La investigación en torno a la escritura de las monjas en el espacio de la clausura -una escritura amplia y variada- lleva ya décadas. Sin embargo es abundante el material que aguarda ver la luz. El presente trabajo es una reflexión en torno a un corpus de poemas, desconocidos hasta el momento, escritos a partir de 1861, por las monjas dominicas del Monasterio Santa Catalina de Sena de Buenos Aires, Argentina.¹ Un corpus de 30 poemas, entre los que hemos seleccionado los nueve que refieren a la toma de hábito y a la profesión solemne: el inicio de una nueva vida, de un viaje sin retorno, y de una nueva identidad, esposa de Jesucristo.² Se trata de una práctica de escritura inédita, un sendero nunca transitado en dicho espacio porteño, fundado hacía más de un siglo, en 1745.

Con la intención de comprender el sentido de dichos poemas y los deseos que impulsan su escritura intentamos dar respuesta a una serie de cuestiones: cuál es la situación de enunciación que da lugar a su producción; quiénes los escriben y a qué audiencia están destinados; qué elementos de la tradición poética retoman; cuál es la estructura y el código semántico al que apelan; qué nivel de autoconocimiento y de conocimiento del mundo y del huerto cerrado muestran las autoras. Si bien, los motivos invocados nos hacen pensar que son poemas de experiencia directa de la vida dentro de la clausura, cabe preguntarnos si no está también presente en ellos cierto misticismo.

Según afirma Michel de Certeau, “la expresión literaria no es la transparencia de la vida social, sino su complemento y a menudo su revés, en la medida en que enuncia lo que se percibe como faltante”.³ ¿No es ésta acaso la cuestión que nos convoca?

Los primeros poemas de la serie que analizamos se escriben en medio de una sociedad que busca reconfigurarse después de décadas de enfrentamientos, producto de la crisis monárquica, del paso del Antiguo Régimen a la Modernidad, de revoluciones y profundas reformas institucionales. La fecha de 1861, en la que comienzan a producirse estos testimonios, no es casual. La Constitución de 1853 proclamó la vigencia del sistema republicano dando inicio a un proceso que llevará años y conducirá a la República Argentina unificada en 1862. Una República que contará con su contrapunto en el terreno religioso: la creación de la arquidiócesis de Buenos Aires en 1865, para la que es designado Mariano José de Escalada.⁴

Al mismo tiempo que se producen estas transformaciones, desde mediados de siglo se hace cada vez más evidente la progresiva secularización⁵ de la sociedad porteña, la paulatina autonomía del discurso político del religioso, y el desarrollo de cierto rechazo de los círculos políticos liberales hacia determinadas modalidades del catolicismo. La Iglesia es visualizada por algunos sectores como una rémora del pasado. Cada vez más, la cultura, la educación y la información se traducen en actitudes críticas hacia ella.

Por su parte, el catolicismo avanza hacia posiciones de mayor intransigencia y reformula su lugar en la sociedad: un proceso que se observa no sólo en la Argentina, sino en todo el orbe católico.⁶ Ve con profundo fatalismo -presente muy especialmente en la prensa periódica, los escritos y los sermones de un sector del clero- el avance del proceso de secularización.

Vale recordar la intervención del dominico de origen irlandés Antonio Domingo Fahy, instalado en Buenos Aires, quien en 1861 en carta dirigida al cardenal Alejandro Barnabó se lamenta que la filosofía del siglo anterior, así como la literatura inmoral de Francia, hayan corrompido de tal suerte los ánimos de casi todos, al punto que su generación carece en absoluto de ideas religiosas. Como consecuencia -comenta- los padres no permiten a sus hijos ingresar al clero, o al convento en el caso de las mujeres, y desalientan, cuando las hay, las intenciones de seguir una carrera que se considera impropia de los nuevos tiempos.⁷

Es más, cuando en mayo de 1856, un grupo de mujeres de la sociedad porteña solicita autorización para fundar un monasterio de monjas carmelitas de clausura, el dictamen del fiscal es terminante: “No habiendo necesidad ni conveniencia alguna social para aumentar los conventos de monjas que hay en la ciudad, no ha lugar a la solicitud de las suplicantes”.⁸ Lo que a su juicio parece más conveniente es la apertura de un establecimiento en el que las religiosas se dediquen a remediar las necesidades de su prójimo.

