Fe y familia

La Gemeent, expresión de la comunidad étnico-religiosa menonita, es una forma de organización en la que la iglesia Atlkolonier logró establecer su posición dominante, mediante la observación de ciertos lineamientos, prohibiciones, normas, tabúes, y ciertas pautas en las relaciones sociales. El poder de la iglesia, desde sus orígenes, se ha basado en la construcción de un linaje imaginario (^{Hervieu-Leger, 1996}), que ubica a la institución religiosa como la guardiana de la memoria histórica y el mito de origen menonita; por lo tanto, como legítima transmisora de la tradición que emana de esa memoria.

El tejido psicosocial a través del cual es posible ejercer este poder sólo se explica al comprender que, en la Gemeent, todos y cada uno de sus miembros están relacionados entre sí mediante la construcción de un linaje doble: el espiritual, que he mencionado antes, y el de sangre. De esta forma, la cohesión de la familia es vista como una tarea cuyos alcances impactan al resto de la comunidad, y viceversa: la unidad común es celosamente vigilada y sus efectos sobre las familias influyen en el comportamiento de sus miembros.

La bienvenida a la sociedad de los adultos, por ejemplo, sólo se logra mediante un único rito de paso, tanto para hombres como para mujeres: el bautismo, que tiene no sólo un significado espiritual, sino mayormente social: representa el paso del estado infantil a la vida del adulto. La unión matrimonial, por ejemplo, sólo es avalada por la iglesia y la familia cuando los contrayentes han sido previamente bautizados. Con el bautismo se obtiene el reconocimiento de la responsabilidad que cada miembro tiene de velar por el bienestar de la comunidad.

Así, la organización interna de la Colonia Manitoba en México está conformada por el binomio iglesia-gobierno. La iglesia menonita Altkolonier ha logrado asegurar su gobierno sobre las colonias y los campos, monopolizando las funciones de lo sagrado en la figura del “obispo” y del “ministro”⁶ y delegando las funciones de “lo civil” en los hombres⁷ de la colonia, previo establecimiento de los mecanismos legítimos por los cuales un hombre puede ser nominado, elegido y votado.

La pertenencia a la Gemeent combina la obligatoriedad de las observancias civiles y religiosas como parte indivisible de la vida del “pueblo de Dios” (^{Wall Redekop, 1969}; ^{Sawatzky, 1971}), mientras que un sentimiento ascético intramundano,⁸ siguiendo a Max ^{Weber (1991)}, se refleja en los lineamientos éticos que la iglesia impone a la comunidad. El alcohol, el cigarro, las fiestas nocturnas con música fuerte, practicar algún deporte y entablar relaciones sentimentales con los mexicanos⁹ está prohibido. Las mujeres no pueden vestir como hombres (es decir, con pantalón), y no es bien visto que las mujeres casadas establezcan relaciones de amistad con otros hombres cuando sus esposos no están en casa.

Los deberes religiosos de hombres y mujeres, así como sus horarios dentro de los campos conservadores, también están definidos. Se deben observar con diligencia todas las fechas rituales, que en este caso incluyen Jueves y Viernes Santo y Domingo de Resurrección, así como Pentecostés (que es la única fecha en que se realizan los bautizos), Acción de Gracias y Navidad. El matiz que acompaña la observancia puntual de estos deberes religiosos se encuentra en el hecho, casi imperceptible para el observador ocasional, de las redes familiares que se han ido tejiendo dentro de la Colonia con el paso del tiempo. El prójimo, en este caso, puede ser algún pariente en primero, segundo o tercer grado.

Estar en buenos términos con la Gemeent significa entonces estar en buenos términos con la propia familia nuclear y extendida. Una persona considerada como un mal elemento será pronto señalada y juzgada por la comunidad mediante la herramienta social del chisme y el cotilleo. Y no sólo ella, sino toda su familia, corre el riesgo de sufrir la reprobación social y su sanción.

