Ante el ascenso del nazismo en Europa, en Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo (1934) Levinas convoca a la civilización europea, en particular a las tradiciones judía, cristiana, liberal y marxista, a enfrentarse con el surgimiento de la filosofía elemental del hitlerismo. En este breve artículo, el filósofo exhorta a dichas tradiciones para que se remonten a sus fuentes, intuición y decisión originarias, en especial, al "espíritu de libertad" que las anima y a su concepción del destino humano ^{(Levinas, 2001: 8)}. Sin embargo, la convocatoria levinasiana dio lugar a un debate metodológico-político sobre cómo interpretar esta apelación a un "espíritu" o "sentimiento"¹ compartido por las tradiciones europeas de Occidente, así como sobre el significado de la contraparte elemental y amenazante del hitlerismo. Este debate implica no sólo el artículo de 1934 sino también sus textos de los años treinta, desde La teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl (1930)² hasta los escritos de Paix et droit (1935-1939), e incluso "La obra de Husserl"³ de 1940. A continuación, se abordarán algunos aspectos del debate suscitado por estas nuevas aproximaciones a la obra temprana de Levinas, y se concluirá con una posible hipótesis de lectura que pueda servir de guía para el análisis y estudio de aquellos trabajos de juventud.

En relación con los análisis de Levinas sobre el "sentimiento" o "espiritualidad" que define tanto al hitlerismo como a las tradiciones puestas en escena en Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo (el judaísmo, el cristianismo, el liberalismo y el marxismo) es preciso detenerse en el problema que suscita su acercamiento metodológico a dichas corrientes, así como sus implicancias filosófico-políticas. ¿Por qué Levinas convoca a una comprensión del "sentimiento" o "espiritualidad" subyacente a estas corrientes de pensamiento? ¿Desde qué enfoque metodológico puede ser pensado este modo de indagación propuesto por Levinas?

En Levinas and the political (2002), Howard Caygill ha intentado determinar una posible explicación de esta decisión metodológica levinasiana. Remitiéndose a la formación del filósofo en la Universidad de Estrasburgo en la década del veinte, Caygill reconoce en este modo de indagación la herencia durkheimiana que impregna a los maestros de Levinas, en especial a Maurice Halbwachs y Charles Blondel.⁴ La noción de "sentimiento (elemental)" podría quedar asimilada al concepto durkheimiano de "forma elemental" expuesto en Las formas elementales de la vida religiosa de 1912 ^{(Caygill, 2002: 31)}. Levinas intentaría determinar en las tradiciones previamente mencionadas, la particularidad de estas "formas" de experiencia, así como su posible vinculación o antagonismo. Esta aproximación es compatible, según Caygill, con el método fenomenológico que desde fines de la década del veinte influyó de manera decisiva en el pensamiento de Levinas.⁵ Estas "formas" serían equiparables a "horizontes" de comprensión que determinan los distintos modos de experiencia. De esta forma, Levinas integraría el método sociológico durkheimiano y el fenomenológico⁶ para mostrar las "formas" de experiencia que informan tanto al hitlerismo como a las distintas tradiciones en pugna ^{(Caygill, 2002: 32)}.

Sin embargo, la hipótesis de esta confluencia metodológica se sostiene sobre ciertos supuestos, tensiones y problemáticas que exceden el campo meramente teórico. Algunas de ellas han sido señaladas y analizadas por el propio Caygill. Uno de los supuestos fundamentales de la lectura de Caygill es considerar que toda interpretación de la obra temprana de Levinas que lo vincule exclusivamente con la tradición fenomenológica pierde el foco filosófico y político de sus reflexiones. En este sentido, se propone rescatar la influencia en el pensamiento de Levinas tanto de la tradición republicana francesa como de la tradición talmúdica judía ^{(Caygill, 2002: 6-7)}. Con relación a la formación de Levinas en Estrasburgo Caygill deja entrever que esta herencia metodológica es, al mismo tiempo, una herencia filosófico-política. En un ambiente imbuido por la tradición republicana francesa y en un contexto histórico signado por las críticas al sistema republicano liberal, la discusión sobre los principios de libertad, igualdad y fraternidad, su interpretación y jerarquización, tuvo inevitables repercusiones en el pensamiento del filósofo francés. El resurgimiento en los años veinte del debate sobre el Caso Dreyfus en el marco de "la revuelta cultural contra la herencia racionalista y universalista de las Luces"^{7 (Sternhell, 1999: 164)} llevó a repensar el principio de fraternidad frente a las reapropiaciones que lo vinculaban con la nación, la raza o la confesión religiosa. Esto permite inferir que la herencia durkheimiana de carácter republicano se extiende más allá del ámbito metodológico influyendo en modo más amplio en las preocupaciones e indagaciones de Levinas.