Ante el embate liberal secularizante, el catolicismo se repliega sobre sí mismo. En consecuencia, a la prensa liberal se opone la prensa católica -La Religión, El Orden, El Pensamiento Argentino, El Estandarte Católico, creados entre 1853 y 1864-; a los clubes liberales, el Club Católico. Al mismo tiempo nuevas congregaciones llegan al país -Hermanas de la Misericordia, Hermanas del Huerto, Hijas de la Caridad, Padres lazaristas y bayoneses-, y otras antiguas -como los jesuitas y los franciscanos dependientes de la Sacra Congregación de Propaganda Fide- se incorporan y contribuyen a crear para el catolicismo un mundo a su medida: una escuela y una atención hospitalaria confesionales, diversos ámbitos de sociabilidad para los creyentes -por ejemplo, el Club Católico en 1877, la Acción Católica en 1883- y canales de difusión de la buena prensa.

En gran medida, los esfuerzos por reorganizar las instituciones eclesiásticas parten de los obispos quienes llevan adelante la romanización de la Iglesia católica en Argentina, un proceso que impone por décadas una disciplina eclesiástica más rígida y conduce a la concentración del poder dogmático, doctrinario y disciplinario en el pontífice y su curia.⁹

La progresiva secularización de la sociedad y la romanización de la Iglesia son conocidas por las monjas del Monasterio de Santa Catalina de Sena a través de las visitas canónicas que lleva a cabo el prelado porteño y de los sermones pronunciados en ocasión de las ceremonias de toma de hábito y de profesión. Sermones en los que los oradores asumen una actitud combativa y denuncian la tensión creada entre “el mundo” -con su fe absoluta en la racionalidad positivista y en el progreso material- y la vida consagrada en la clausura, que algunos sectores ven como un “sacrificio inútil”.¹⁰

Los autos de las visitas canónicas al monasterio -visitas que lleva a cabo el obispo Mariano Escalada entre 1856 y 1863-,¹¹ realizadas por primera vez cada tres años, tal como lo ordenaba la norma tridentina, permiten conocer las intenciones reformadoras del prelado: pretende que las religiosas cumplan con la Regla de San Agustín y las Constituciones de las Monjas Dominicas que han prometido obedecer -lo que supone un mayor alineamiento con Roma-; y “se olviden del mundo que abandonaron al profesar”, una aspiración a hacer del huerto cerrado una institución más autónoma de la sociedad. En consecuencia, impone el silencio y el recogimiento, la obediencia a la prelada y a las oficialas; auspicia la práctica de la humildad y el abandono de ciertas prácticas como la excesiva familiaridad en el trato; enfatiza la adhesión a la pobreza; recuerda la obligatoriedad de la vida común;¹² y el respeto al orden jerárquico -según la antigüedad en la orden-.

Es justamente a partir de la década de 1860, un momento de redefiniciones en el espacio político y en el eclesiástico, de enfrentamientos entre principios liberales e intransigentes, y de reacomodamientos que conducirán hacia la Argentina moderna, que las monjas dominicas de Buenos Aires toman la palabra y forjan sus relatos a través de la poesía.

Las autoras forman parte de una tradición escrituraria de muy larga data dentro de la Iglesia, tanto en Europa como en América. Ya en la Edad Media algunas mujeres escriben sobre sus experiencias espirituales y sus producciones son actualmente leídas y objeto de un profundo análisis.¹³ En España, la escritora típica de la Edad Moderna fue una monja. La escritura estaba íntimamente ligada a la vida conventual: las cartas, la narrativa del yo, los relatos de fundación, la hagiografía, producen textos que se mueven entre la oralidad y la escritura. Textos que en general no se imprimieron, y sólo circularon en el interior de los conventos y en ocasiones sufrieron el control y la condena de la Inquisición.¹⁴

En el Nuevo Mundo, la escritura de religiosas comienza en el siglo XVI y florece en el XVII, es en su gran mayoría anónima, y ha permanecido prácticamente inédita en archivos conventuales y privados.