Territorio y fronteras

El territorio adquirido fue colonizado de inmediato. La delimitación de las propiedades siguió el patrón de los asentamientos canadienses, respetando incluso el orden de vecindad de su antiguo hogar (^{Sawatzky, 1971}). Las aldeas tenían una calle principal sobre las que se asentaban las casas, todas las casas contaban con su propio traspatio y tierra de labor, cuyos límites marcaban la frontera con otros “campos”, separados por un camino de tierra. En cada aldea o campo¹⁰ se destinaban algunas porciones de tierra para la pastura común, la iglesia y la escuela, la casa de reunión comunitaria y el panteón, y se conservaron los nombres traídos desde Canadá (como Manitoba), o provenientes de su lengua materna (plattdeutsch): Blumenthal, Blumenort, Bergthal, Hochfeld, Steinbach, entre otros. Y al principio de la colonización, se establecieron “cincuenta y siete campamentos (‘campos’) formados por un número viable de familias (entre 18 y 24), con una dotación de casi 65 hectáreas de tierra para cada una” (^{Castro Martínez, 2000: 67)}.

La transformación del territorio debió haber sido notable. Hasta antes de la llegada de los menonitas, aquellos parajes se usaban principalmente para la ganadería y había apenas algunas rancherías, ocupadas sobre todo por los peones que trabajaban para la Casa Zuloaga. Con el paso del tiempo, la llanura vacía comenzó a llenarse de casas de madera y adobe que conectaban desde su interior con las caballerizas. La tierra comenzó a ser cultivadas, las escuelas comenzaron a funcionar, el paisaje étnico se transformó.

Entre 1922 y 1926 emergió también lo que hoy puede considerarse el territorio lingüístico menonita más grande de América Latina, donde se habla plattdeutsch, que es no sólo la lengua materna entre los menonitas étnicos, sino un elemento de identificación fuerte, transmitido oralmente, y que aunque ha comenzado a cambiar con la incorporación de vocabulario en inglés y español, permanece vivo.

En la actualidad, hay aproximadamente 50 000 hablantes de plattdeutsch en las colonias menonitas que se encuentran en el estado de Chihuahua, aunque la mayoría se concentren en la Colonia Manitoba.¹¹ Todas las actividades formativas (como la escuela, la religión y el aprendizaje de un oficio o habilidad), las relaciones cotidianas en los campos, los encuentros familiares y la socialización de los infantes, se realizan en plattdeutsch.

La lengua es uno de los componentes más sólidos de las fronteras simbólicas que se levantan entre el mundo menonita y el mestizo. De hecho, en el interior de la Colonia Manitoba se hablan cuatro lenguas distintas, cuyo uso es funcional e ideológico: el español es el idioma principal del intercambio comercial y las relaciones interétnicas entre mestizos y menonitas y menonitas-rarámuris; el inglés es el idioma de los intercambios transnacionales y de las relaciones de parentesco que se conservan en Canadá principalmente, aunque también en Estados Unidos; el alemán moderno que se enseña en las escuelas menonitas liberales es el idioma de lo sagrado, se utiliza en la iglesia principalmente, mientras que el plattdeutsch es el idioma de lo cotidiano.

Otra de las fronteras entre el territorio mestizo y el menonita tiene que ver con la propiedad privada y su transmisión. La mayoría de las familias menonitas que llegaron en 1922 adquirieron de la Colonia las tierras que después serían transmitidas a sus descendientes, en función de sus posibilidades. Pero los títulos de propiedad quedaron a nombre de la Colonia y son administradas por sus representantes, lo que limita la posibilidad de vender una propiedad a un miembro ajeno a la comunidad. Además, entre los menonitas, la tierra es una posesión altamente valorada, fuertemente vinculada con la identidad del pueblo como fuente de sustento y trabajo.

Respecto a la base física del territorio que abarca la Colonia Manitoba, cabe destacar que, hasta la fecha, los menonitas han logrado mantener su propio paisaje, que se diferencia de los asentamientos mestizos a su alrededor, a pesar de los cambios en la arquitectura y el uso de suelos que las nuevas generaciones han comenzado a introducir en décadas recientes.