En relación con la hipótesis de la compatibilidad e integración entre el método durkheimiano y el método fenomenológico en la indagación levinasiana del "sentimiento elemental" del hitlerismo y del "espíritu de libertad" de las tradiciones en pugna, Caygill remite a las palabras del propio filósofo en una entrevista de 1982 en la que afirma:

Aparentemente, Durkheim inauguraba una sociología experimental. Pero su obra aparecía como una 'sociología racional': como elaboración de las categorías fundamentales de lo social, como lo que hoy se llamaría una 'eidética de la sociedad', partiendo de la idea fuerza de que lo social no se reduce a la suma de las psicologías individuales. ¡Durkheim metafísico! La idea de que lo social es el orden mismo de lo espiritual, nueva intriga del ser por encima del psiquismo animal y humano; el plano de las 'representaciones colectivas', definido con vigor y que abre la dimensión del espíritu dentro de la misma vida individual, donde únicamente llega el individuo a ser reconocido e incluso liberado. En Durkheim hay, en un sentido una teoría de los 'niveles del ser', de la irreductibilidad de esos niveles los unos a los otros: idea que alcanza todo su sentido en el contexto husserliano y heideggeriano ^{(Levinas, 1982:29)}.

Según la perspectiva de Caygill, Levinas tiende un puente entre el estudio durkheimiano de las "representaciones colectivas", que señala la dimensión de lo social por encima del psiquismo animal e individual, su distinción entre "niveles del ser" y la irreductibilidad de esos niveles, con la aproximación fenomenológica a los "horizontes" de comprensión, su remontarse desde la objetividad que se impone de modo natural al saber hacia una evocación reflexiva de los pensamientos e intenciones que se ofuscan y se hacen olvidar tras dicha objetividad, esto es, a una reflexión radical sobre el cogito en tanto pensamiento abierto al mundo ^{(Levinas, 1982: 29, 31-32)}. Al mismo tiempo, Levinas parece definir según esta perspectiva el carácter "racional" de la indagación del aspecto social, calificando la aproximación durkheimiana como una "sociología racional" o "eidética de la sociedad", y reconociendo el atractivo de la fórmula fenomenológica husserliana de una "filosofía como ciencia rigurosa" (1982: 29, 31).⁸ De este modo, el método durkheimiano y fenomenológico se alejarían conjuntamente tanto de las tendencias "naturalistas" como de aquellas perspectivas "irracionalistas" que dominan el estudio de la conciencia "social" humana.