La investigación en torno a dicha escritura religiosa femenina, el género de mayor auge en la actualidad en el ámbito de la historiografía de las mujeres religiosas, se inició a mediados de la década de 1980.¹⁵ Durante años, los escritos de las monjas se excluyeron del canon literario con la excusa de que se trataba de “textos de religión”. Hoy en día, el protagonismo de los estudios culturales ha ayudado a su legitimación. La historia y la literatura posaron su mirada sobre los escritos de las mujeres consagradas a Dios -monjas y beatas- casi al mismo tiempo. Las autobiografías, las biografías y los epistolarios -siguiendo la categorización propuesta por Asunción Lavrin y Rosalva Loreto López- son objeto de análisis y de numerosas publicaciones-.¹⁶ Una escritura que se produce en ocasiones como mandato de los confesores, en otras, como vía de expresión de la compleja realidad espiritual de las religiosas. Kathleen Myers sugiere una categorización diferente -en cuatro áreas- al referirse a dicha producción historiográfica. Una categorización que contempla el estudio de “vidas espirituales”; el uso de estrategias retóricas; el rol de los escritos religiosos femeninos en la construcción de la identidad criolla; y la inclusión de los mismos en un contexto más amplio a fin de compararlos con los de escritores seculares.¹⁷

Dentro de esta producción, la poesía, con la excepción de sor Juana Inés de la Cruz, no fue el género literario más cultivado por las monjas.¹⁸ Sin embargo, en los últimos años se han localizado poemas escritos por religiosas desde México hasta Córdoba -en la actual Argentina-, poemas que están siendo difundidos y analizados.¹⁹

La poesía escrita para las tomas de velo -afirma Nieves Baranda Leturio- es uno de los subgéneros frecuentes en las escritoras conventuales más prolíficas de España, en especial, en las zonas de Barcelona y Zaragoza. Podríamos remontar su inicio conocido a Teresa de Jesús, que entre sus 28 poemas tiene cinco dedicados a las profesiones. Una tradición compositiva que se perpetúa en el Carmelo, aunque de ningún modo se limita a esta orden. El villancico, que ya estaba integrado en la tradición musical litúrgica, será el que predomine en sus muchas variantes.²⁰ Una tradición que cruza el Atlántico y se recoge en Hispanoamérica. En México, sor Juana Inés de la Cruz compone un villancico en ocasión de una profesión religiosa:

Retornando al Monasterio Santa Catalina de Sena de Buenos Aires, interesa saber en primer lugar quiénes son concretamente las autoras de los poemas sobre los que estamos reflexionando. Tal vez, como consecuencia de una opción deliberada por el anonimato, la mayoría de ellos no lleva el nombre de la religiosa que lo compuso. De los nueve que conforman el corpus que analizamos, tres son atribuidos -ya en el siglo XX- a sor Cayetana del Santísimo Sacramento²² y dos -escritos en 1903- tienen el nombre de su respectiva autora al pie: sor Mercedes de Santo Domingo y sor María Dominga del Rosario Correa, ambas provenientes de Córdoba.²³

Si bien, la escritura se pone en marcha a partir del deseo de homenajear a una ingresante o a una novicia en el día de su toma de hábito o profesión, debemos bucear otras razones.

Una vez más Michel de Certeau ilumina nuestra reflexión:

¿qué es escribir? -se pregunta-. El laboratorio de la escritura tiene una función “estratégica”: sea que una información recibida de la tradición o del exterior se encuentre allí recopilada, clasificada, imbricada con un sistema y de ese modo transformada, sea que las reglas y los modelos elaborados en este lugar exceptuado permitan actuar sobre el medio ambiente para transformarlo.²⁴

Veamos si estamos ante una escritura estratégica, que recopila tradiciones y aspira a transformar el espacio conventual y eventualmente la sociedad porteña.