Al respecto, una tercera frontera simbólica y material tiene que ver con la construcción de nuevas vías de comunicación en territorio menonita. Como señala ^{Margarita Estrada Iguíniz}, las vías de comunicación pueden ser entendidas como “elemento de transformación del espacio y de la sociedad; pero también de que las diferencias persistan” (2003: 230). En este caso, las vías y redes de comunicación que conectan la Colonia Manitoba con los asentamientos mestizos aledaños se han construido en torno al intercambio económico y como vías “de paso”.

El Corredor Comercial es, como su nombre lo dice, un corredor de 40 kilómetros que atraviesa de sur a norte la Colonia Manitoba, y a cuyos lados se levantan negocios, industrias y empresas de menonitas, enfocadas en su mayoría al sector agropecuario (semillas, fertilizantes, maquinaria, refacciones, alimento para el ganado, queserías, etcétera). También proliferan los servicios (restaurantes, hoteles, bancos, farmacias, laboratorios clínicos, tiendas de autoservicio, librerías que al mismo tiempo son mercerías, etcétera).

Su construcción, en la década de los años noventa, implicó una transformación en el paisaje rural menonita, así como un reordenamiento del espacio y del tiempo en función del cambio en la dinámica dentro del territorio menonita que el Corredor trajo consigo. No sólo comenzaron a establecerse poco a poco las empresas que luego le darían fama de “polo de desarrollo económico”, sino que con el Corredor también nació la industria del turismo y se generó un flujo de tránsito local y foráneo que ha partido la vida cotidiana menonita en dos: la vida que se desarrolla en torno a la dinámica económica, y la vida íntima en el interior de los campos menonitas.

Sin embargo, el hecho de que no existan, a la fecha, líneas de transporte público para los miles de trabajadores mestizos que laboran en el Corredor Comercial es un indicador de la perspectiva bajo la cual los menonitas étnicos perciben, defienden y construyen su territorio. Asimismo, que todos los lugares públicos dentro de la Colonia Manitoba se ubiquen exclusivamente sobre el Corredor Comercial es otro indicador sobre el entendimiento que tiene la comunidad respecto al espacio propio y el espacio del intercambio. Con base en mis observaciones en campo, puedo decir que, a partir de las seis de la tarde, que es la hora en que los negocios, empresas e industrias sobre el Corredor Comercial terminan de laborar, la Colonia Manitoba es sólo para los menonitas.

Esta resistencia y, hasta cierto punto, esta señal del poder de negociación del gobierno menonita en algunas ocasiones han llegado a poner en entredicho el poder administrativo del municipio de Cuauhtémoc, puesto que la lógica mestiza y la menonita sobre la gestión, la construcción y la definición del territorio son, en definitiva, muy distintas. Mientras que la cultura política municipal funciona bajo la forma del clientelismo y la dependencia del erario del campesino, por ejemplo, la cultura política menonita responsabiliza a cada propietario, empresario, empleado, etcétera, de su propia administración y éxito. O bien, mientras que las decisiones administrativas que afectarán a la comunidad de Ciudad Cuauhtémoc se toman desde las oficinas del gobierno, las decisiones que afectan a la comunidad dentro de cada campo o en el interior de la Colonia Manitoba se toman en asamblea. La diferencia entre ambas culturas y los alcances para la gobernabilidad se vuelven evidentes también en el grado de confianza en las instituciones y en sus representantes que hay en la Colonia Manitoba.

Desarrollo económico endógeno

Por desarrollo económico endógeno entiendo, siguiendo a Antonio Vázquez Barquero, citado por Heli Hassan ^{Díaz González (2014: 11)}: “Un proceso de crecimiento y cambio estructural en el que lo social se integra con lo económico debido a que son los actores públicos y privados quienes toman las decisiones encaminadas a mejorar la competitividad de las regiones, resolver problemas locales y mejorar el bienestar de la sociedad”.