Sin embargo, puede objetarse que la aproximación fenomenológica de Levinas no responde al análisis husserliano de los "horizontes de comprensión" ni a la postulación de una "eidética de la sociedad" sino que se vincula con una perspectiva fenomenológica de cuño heideggeriano. En "El mal elemental", ensayo que acompaña la reedición de 1997 de Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, M. Abensour propone leer estas disquisiciones levinasianas como una "lectura fenomenológica del hitlerismo" desde una perspectiva heideggeriana, aunque manteniendo una visión crítica sobre el pensador alemán ^{(2001: 33)}. Según esta interpretación, Levinas no se ocupa ni de las representaciones, ni de los elementos doctrinales del hitlerismo, a partir de explicaciones sociológicas, análisis ideológicos u oposiciones lógicas, sino que intenta dar cuenta de su peculiar Stimmung. La Stimmung o tonalidad afectiva del hitlerismo entraña una filosofía pues ésta es, al mismo tiempo, un "modo de comprensión" y de "estar ahí". Levinas caracterizaría la Stimmung del hitlerismo como "encadenamiento que determina tonalmente un modo de existir específico, a saber, el ser engarzado [être rivé]" ^{(Abensour, 2001: 36-40)}. El corolario de tal consideración es el pensar las tradiciones enfrentadas al hitlerismo como compartiendo una Stimmung común opuesta al "encadenamiento" y al "ser engarzado". Más allá de las virtudes o defectos de esta lectura -entre éstos un acercamiento problemático a la lectura de E. Nolte sobre el fascismo⁹ que Abensour desea evitar ^{(2001: 94-96)}-, subsiste un problema fundamental. Para efectuar esta crítica "con" el método fenomenológico heideggeriano, haciendo funcionar su fecundidad heurística al recurrir al concepto de Stimmung "contra" Heidegger ^{(Abensour, 2001: 39)} resultaría necesario que Levinas aceptara una serie de supuestos ontológicos vinculados con aquel concepto, por ejemplo: la noción del hombre como Dasein y "ser en el mundo", la perspectiva ontológica heideggeriana que liga la noción de comprensión y de ser, la distinción entre modos "auténticos" e "inauténticos" de ser, entre otros. Con relación a esto último, no sería posible evitar la presuposición de los conceptos de Geworfenheit y de Entwurf, fundamentos de la "espontaneidad" de la comprensión del Dasein como movimiento de auto-constitución ontológico-existencial de "ser-se", una particular interpretación del "hacer-se" moderno que difiere de la noción de autonomía liberal, lo cual resulta ser precisamente aquello que se encuentra en litigio en el artículo de 1934.¹⁰ En caso de ser consecuente con el uso del método fenomenológico heideggeriano y el uso heurístico del concepto de Stimmung, Levinas debería aplicarlo asimismo a las tradiciones enfrentadas con el hitlerismo, algo que supone una paradoja con la propia distinción que intenta establecer. Empero, puede recuperarse la hipótesis de lectura de Abensour limitando su aplicación a la consideración levinasiana de la "filosofía existencial" de Heidegger a partir de una "estrategia especular": en su artículo de 1934, Levinas ofrece un espejo a su maestro en fenomenología "para ver si éste reconocía la imagen que su discípulo, intérprete del hitlerismo, había logrado hacer aparecer ante él" ^{(Abensour, 2001: 31)}. Bajo esta hipótesis de lectura, Levinas haría funcionar la fecundidad heurística de la fenomenología a partir de una conceptualización de raigambre heideggeriana, con el objetivo de "iluminar al mismo Heidegger con la ayuda de sus propios conceptos y permitirle así comprender la naturaleza del movimiento al que se había unido públicamente en mayo de 1933 al pronunciar el 'Discurso del Rectorado'" ^{(Abensour, 2001: 39)}. La escena shakespeariana que Levinas ofrecía, semejante a la de Hamlet frente a su tío Claudio, denunciaría en un gesto "especular" los compromisos filosófico-políticos asumidos por el pensador alemán. En este sentido, el filósofo francés no habría intentado "aprehender" la Stimmung del hitlerismo ^{(Abensour, 2001: 39)} sino que habría buscado "representar" su particular Stimmung, lo que evita asumir en el mismo gesto el aparato conceptual heideggeriano.

Una de las tensiones fundamentales que se deriva de la lectura de Abensour, como así también de la posibilidad de una compatibilidad metodológica entre el método durkheimiano y el método fenomenológico, se expresa en la particular recepción que hace Levinas de la fenomenología de Husserl y la de Heidegger. En relación con esta recepción, durante la década del treinta se puede mencionar un punto nodal que merece especial atención: el desplazamiento en la interpretación y valencia de los análisis levinasianos de la noción de "comprensión" o "inteligibilidad" representada por la experiencia intencional. Pablo Dreizik destaca este desplazamiento a partir de dos estudios de Levinas sobre la filosofía de Husserl: La teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl de 1930 y "La obra de Husserl" de 1940. En la primera, "la presentación que Levinas hace de Husserl comporta, en el mismo movimiento, su puesta en cuestión por un elenco de objeciones de explícito ascendente heideggeriano" ^{Dreizik, 2014: 88-89)}. En particular, se acusa a la concepción husserliana de la intencionalidad de permanecer manchada de intelectualismo, crítica de la época que señala asimismo la objeción lanzada contra el neokantismo y que encuentra en Cassirer uno de los principales recusadores. En su estudio de 1930, sin embargo, Levinas vierte una tesis contradictoria según la cual la concepción husserliana de la intencionalidad anuncia los fundamentos de la ontología heideggeriana ^{(Dreizik, 2014: 90)}. Empero, luego del ascenso del nazismo y en el marco de la ocupación alemana de 1940, Levinas publica "La obra de Husserl" en la que reivindica la concepción husserliana de la intencionalidad en contraposición con los fundamentos ontológicos heideggerianos, lo que invierte las presunciones de su lectura de 1930 ^{(Dreizik, 2014: 95)}. Este giro interpretativo halla su antecedente, no obstante, en Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo y en De la evasión en los que Levinas parece defender la perspectiva trascendental frente al ontologismo. La posibilidad de una compatibilidad metodológica entre el método durkheimiano y el método fenomenológico en los análisis de Levinas no puede soslayar el problema que suscita una interpretación divergente de los fundamentos ontológicos sobre los que reposa el concepto de "comprensión" o "inteligibilidad", animado por una recepción disímil del pensamiento de Husserl y Heidegger.

