, sin sentido para la mayoría, implica una diferencia entre la realidad radical y el ser humano, porque, como dirá Ortega y asume su discípulo Marías, el hombre es algo que aparece en la realidad radical (^{San Martín, 2012, p. 21}).

La conclusión de San Martín, y que yo sostengo en contra de ^{Gonzalez (2005)}, es que el ser humano no es la realidad radical, lo cual sería una paráfrasis de la fórmula “yo soy yo y mi circunstancia”, expresión que considero equivalente a la definición de realidad radical que propongo: “la coexistencia recíproca entre mi persona y el mundo”. La vida, la realidad radical, es una relación de dependencia ontológica (coexistencia) totalmente recíproca entre mi persona y el mundo. La vida, mía o nuestra, no se agota en mí como individuo o mismidad, o en nosotros como comunidad, ni tampoco consiste solo en mis actividades, sino que implica necesariamente aquello en lo que se despliega la vida. Es decir, las cosas o los asuntos que vivo no son accidentales o externos a la vida, aunque sí sean distintos del yo ante el que se presentan. El mundo, compuesto de cosas y asuntos de los que me ocupo, es a su vez constitutivo de la vida que es mía. Aunque el yo y el mundo son ontológicamente distintos, coexisten menesterosamente el uno del otro. La realidad de la vida como ejecutividad no es subsistente y suficiente en sí y por sí: requiere constitutivamente del mundo en el que vive y del que se ocupa.

Por último, la vida como realidad radical es también un fenómeno temporal. El modo en el que me ocupo de las cosas que aparecen en mi vida es siempre con atención a las decisiones que tomo respecto de lo que decido ser y todavía no soy, de manera que lo que vivo no está orientado, en primer lugar, a lo que soy en el presente, sino a lo que decido ser en el futuro: “No es el presente o el pasado lo primero que vivimos, no; la vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante, y el presente o el pasado se descubre después, en relación con ese futuro” (^{Ortega, 1964b, p. 420}). Lo primero en la realidad radical es el futuro. Por lo anterior, concluye Ortega, la ocupación en que consiste la realidad radical es un avanzarse al futuro, y por tanto es un pre-ocuparse de mi ser y de mi hacer en el mundo. “Preocupación” es el concepto que ^{Ortega (1964b, p. 436)} ofrece ante el cuidado (Sorge) heideggeriano.

La realidad radical es preocupación. Esta tesis implica al individuo que en sus actividades vitales se ocupa del mundo fundamentalmente en un sentido de posibilidad o de futuro. El mundo no es algo meramente presente, sino aquello que adviene primordialmente como posibilidad, constituyendo a la vida como el objeto de sus actividades, como aquello de lo que me pre-ocupo. La preocupación expresa, además de las actividades del individuo, también al mundo en el que necesariamente se ejecutan esas actividades, fenómeno que cristaliza la coexistencia de individuo y mundo como dos ingredientes necesarios de la vida como realidad radical.

El carácter temporal de la realidad radical como preocupación expresa, de un modo más preciso, el fenómeno de la coexistencia recíproca entre mi persona y el mundo, que no implica un yacer, un estar el uno al lado del otro, ya que propiamente ninguno es presencialmente, sino que primordialmente son posibilidad, futuro. De este modo queda en evidencia que la coexistencia no tiene ninguna relación ni proporción con la idea tradicional (antigua o moderna) de “existencia” (puesto que no significa, fundamentalmente, actualidad, sino posibilidad). Así como tampoco la realidad orteguiana tiene ninguna relación ni proporción con la realidad tradicional (antigua o moderna).

Con lo visto acerca de la noción etimológica y filosófica de “cosa” y su relación con la vida como realidad radical, puede concluirse que la interpretación orteguiana de la palabra realidad no tiene ninguna relación con las ideas tradicionales de “sustancia”, “presencia”, “esencia” o “existencia”. En esto consiste la reapropiación y transformación elaboradas por Ortega sobre la palabra realidad: la ha resignificado para que exprese un fenómeno que no está a la vista desde las nociones filosóficas tradicionales con las que se entiende y se utiliza la palabra realidad.