Entre los menonitas étnicos, la puesta en escena de todos estos elementos dio como resultado la creación de un tipo de solidaridad que responde a la construcción de una imagen propia, sobre la base de la familia, el celo por el territorio y la pertenencia. Los niños y las niñas son socializados en el seno familiar para cumplir con las expectativas y los roles que la comunidad menonita les ha asignado para el buen funcionamiento de la misma. Los espacios de aprendizaje del oficio y el trabajo se dan en un primer momento a la sombra de las redes familiares: el padre enseña a sus hijos el oficio, mientras que la madre transmite a las niñas el conocimiento útil para la labor de la casa. Los tíos y las tías ofrecen oportunidades remuneradas de poner en práctica lo aprendido, y siempre hay lugar para uno más en el negocio familiar. La comunidad extendida ofrece a los jóvenes un espacio seguro y consensuado (sobre todo en el salario, los horarios y expectativas) para comenzar a trabajar fuera de casa.

Sin embargo, los mecanismos de esta solidaridad no deben engañarnos; entre los menonitas hay también diferencias económicas profundas que han dado como resultado la formación de estratos. No obstante, el desarrollo económico endógeno se sostiene sobre esta dinámica interna, entre cuyos elementos psicosociales está el orgullo étnico, para citar a Max ^{Weber (2004: 319)}, y la conveniencia de tratar con “un igual”.

Por otro lado, con el paso del tiempo, la introducción y la mejora de las tecnologías para el campo y la producción de excedente social permanente¹² favorecieron la aparición de la industria (sobre todo en lo que corresponde a la transformación/producción de alimentos y semillas y la agroquímica), así como del comercio de bienes y servicios. La diversificación de las ramas económicas requirió de nuevas capacidades laborales y otro tipo de habilidades, intrínsecamente relacionadas con otra clase de herramientas educativas y sociales, que los menonitas no tardaron en adquirir o buscar entre sus vecinos mexicanos.

Cambio religioso y social

Siguiendo a Pierre Bordieu (2006), el campo religioso nos habla del vínculo que bajo ciertas condiciones históricas se crea en torno al interés religioso y la demanda ideológica. Es decir, una de las funciones de la religión es proporcionar una visión coherente del mundo, que a su vez imprima y exija a sus fieles ciertas conductas, pensamientos y visiones (habitus). Como en todo campo, la necesidad de legitimación y articulación de éste con otros cae en manos de los especialistas religiosos, mientras que son los laicos, aunque no lo sepan, quienes sostienen la estructura ideológica del sistema religioso al que se adscriben, mediante su demanda y la observación de sus principios, tanto en el discurso como en la práctica.

En la Colonia Manitoba, el campo religioso, entendido como el espacio dentro del cual se da la competencia entre las distintas propuestas instituidas que se asumen como administradoras legítimas de lo sagrado, se ha ido conformando con el paso del tiempo, de la iglesia única Altkolonier (bajo cuyos auspicios migraron aproximadamente 6 000 menonitas en la segunda década del siglo XX), a la reciente aparición del proselitismo de los Testigos de Jehová,¹³ pasando por una serie de cismas, desgarres y reformas que han dado pie a una intensa y diversa actividad religiosa entre los menonitas étnicos que habitan la Colonia Manitoba.

Entre los factores que han posibilitado el surgimiento de nuevas opciones y de la competencia entre ellas están las transformaciones sociales, económicas y culturales que los habitantes de la Colonia Manitoba han experimentado desde que sus abuelos y padres llegaran a México. Con el paso del tiempo y el ensanchamiento de la brecha entre ricos y pobres, así como la aparición de nuevos estratos en la comunidad, las necesidades de sus miembros fueron diversificándose también. Dos de los temas que ejemplifican estos cambios tienen que ver con la búsqueda de una mejora en la educación y la modernización de los procesos agrícolas en la Colonia Manitoba, en un primer momento (1935-1960), así como con la influencia externa que la expansión del comercio y la introducción de nuevas industrias ejercieron sobre la segunda generación de pioneros menonitas en México (1960-1980).