En el centro de este nudo problemático se puede mencionar, asimismo, la particular recepción del legado durkheimiano por parte de la filosofía de las formas simbólicas de Ernst Cassirer. Es conocida la disputa filosófico-política entre Cassirer y Heidegger cuyo encuentro en la ciudad suiza de Davos (1929) se convirtió en un hito del pensamiento filosófico europeo de entreguerras. En términos generales, la posibilidad de una compatibilidad entre el método durkheimiano y la fenomenología en los análisis levinasianos de los años treinta se encuentra tensionada por la particular recepción de dichos métodos por parte de Cassirer y de Heidegger respectivamente, como por la posición del propio Levinas respecto de éstos,¹¹ en el marco de las complejas circunstancias histórico-políticas de entreguerras. En "¿Es el liberalismo suficiente para la dignidad humana? Sobre el desplazamiento en torno al liberalismo en Emmanuel Levinas", Darío Livchits lanza una sugerente interpretación sobre la perspectiva metodológica levinasiana al sostener que Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo "podría ser leído como una breve Fenomenología de la Libertad" ^{(Livchits, 2014: 118)}. En el mismo sentido, Abensour se refiere a las reflexiones levinasianas de 1934 como una "odisea del espíritu de libertad" (²⁰⁰¹: 48, 63). Esta hipótesis de lectura resulta fecunda al amalgamar dos vectores que pudieron ejercer influencia sobre el pensamiento levinasiano de la década del treinta: por un lado, una posible atención por parte de Levinas a la lectura de Alexandre Kojève de la Fenomenología del Espíritu de Hegel en sus seminarios impartidos en París entre 1933 y 1939^{12 (Moyn, 2005: 109-110}; ^{Kleinberg, 2005: 44, 66}; ^{Critchley, 2004: xviii)}; y, por otro lado, el arrepentimiento temprano de Levinas respecto de su inclinación por Heidegger durante el famoso encuentro de Davos¹³ y un cierto reconocimiento hacia el pensamiento de Cassirer, quien en 1932 había formulado en Filosofía de la Ilustración una suerte de Fenomenología de la Libertad dentro de una particular recepción ilustrada neokantiana de la fenomenología hegeliana.¹⁴

En otro espectro interpretativo, Joëlle Hansel considera que los artículos de Levinas de la década del treinta se sitúan más allá o "más acá" de toda fenomenología ^{(Hansel, 2006: 26)}. Según esta perspectiva, los análisis levinasianos estarían condicionados por el contexto histórico, principalmente por el ascenso del nazismo al poder y su afrenta a la civilización europea. Si en "La compréhension de la spiritualité dans les cultures française et allemande"¹⁵ Levinas pudo realizar un estudio comparativo de la "espiritualidad" de ambas naciones presentando los ideales individuales y colectivos bajo el rubro de una distinción "cultural", luego del ascenso del nacionalsocialismo estas diferencias "formales" se transforman en un drama que incumbe a la "civilización europea" en su conjunto ^{(Hansel, 2006: 28-30)}. Ya no es posible comprender los ideales de cada cultura a partir de una identificación de las "formas espirituales" propias de cada una, sino que es necesario dar cuenta de la "existencia" del hombre, de su fundamento ontológico-existencial sobre el cual reposa su identidad personal. La "existencia" del hombre está ligada a la libertad, comprendida ésta como una empresa de liberación ^{Hansel, 2006: 30-31)}. Este cambio metodológico y teórico que se exhibe en Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, según la lectura de Hansel, propone así una contraposición "existencial" entre las figuras de la liberación (judaísmo, cristianismo, liberalismo y marxismo) y la del encadenamiento (el hitlerismo). En dichos análisis, Levinas se estaría acercando, antes que a la fenomenología de Husserl y de Heidegger, a ciertas tendencias espiritualistas de la filosofía francesa de los años treinta, en particular a la denominada "ontología a la francesa" representada por Gabriel Marcel, Louis Lavelle, entre otros ^{Hansel, 2006: 31)}. Sin embargo, el dramatismo que supone la persecución antisemita conduce a Levinas a un retorno hacia la comprensión de las fuentes judías ^{Hansel, 2006: 35)}.¹⁶ En los textos de Paix et droit (1935-1939), Levinas recurre a consideraciones de J. Maritain y a sus análisis de la "esencia espiritual" del antisemitismo, que intentan determinar el carácter particular del odio a los judíos. Según Hansel, el filósofo encuentra allí la constatación de que este odio tiene raíces distintas a las de otras formas de racismo. Las persecuciones raciales de las que son objeto los judíos, más allá de los factores económicos, políticos o culturales, resultan de un "odio metafísico" hacia los judíos^{17 (Hansel, 2006: 26, 37-38)}. En cierto sentido, esta interpretación invita a leer en los artículos de Paix et droit una cierta "esencialización" u "ontologización" del antisemitismo¹⁸ y, con ello, de la condición judía.