Las dominicas de Buenos Aires escriben por una serie muy amplia de motivos: para reconocerse y explicarse, para crear belleza, para hacer de los poemas un lugar donde la intimidad pueda llegar a desplegarse sin miedo, para liberarse, muy especialmente para hablar de sí. Con motivo de una toma de hábito sor Cayetana escribe:

Escriben para conmover, para transmitir su experiencia directa, para unirse más a Dios.²⁶ Para crear una literatura ejemplar destinada a moldear el carácter de las profesas; para fortalecer el proceso de adquisición de la nueva identidad²⁷ -mujer consagrada, esposa de Cristo-, el acontecimiento disparador de esta escritura en un contexto social adverso:

Para establecer un vínculo de mutuo afecto entre las religiosas:

Para recoger tanto la tradición precedente -desde la Biblia a san Juan de la Cruz y Teresa de Jesús- como los desafíos que les propone el siglo XIX.

Escriben muy probablemente en la celda, ese cuarto propio, espacio de privacidad, lugar privilegiado para la composición poética.

Componen poemas que tienen por destinataria directa a la recién llegada, pero también a sus compañeras de vida: las monjas de la comunidad dominicana. Es una escritura de mujeres para mujeres, destinada a una audiencia homogénea capaz de comprender ciertas referencias que parecen demandar la cooperación de un lector informado.

Son poemas escritos para ser leídos en la intimidad de la clausura una vez terminada la ceremonia de ingreso o de profesión.²⁸ Una lectura oralizada, teatralizada, una práctica encarnada en gestos, espacios y costumbres, destinada a un auditorio restringido. Una lectura en voz alta que muy probablemente sugiere el comentario, realizada para homenajear, enseñar, pero también por el placer del intercambio, por el beneplácito de la relación así establecida. Pasatiempo, diversión y una forma de cimentar la sociabilidad.²⁹

Ignoramos si estos poemas circulaban entre las profesas una vez terminado el festejo. Pero no cabe duda que su valor ha sido reconocido, pues, se encuentran entre las fuentes del Archivo del Monasterio, en folios sin numerar, y han sido copiados con una misma caligrafía, con la clara intención de conservar su memoria. Una transcripción que nos impide hoy acceder a los textos originales -que ignoramos si se han conservado-, conocer el proceso de composición, saber cuántas autoras se esconden detrás de esta serie. Uno de ellos -Poema 8- está enmarcado por un trabajo de calado artesanal, característico de los poemas del Carmelo de la ciudad de Córdoba, Argentina.³⁰

Estamos ante poemas de estructura muy simple y básica. Pero cabe pensar que eso es justamente lo que se busca -recordemos- se trata de autoras que se han propuesto alejarse del mundo.³¹ No encontramos en ellos elementos que nos permitan pensar en influencia alguna de la literatura del siglo XIX: del romanticismo, el realismo (influido por el positivismo) y el modernismo, de los cuales se ven claras huellas en la producción literaria de distintas escritoras seglares seleccionadas por Nina Scott.³² Movimientos que las monjas muy probablemente desconocían. Todo parece indicar que han quedado ancladas en una tradición más antigua o más primitiva por su simpleza.

Son poemas directos, una actitud que se relaciona con la necesidad de “diálogo”, de comunicación con la destinataria del poema:

¿Una invitación a expresarse por el canto, a entonar el poema, tal como ocurría con los villancicos de toma de velo en España?³³ Un interrogante para el cual por el momento no he encontrado respuesta.

Las metáforas que emplean -el convento como puerto seguro, los votos como anclas, la completa unión con Jesucristo como desposorio místico- tan necesarias para materializar la imagen, son claras, tienen un mismo código semántico frente a temas religiosos, lo que hace de estos poemas textos de fácil interpretación para la audiencia a la que están destinados. Es que se trata de códigos aprendidos durante el año de noviciado -el periodo de formación-; y reactualizados tanto a través de las lecturas compartidas en el coro, el refectorio y la sala de labor, como de los sermones pronunciados por los frailes y presbíteros durante la misa diaria y las ceremonias de toma de hábito y de profesión.