Para los hijos de los pioneros, los ya nacidos que también migraron cuando niños o los que nacieron en territorio mexicano, la mejora en la educación resultó un tema de importancia central. La educación menonita tradicional, que todavía conserva la iglesia Altkolonier, o, dicho de otra manera, la mayoría de las familias en la Colonia Manitoba, consta de seis años de educación religiosa, que incluye la enseñanza de operaciones aritméticas básicas, así como la lectura y escritura del alemán. Los niños y las niñas asisten a la escuela desde los seis hasta los 11 años, luego de lo cual son incorporados al trabajo fuera o dentro de casa.

La inquietud por la mejora de la educación, que en términos concretos se ha traducido en la incorporación de los programas educativos seculares de los países donde se encuentran, así como la enseñanza del idioma nativo y otras herramientas para el aprovechamiento de las nuevas tecnologías de cada época, no fue un tema propio del capítulo en México. Los estudios registran que, a lo largo de la historia de la comunidad menonita étnica en el mundo, siempre ha habido grupos disidentes que han buscado precisamente esto. Harry Leonard ^{Sawatzky (1971)} habla sobre un numeroso grupo que se quedó en Canadá, a quien la exigencia del gobierno por abrir el sistema educativo al currículum oficial no le pareció una amenaza. En México la petición surge de nuevo, precisamente cuando los hijos de los pioneros comenzaron a tener a sus propios hijos.

Fue así que, a finales de la década de los años sesenta, un puñado de familias caracterizadas por la diversificación de sus ocupaciones económicas -que incluían, además de la agricultura, la industria y el comercio- fundaron su propia escuela fuera de la Colonia, en un lugar conocido hasta ahora como Quintas Lupita. La reacción de la iglesia Altkolonier no se hizo esperar, y los innovadores fueron excomulgados, lo que en términos del imaginario menonita representaba en aquellos tiempos la “muerte social”. Al nivel de comunidad, la ruptura fue cara para los sujetos que se atrevieron a seguir adelante. Mis informantes me relataron casos de excomunión, de persecución religiosa interna, de ruptura de lazos familiares y de expulsión de la Gemeinde y del hogar paterno que sufrieron los nuevos conversos por haberse atrevido a enviar a sus hijos a la nueva escuela. Junto con estas dinámicas de repudio y violencia, sobrevino la disgregación de los miembros de la familia, la transformación del vecindario en el interior de la Colonia, pues algunas familias tuvieron que salir de sus campos y asentarse en otros lugares, la aparición de una nueva iglesia menonita dentro de la Colonia, así como el surgimiento de las categorías “liberal” y “conservador” para distinguir a los nuevos grupos.

No obstante, el relato de quienes vivieron de cerca el cisma incluye el surgimiento de nuevas iniciativas en cuanto a opciones de trabajo, alternativas para el comercio y la creación de otro tipo de instituciones que hasta antes del cisma de los años sesenta no se habían visto en la Colonia y que buscaban responder al clima macroeconómico del país (como la creación posterior de la primera Unión de Crédito para el campo entre los menonitas). Además, me relataron el inicio del “mestizaje” entre los menonitas, con los primeros matrimonios mixtos y las nuevas conformaciones familiares entre menonitas étnicos pertenecientes a otras iglesias, que llegaron a la Iglesia de la Conferencia buscando “libertades” que en sus propias iglesias no tenían.¹⁴

En una reflexión posterior, el pastor Benjamín E. me informó que, al principio, el nuevo grupo cometió muchos errores, “quisieron correr, ir demasiado rápido, y la gente no estaba lista para eso”. Las excomuniones en tan grande número, por otro lado, contribuyeron al enrarecimiento del delicado equilibrio en el interior de la comunidad. Sin embargo, la puerta de lo que posteriormente podríamos llamar la “modernidad religiosa” entre los menonitas estaba abierta.

En este mismo sentido, ^{Claudia Rangel Lozano} plantea:

Los procesos de cambio social y religioso que se plantean en diversos planos de la realidad, a saber: la situación económica que prevalece en las comunidades […] la adscripción a nuevas iglesias […] que parece responder a una nueva racionalidad que deja vislumbrar el acceso a una mejor calidad de vida, la existencia de liderazgos políticos y sociales en confrontación (2011: 184).