Respecto de esta posible interpretación, Petar Bojanić acusa a Levinas en "Las responsabilidades de Levinas. Reflexiones sobre 'Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme'" de cometer en el texto de 1934 cierta espiritualización (o "elementalización") de un fenómeno incipiente (2014: 42), el del nacionalsocialismo, cuyo objetivo sería antes que oponerse al nazismo defender exclusivamente la existencia del "judaísmo". Mientras que el filósofo francés espiritualiza o "sustancializa" al hitlerismo, lleva a cabo una mistificación del judaísmo, pues en su oposición ambos resultan complementarios y se otorgan legitimidad. La finalidad de esta estrategia filosófica no sería la de combatir el hitlerismo sino la de "constituir el judaísmo" ^{Bojanic, 2014: 42)}, es decir, fijar su identidad en virtud de esta oposición "elemental". Si bien esta interpretación de Bojanic permite evitar ciertas lecturas "esencializadoras" u "ontologizadoras" de las reflexiones levinasianas sobre el judaísmo y el hitlerismo, debe ser matizada no obstante con las propias palabras del filósofo francés cuyos análisis en los años treinta invitan a un estudio crítico no sólo de un fenómeno complejo como el del nacionalsocialismo sino también de la tradición judía y su particular papel entre las naciones. Ello se evidencia fundamentalmente en los artículos de Paix et droit.

Igualmente se puede advertir otro nudo problemático respecto de la aplicación del concepto de "forma" o "representación colectiva" para referirse tanto al hitlerismo como a las tradiciones en pugna. Este problema surge en la consideración de la continuidad entre las "formas elementales" de la vida religiosa y las formas modernas de experiencia. En tanto Levinas, según la lectura de Caygill, considera el hitlerismo como resurgimiento de una forma "pagana" de experiencia y propone una alianza o "frente popular" de la civilización monoteísta contra este paganismo revivido ^{(Caygill, 2002: 32)}, existe, por un lado, la asunción del carácter estructural religioso de las tradiciones referidas y, por otro, la disputa se reduce a una pugna entre dos grandes bloques identificados con el paganismo hitleriano y la civilización monoteísta. Para ello Levinas habría operado un doble movimiento. En primer lugar, en Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo y en otros textos anteriores a 1935, las corrientes antagónicas al nacionalsocialismo (judaísmo, cristianismo, liberalismo y marxismo) quedaban reducidas a una matriz compartida: una "forma" de experiencia común, subrayando así una continuidad estructural entre tales tradiciones. En segundo lugar, en los textos posteriores a 1935, en particular en los ensayos de Paix et droit, Levinas se centró en la pugna entre este "frente popular" monoteísta y el "paganismo" hitleriano, esclareciendo el origen común del gran bloque monoteísta a partir de sus reflexiones sobre la forma de experiencia común a la Iglesia (tradición cristiana) e "Israel"¹⁹ (tradición judía). El eje de articulación entre ambos momentos vendría dado, según esta perspectiva, por la asunción o aproximación de Levinas a los presupuestos del "personalismo" católico.²⁰