Con respecto a la métrica, estamos en general -7 de los 9 poemas- ante composiciones escritas en verso de arte menor, una forma de verso característica de la poesía popular. Pero también hay dos escritos en versos endecasílabos, un verso de arte mayor, más culto.

Una de las cuestiones más interesantes para analizar estos textos es qué personas gramaticales usan:

- invocan el “tú”, se homenajea al interlocutor directo:

- hay espacio para la focalización del “yo”, quien relata la experiencia ya vivida y anuncia la nueva vida a la novicia o a la recién profesa:

- el “yo” sujeto de la enunciación en el que la autora asume la voz de la que acaba de profesar:

- hay un tercer uso del “yo” en el que se le cede la voz a Jesucristo que le habla a la nueva desposada:

- el “nosotras” -inclusivo-, que refiere la vida en comunidad, entre iguales, en oposición al “ellos” que pertenecen al afuera:

- el “él”, la tercera persona, es referida a Jesucristo:

¿Cuáles son los tópicos sobre los cuales escriben? La temática elegida permite ver a través de sus propias palabras el universo -idealizado tal vez- de las monjas de Buenos Aires durante la segunda mitad del siglo XIX. No estamos ante una temática original, sino que escriben a partir de modelos preexistentes. Recurren una y otra vez a ciertos topoi de la escritura conventual, una escritura que aspira a ser canónicamente correcta.

Mediante claras referencias a la toma de hábito y a la profesión, fortalecen a través de la poesía el proceso de adquisición de una nueva identidad. Una identidad tan sublime que hasta podría suscitar “la envidia de los ángeles”:

Y describen el camino recorrido -la vida como un viaje- comenzando por el rechazo del mundo. Un mundo que visualizan como un mar peligroso:

Un mundo amenazante que tanto la novicia como la profesa han sabido vencer:

Un mundo que, reconocen las autoras, está en constante tensión con la vida en el claustro. En tono imperativo exclama sor Cayetana:

Otra autora, recogiendo los ataques a la vida en la clausura que circulan en la sociedad porteña, opta por transmitir cuál es la representación de la monja que se construye en “el siglo”:

En oposición a este mundo hostil, la vida religiosa en el huerto cerrado se representa -en el imaginario cristiano- como el puerto seguro, el lugar de aguas tranquilas, en el que los votos de pobreza, obediencia y castidad -las obligaciones a las que las religiosas se han comprometido por la profesión-, a modo de anclas, las mantendrán a salvo y las ayudarán a transitar el camino hacia la perfección:

Una perfección que se debía buscar a lo largo de toda la vida y que consistía en la más absoluta unión con Jesucristo, su amado Esposo.³⁴

En el monasterio de las dominicas de Buenos Aires, tanto en el ritual de toma de hábito y en el de profesión, como en los poemas escritos por las monjas, se exacerba el carácter amoroso de esta relación. Una relación entablada entre el alma y Dios, cuyas raíces se encuentran en el pasaje bíblico del Cantar de los Cantares y se usó desde la Edad Media como una de las bases de la espiritualidad.³⁵ En el siglo XVI fue traducido al español por fray Luis de León,³⁶ e inspiró el Cántico espiritual de san Juan de la Cruz. En él, el fraile carmelita alude directamente al sentimiento a través de la alegoría nupcial, para exponer mediante el lenguaje poético el inefable amor de Dios y verter en conceptos inteligibles sus propias experiencias místicas.³⁷ Santa Teresa de Jesús, quien también recurre a esta alegoría en Las Moradas y en su obra poética, habla de “grosera comparación”. Sin embargo, como ella misma reconoce, no hay otra mejor para explicar, para dar a entender lo inefable de esta relación entre las religiosas y Jesucristo.³⁸

Las monjas catalinas de Buenos Aires -que muy probablemente conocían las obras mencionadas-³⁹ también se apropian de este lenguaje erótico para expresar la unión amorosa entre su alma y Dios, a la que aspiran. Lo hacen a través del único lenguaje posible, el del amor humano:

Las “flechas” y el “gozo”, presentes en el Cántico de san Juan de la Cruz, aluden, según él mismo expresa, a los “toques que fecundan el alma y el corazón de inteligencia y amor”,⁴⁰ a la “llamada de amor”. Una metáfora que Teresa de Ávila retoma en su poema “Mi amado para mí”

Y que otras monjas de Hispanoamérica también eligieron para expresar su profundo amor: la Madre María de Jesús Josefa de la Concepción Castillo (1671-1742) de Tunja, Colombia, escribió:

Sor Catalina de Jesús Herrera (1717-1795) del Monasterio de Santa Catalina de Sena, Quito, Ecuador, optó por expresarlo del siguiente modo:

El amor a Jesucristo, esposo, dueño y modelo de las religiosas, debía inspirar todas sus acciones. A él entregaban, abandonaban, su voluntad.⁴⁴ Tal como lo expresó en Buenos Aires sor Cayetana del Santísimo Sacramento:

La voz de Jesucristo es introducida en los poemas de las religiosas porteñas a través de un coloquio. El mismo Cristo se propone como modelo por seguir, a ser imitado:

Un modelo difícil de imitar, ya que implicaba aceptar la cruz, pero acreedor de recompensas. Un hecho que las monjas de la ciudad porteña tienen presente y expresan reiteradamente en sus poemas.

- la vida religiosa es considerada un bien supremo, y en consecuencia dan “el parabién” a la ingresante:

- un estilo de vida que brinda la posibilidad de disfrutar de sosiego y amor, tan necesarios para observar la soledad interior:

- que también supone el disfrute de determinadas gracias -compartidas sólo en la intimidad-, como consecuencia del estatus de esposa de Jesucristo:

- y la promesa de la salvación, la gloria eterna:

Dos de los tres poemas escritos a comienzos del siglo XX, exactamente en 1903 (poemas 7 y 9) tienen algunas particularidades que los distinguen del resto del corpus analizado: no son poemas originales, sino copia de otros -una práctica vigente en el ámbito conventual-⁴⁵ escritos a comienzos de la década de 1860 (poemas 4 y 3 respectivamente),⁴⁶ sus “autoras”, sor Mercedes de Santo Domingo Olmos y sor María Dominga del Rosario Correa, provienen de Córdoba, ingresan casi al mismo tiempo y son electas para el oficio de priora en varias oportunidades. Al final de cada poema agregan un diálogo de tono bufonesco, protagonizado por dos “pícaros”, personajes ficcionales, a través de los cuales comentan el texto poético y muy probablemente intentan poner una nota de humor en la reunión conventual a la que estaba destinada la escritura,⁴⁷ destruyendo a la vez cualquier vestigio de vanidad o vanagloria. Ambos agregados finalizan con una palabra en latín: “Nemo” -nadie- y “Amen” -en verdad, que conste-.

¿Estamos en presencia de un humor diferente, más jovial de las cordobesas, tal vez ausente entre las monjas porteñas? La última estrofa refiere al epigrama Pedancio de Leandro Fernández de Moratín, dramaturgo y poeta español (1760-1828), supuesto autor de una obra en que le ayudaban varios amigos:

¿O es que a comienzos del siglo XX ya no hacía falta asumir esa actitud por momentos combativa, desafiante, de mediados del siglo anterior y los poemas pasan a cumplir una función lúdica? Por el momento sólo tengo respuesta para esta última pregunta. En efecto, hacia fines del siglo XIX comienza a advertirse en Argentina, como en otros países latinoamericanos, una mejor predisposición de las elites culturales y políticas hacia el catolicismo y una mejoría en las relaciones entre el Estado y la Iglesia. A pesar de que en 1884 el presidente de la Nación expulsa al delegado apostólico Luis Matera, las elites observan con mayor simpatía a la religión tradicional, y desde la década de 1880 entre algunos intelectuales surge la idea de que la nación no nace de un mero contrato político, sino que constituye ante todo una comunidad cultural y religiosa. Y en este contexto, la Iglesia tiene bastante que ofrecer.⁴⁸