En la actualidad, es posible analizar la competencia que se da dentro del campo religioso entre los menonitas de la Colonia Manitoba, a partir de dos grandes vertientes: por un lado, los procesos de diferenciación religiosa que comenzaron a finales de la década de los años sesenta, donde se puede ubicar el surgimiento de la iglesia conocida como la Conferencia Menonita de México (la primera iglesia disidente entre los menonitas en México, o la así llamada iglesia “liberal”), y más adelante, de otros cuatro movimientos religiosos que se reconocen entre sí como menonitas, pero que se diferencian constantemente. Por otro lado, los procesos de diversidad religiosa interna, propios de sociedades en crecimiento y modernización, que hicieron posible la entrada a escena, a partir de los años ochenta, de otros movimientos religiosos de corte principalmente evangélico en la Colonia Manitoba. Entre ellos se encuentran los ya mencionados Testigos de Jehová, los Amish, la Iglesia Luterana Gemeinde Gottes, las iglesias de corte carismático Leben Wasser y Castillo del Rey, la Iglesia Menonita Misionera de Canadá, entre otras.

Procesos de estratificación

A su llegada a México, ^{Sawatzky (1971)} registra la presencia de dos estratos socioeconómicos entre los menonitas: los Wirte, o dueños de la tierra, y los Anwohner, los que no tenían tierra. Los dueños de la tierra generalmente eran agricultores con ciertos recursos económicos que podían invertir en la agricultura, su labor principal, así como en otro tipo de negocios o empresas. Los que no tenían tierra, también agricultores en su mayoría, debían rentar o trabajar en las tierras de los primeros y algunos desarrollaban otro tipo de oficios como complemento a su salario o ganancias. En 1922, los estratos socioeconómicos entre los menonitas se conformaban a partir de la posesión de dos elementos: tierra y capital, y la riqueza o prosperidad familiar se percibía como dependiente de las habilidades de cada jefe de familia en los negocios, así como de la capacidad de las mujeres para administrar los recursos del hogar. La acumulación de capital y la posibilidad de invertir en algunos negocios se hicieron de formas distintas y en ritmos diferentes. Hubo quienes lograron invertir sus recursos en el comercio o la incipiente industria metal-mecánica; otros, por el contrario, fueron perdiendo terreno en materia de negocios. En este punto es necesario considerar, junto con Rivas Rivas:

La “diferenciación social” en términos de las condiciones para adquirir una mayor porción de bienes tangibles o intangibles valorados, lo que nos permite hablar de Desigualdad Social. Lo interesante es que teniendo como base este último concepto, surge el de Estratificación Social, al definirlo como la desigualdad institucionalizada que existe en un sistema de relaciones sociales que determina quién recibe qué y por qué […] y de esta forma podemos conocer los mecanismos de distribución de este sistema (^{Rivas Rivas, 2008: 2)}.

Además, como sabemos, la generación de nuevos estratos sociales y económicos, dentro de un contexto agrícola y semiurbano, está relacionada no sólo con el tipo de ingreso de cada familia, sino también con una serie de condiciones culturales (como que las mujeres aprendan español u otro idioma), y capitales sociales (entre los menonitas, por ejemplo, el parentesco juega un papel central). Como también señalan Kathya ^{Araujo y Danilo Martuccelli (2011)}:

A la triada (empleo, ingresos, educación) se le añade una pluralidad de otros factores, como el capital social, la naturaleza de las redes sociales, las formas de pertenencia, los diferenciales de estereotipo social, la capacidad de acceso y control de los códigos culturales dominantes, la importancia de los lugares de residencia (los barrios), el hecho de ser o no propietario de su vivienda, los efectos que la vida personal y familiar (separaciones, decesos, y otros) tienen en las trayectorias sociales (2011: 3).