Una lectura de este tipo parece correr el riesgo de derivar de los análisis de Levinas una suerte de "teología política" sobre la base de los principios de la tradición judeo-cristiana que supone una continuidad estructural entre las formas elementales de la vida religiosa y las formas modernas de experiencia. En otras palabras, se correría así el riesgo de imputar a Levinas una posición similar a la "tesis de la secularización"²¹ aunque desde una valencia disímil. Si bien no es posible detenerse en esta compleja problemática, algunas observaciones pueden ayudar a evitar este equívoco. Por un lado, Levinas no convoca a un frente en común de las tradiciones judía, cristiana, liberal y marxista sin señalar las diferencias o enfrentamientos entre ellas. En relación con la alianza judeo-cristiana Levinas advierte que "sin embargo las oposiciones no se borran";²² refiriéndose al afán de los escritores franceses del siglo XVIII por exorcizar la materia física, psicológica y social, ahuyentando mediante la luz de la razón las sombras de lo irracional, Levinas remite a su disputa contra la tradición teológica (2001: 11). Con relación al marxismo el filósofo francés indica que éste "marcha a contrapelo de la cultura europea" (2001: 13) y destaca su concepción "de una materia y una sociedad que ya no obedece a la varita mágica de la razón" (2001: 12) impugnando la concepción liberal del hombre. El llamado de Levinas a un legado en común entre tales tradiciones no se refiere a la constatación de formas de experiencia a priori, o a estructuras de representación transhistóricas, sino a modos de experiencia históricos o, más precisamente, modos históricos de experiencia que se originan en condiciones históricas particulares y que en el periodo de entreguerras pueden ser resignificados en torno a preocupaciones y ejes comunes. En relación con estos modos compartidos de experiencia Levinas remite, en especial en Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, a sus modos de comprender la relación con el tiempo, el mundo y la corporalidad. Pero sólo poniendo en perspectiva estos "modos de experiencia" puede comprenderse la intersección problemática de este "legado en común".

Por otro lado, en relación con la interpretación de una posible asunción de la "tesis de la secularización" en las reflexiones levinasianas existe otro nudo problemático. Si tomamos como referencia la lectura de Caygill según la cual Levinas analiza las "formas espirituales" tanto del hitlerismo como de las tradiciones en pugna, cabe preguntarse si Levinas asume implícitamente que toda forma de experiencia moderna, incluida la del hitlerismo, es sólo una versión secularizada de formas elementales de la vida "primitiva" o religiosa (formas arcaicas, paganas, monoteístas, etc.). Por ello surge el interrogante sobre si la propuesta levinasiana deviene una indagación sobre las "formas mítico-religiosas" de las tradiciones estudiadas. Por un lado, ello puede ser interpretado como un análisis de "formas" transhistóricas de experiencia.²³ Por otro lado, el modo de presentarlas en una oposición binaria, paganismo hitleriano y civilización monoteísta, y a esta última como formando parte de una herencia continua (judaísmo, cristianismo, liberalismo y marxismo), puede derivar en una "filosofía de la historia" bipartita cuya genealogía se divide entre una tradición pagana y una tradición monoteísta.

Sin embargo, el llamado levinasiano a reflexionar sobre una "herencia" en común no implica una asunción de una estructura apriorística compartida sino la exigencia de repensar sus propios orígenes y genealogías. Este llamado se efectúa en el marco de condiciones históricas específicas, en especial tras el ascenso del nazismo en Alemania y la convocatoria a un "frente antifascista".²⁴ En este sentido, la búsqueda de un "legado común" entre dichas tradiciones resulta más bien un núcleo de debate en el que cada tradición debe reflexionar sobre su particular herencia antes de pensarse como mera aceptación o constatación de una lógica suprahistórica. La apelación levinasiana a que dichas tradiciones "retornen" a sus fuentes primeras puede comprenderse en el marco del ascenso del nacionalsocialismo y de su "fuerza elemental" como un llamado a que aquéllas repiensen críticamente los fundamentos que sostienen sus proyectos de liberación.