De esta forma, desde su llegada a México, la pirámide de la estratificación social se ha ido ensanchando en su base y estrechando en la punta. En la actualidad, los estratos sociales que participan en la construcción desigual de las relaciones sociales en la Colonia Manitoba pueden agruparse como sigue:

1) Los empresarios, industriales y grandes agricultores se encuentran en la cima en términos de ingresos monetarios, redes sociales y de influencia. Ellos invierten a su vez en el campo y otros negocios, y han dado forma a lo que hoy en día se conoce como Corredor Comercial Menonita. Antes de la diversificación de la economía, los trabajadores recibían un jornal a cambio de su fuerza de trabajo en el campo, por ejemplo, o el artesano o maestro vendía sus productos o servicios, pero con la aparición de las empresas y comercios, aparece también el estrato asalariado entre los menonitas.

2) A éstos los siguen las medianas empresas, que forman una parte importante del desarrollo endógeno, donde se inserta el sector servicios: sitios turísticos, hoteles, restaurantes, tiendas de autoservicio, empresas de telefonía, computación, gasolineras, escuelas particulares, entre otros.

3) Hay también un grupo de profesionistas, en su mayoría “mexicanos”,¹⁵ pero también menonitas, que ofrece sus servicios a la comunidad que vive en la Colonia Manitoba. Ellos son médicos, enfermeras, abogados, contadores, administradores, agrónomos, maestros de escuela, entre otros, y pertenecen a familias menonitas liberales.

4) Encontramos también pequeños negocios y talleres, como llanteras, talleres mecánicos, tiendas de refacciones, vulcanizadoras, librerías y papelerías, bazares, entre otros, que son impulsados básicamente por familias. Seguidos del trabajo temporal, principalmente ocupado por mestizos de la región e indígenas de la Sierra Tarahumara, y que se desarrolla durante todo el año, según el ciclo de cada cultivo, pero que alcanza su pico más alto entre los meses de agosto-noviembre.

5) El trabajo doméstico figura en esta estratificación, porque representa una de las primeras opciones laborales de las jóvenes Altkolonier al término de su educación (12 años aproximadamente), como su primer trabajo fuera de casa. Siguiendo a Raymond Edward ^{Pahl (1984)}, que este sea el primer empleo de muchas mujeres menonitas es congruente con los valores preindustriales de las familias, en este caso menonitas, que impulsaban a las hijas a contribuir con el gasto familiar antes de contraer matrimonio. Las jóvenes, con el tiempo, pueden buscar otros trabajos como secretarias, afanadoras de comercios o empresas, limpiando oficinas, cocineras o ayudantes en varios de los restaurantes que hay en el Corredor Comercial o en las escuelas particulares, entre otros. Aunque esta movilidad no representa un ascenso significativo en la escala social, sí forman parte de una estrategia familiar de trabajo, que beneficia al grupo doméstico de origen (1984).

6) Por último, aparece un grupo importante de mujeres, tanto liberales como Altkolonier, que se autoemplean en el hogar, cuya principal característica es estar ejerciendo la maternidad. Como también señala Pahl: “Después del matrimonio, los patrones de trabajo [de las mujeres] son estructurados por las exigencias de la crianza de los hijos, y su nivel de actividades económicas como empleadas se ve frecuentemente obstaculizado por limitaciones impuestas o reales atribuibles a sus roles de esposas y madres” (1984: 84; la traducción es mía). No obstante, las mujeres casadas no dejan de contribuir a la economía familiar, pues continúan trabajando en sus casas: ofreciendo sus servicios como costureras, dependientes de pequeñas tiendas de abarrotes caseras, panaderas, dependientes de sus propios bazares, vendiendo zapatos, plásticos, cosméticos por catálogo, entre otras cosas. Las panaderas se dedican a hornear galletas para establecimientos como cafeterías o lugares turísticos bajo pedido. Muchas mujeres menonitas amas de casa contribuyen con este trabajo a la economía familiar. Algunas familias complementan el gasto con la siembra de traspatio, la venta de leche y la cría de animales de corral como pollos y cerdos.