Cabe determinar, sin embargo, si los análisis levinasianos de los años treinta sobre el "despertar de sentimientos elementales" ^{(Levinas, 2001: 7)} por parte del hitlerismo, no presuponen en su particular convocatoria a las tradiciones judeo-cristianas, la preconcepción según la cual el nazismo sería un movimiento anticristiano, perspectiva nacida antes de que el movimiento nacionalsocialista llegara al poder y que había ganado fuerza después de la primera guerra mundial ^{(Steigmann-Gall, 2007: 321)}. La referencia al hitlerismo como "paganismo" en los escritos de Paix et droit parece abonar esta hipótesis. Para ello sería necesario, no obstante, demostrar que Levinas considera la existencia de una antítesis de imposible conciliación entre el "espíritu de libertad" de las tradiciones europeas, aglutinadas desde el judaísmo al marxismo en un bloque monoteísta, y el "sentimiento elemental" del hitlerismo. Esta conjunción en un bloque de las tradiciones monoteístas llevaría a eludir las críticas, distinciones y recaudos de Levinas respecto a dichas tradiciones consideradas individualmente. En el mismo sentido, la referencia a la "barbarie" que se cierne sobre Europa ^{(Levinas, 1935: 6)}, puede invocar ciertamente las críticas y advertencias liberales sobre el "retorno de lo primitivo" o "retorno del mito" en el mundo occidental, desde ciertas tendencias estigmatizantes de la tradición positivista de origen decimonónico hasta el universalismo "tolerante" de la tradición liberal republicana. Pero con ello se eluden las críticas a la tradición liberal sostenidas por el propio Levinas en sus escritos de la década del treinta, en especial en De la evasión.

Desde una perspectiva contrapuesta se puede aducir que los análisis levinasianos sobre este "frente en común" antes que una constatación de "formas" de la vida religiosa en las formas de experiencia moderna representan, por el contrario, una reducción de la tradición judeo-cristiana a los presupuestos propios de la Modernidad. Esta lectura ha sido practicada por Michel Delhez en "La 'Kehre' levinaseana". Según este autor, los análisis de Levinas sobre un "frente común" del judaísmo, cristianismo, liberalismo y marxismo, en especial en Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, sólo son el producto de una "asimilación racional" de tales tradiciones al universalismo de la Declaración de los Derechos del Hombre y de los principios del '89. Este universalismo estaría sostenido a su vez sobre un principio fundamental para la Modernidad: el de autonomía.²⁵ De este modo, Levinas parecería oponer a través de una "reducción epocal" dos leitmotiv enfrentados: el "universalismo cristiano", que no sería en realidad más que la "nueva catolicidad" de los Derechos del Hombre asentada sobre el principio de autonomía, frente al "particularismo racista" del hitlerismo, en tanto reacción que se opone al primero y que es la expresión de una autonomía mal asumida (Delhez, 2014: 74-75). Según la perspectiva de Delhez, Levinas invita al retorno a una auténtica autonomía, la de la tradición del liberalismo, como medio para vencer el racismo. Esta "tesis del regreso" es, para Delhez, la expresión de un planteo ingenuo del filósofo francés presionado por los acontecimientos de entonces (2014: 67). Por un lado, el planteo levinasiano sería el propio de un judío "asimilado" que aceptaría la "nueva catolicidad" de los tiempos modernos y del "celo misionero laico"²⁶ reduciendo la tradición religiosa, en especial el legado del judaísmo, a los principios del 89' (2014: 74, 76).²⁷ Por otra parte, siguiendo la tesis de François Furet en El pasado de una ilusión, Delhez considera que este campo antifascista propuesto por Levinas, en un sentido análogo al del Frente Popular, habría caído en la "trampa" del comunismo soviético que en nombre de una cruzada antifascista se revistió con ropajes democráticos en virtud de una crítica compartida (2014: 68-69). Lo que resulta necesario señalar aquí, sin embargo, es que la lectura de Delhez toma distancia de una posible reducción de los análisis de Levinas a una versión más de la "tesis de la secularización". Empero, en relación con la perspectiva de Delhez se pueden señalar dos objeciones centrales. Por un lado, puede pensarse que antes que una "asimilación racional" lo que Levinas pretende es poner en un diálogo crítico a las tradiciones que convoca con los denominados principios modernos, los cuales representan un nudo problemático en el periodo de entreguerras. El "legado moderno" es un eje fundamental para comprender el lugar de estas tradiciones, las cuales no pueden pensarse como "incontaminadas", en un contexto signado por la crisis y puesta en cuestión de la llamada Modernidad. En la misma línea y frente al ascenso del "modernismo alternativo" fascista y su "mito modernista palingenésico",²⁸ el nudo problemático de la Modernidad resulta un núcleo central de debate dentro de la atmósfera de renovación comunitaria que impregna dichas tradiciones, cuyos diagnósticos y propuestas de regeneración no pueden comprenderse cabalmente sin la particular recepción de aquel legado.