Matrimonios mixtos

En la década de los años ochenta hizo su aparición el fenómeno de los matrimonios mixtos entre los menonitas, principalmente liberales. Recordemos que los hijos de los disidentes de la década de los años sesenta, es decir, la segunda generación de menonitas nacidos en México, fueron enviados a escuelas con programas de estudio incorporados a la Secretaría de Educación Pública, y tuvieron la oportunidad de salir de la Colonia, para hacer carreras técnicas en las escuelas públicas o privadas de Ciudad Cuauhtémoc, e incluso en la capital del estado. La interacción con los “mexicanos” fue inevitable, como tampoco pudo evitarse el establecimiento de relaciones afectivas y la formación de este tipo de matrimonios entre menonitas y mestizos.

Pero ni siquiera entre los menonitas liberales, más abiertos al cambio y la innovación, estos matrimonios fueron bien recibidos. La señora Trudy R. recuerda su propia experiencia al respecto como una mezcla de conflictos de intereses y racismo, recubiertos de motivos religiosos. Esta nueva modalidad de matrimonios, relacionados con las transformaciones económicas y sociales que el cisma promovió, dinamizó las relaciones entre los ahora distintos grupos menonitas en la Colonia Manitoba. En las familias menonitas en las que hubo matrimonios mixtos, los suegros tuvieron que aceptar que su linaje se mezclaría con otras sangres, las suegras quisieron aprender a hablar español para interactuar con sus nueras, yernos y nietos, y estos, a su vez, tuvieron que decidir hasta qué punto y de qué forma se “sumarían” a la familia que les daba la bienvenida.

También se abrieron las puertas del debate sobre la mezcla de sangres. Para los abuelos y líderes de la Colonia, e incluso para los padres Altkolonier, y es probable que para muchos padres menonitas liberales, los matrimonios mixtos representaban (y todavía lo hacen) una amenaza al orden social, político y económico de la Colonia. Por ejemplo, en cuestiones de herencia, la importancia del matrimonio endógeno y homógamo apuntaba, entre otras cosas, a asegurar que la tierra o el capital pasarían a manos de otro menonita (varón). La prohibición de vender a gente ajena a la comunidad la tierra es otro indicador del fuerte vínculo que hay entre el parentesco y la propiedad de la tierra entre los menonitas. Entre estos, los hijos e hijas heredan por igual, es por eso que cuando una mujer menonita contrae matrimonio con un hombre no menonita, la continuidad en términos de transmisión de la herencia se ve amenazada.

Otro de los cambios que trajeron consigo los matrimonios mixtos fue la aparición del mestizaje entre los menonitas. El nuevo grupo conocido como “menomex”¹⁶ trajo “bajo el brazo” un cambio en las relaciones que las familias de ambos lados establecieron con los hijos mestizos, sus padres, y entre ellos. Sobre todo, en términos del papel que los parientes, la comunidad y las iglesias habrían de jugar en el proceso de socialización de los infantes, en los distintos aspectos que cada una de las partes considera importante. ¿Quién habría de decidir qué enseñarles a estos niños? No sería la Gemeent, ni la familia mexicana, o menonita, sino los padres, quienes cargarían con esa responsabilidad.

En este sentido, las decisiones que cada pareja mixta toma afectan el grado de integración de los niños mestizos en sus distintas comunidades, lo cual ha traído consigo situaciones novedosas para ambas partes y oportunidades para explorar los límites de cada cultura, aunque también resultan una oportunidad de aprecio/comparación de las distintas experiencias interculturales a las que cada niño (a) está sometido.

Los cambios más notables que han experimentado estos niños y sus padres estriban en la forma de crianza y en la adopción de la cultura. Por ejemplo, la lengua materna que aprenden es el español, mientras que el plattdeuscht es relegado a la “lengua de los abuelos”. Este hecho, dentro de un territorio todavía lingüísticamente homogéneo, tiene repercusiones no menores en el surgimiento de una subcultura mestiza en la Colonia Manitoba, además de que es posible que la “lengua de los abuelos” muera en las futuras generaciones de menonitas mestizos.