1. Simone Weil y Rachel Bespaloff, lectoras de Homero

Este trabajo pretende revisar las relecturas de la ^Ilíadarealizadas por Simone Weil¹ y Rachel Bespaloff,² que escribieron por los mismos años sendos textos sobre el poema homérico: la primera, La Ilíada o el poema de la fuerza, compuesto probablemente entre 1938 y 1939 y publicado en diciembre de 1940 y enero de 1941.³ La segunda, De la Ilíada, redactado entre 1939 y 1942 y aparecido en 1943.⁴

Ambas pensadoras comparten experiencias vitales: les une su origen judío, por el que se vieron obligadas a abandonar Francia y exiliarse en Estados Unidos ante el avance nazi, su activo compromiso político y social y, también, su muerte temprana. Las dos forman parte de una generación de mujeres que desarrollaron su trabajo -a menudo fragmentario, epistolar y en muchas ocasiones a la sombra de los varones- en las difíciles circunstancias de la Europa de las guerras mundiales, como también sucedió con los casos de Hannah Arendt, Edith Stein, María Zambrano o Simone de Beauvoir, por citar sólo las más conocidas.

Como observa Hannah Arendt, la reflexión sobre la violencia y el mal se va a convertir en un tema clave en la vida intelectual de la Europa de aquel tiempo,⁵ y este es el caso de Weil y Bespaloff, cuyos escritos y pensamientos se vieron profundamente marcados por las trágicas circunstancias en que vivieron. Este marco da las coordenadas para situar sus lecturas de la Ilíada como forma de explicar el presente con la ayuda del pasado, como un intento de comprender la realidad mediante el regreso a los textos fundacionales de Occidente -Homero en la tradición clásica, la Biblia y los Evangelios en la tradición cristiana- y de repensar desde ellos la guerra y la barbarie.

En este sentido, Bespaloff dirá que su ensayo es su manera de enfrentar la guerra.⁶ Por su parte Weil, que dejó escrito en una carta que “desde 1914 la guerra no se ha apartado de mi pensamiento”,⁷ analizó en numerosas obras el devenir de la situación política internacional y publicó en 1937 un crítico texto de tintes pacifistas, sobre el que luego volveré, de título No empecemos otra vez la guerra de Troya, en el que se sirve ya del motivo homérico para hablar de la situación en Europa. El acercamiento de Weil y Bespaloff a Homero, pues, va más allá del interés académico o erudito; no son filólogas, si bien tienen una sólida formación clásica. Bespaloff desconoce el griego y lee el poema en la traducción francesa de Paul Mazon, mientras que Weil ofrece sus propias traducciones de los pasajes de la Ilíada que cita en el ensayo.

El texto de Homero acompañó a Weil toda su vida y es una de sus lecturas más queridas. En sus años de liceo previos a sus estudios de filosofía en la Escuela Normal de París el poema homérico es una de las obras literarias elegidas por su maestro, el filósofo Alain (Émile-August Chartier), para hacer una lectura comentada y a partir de ella desarrollar sus pensamientos, método que después utilizará también Weil en sus propias clases y que pone en práctica en La Ilíada o el poema de la fuerza. De hecho, apuntes de sus años como docente muestran que ya entonces describía la obra de Homero como “poema de la fuerza”, idea nuclear que desarrollará posteriormente en el escrito que nos ocupa.⁸

Weil sintió una sincera admiración por la belleza de la poesía griega, pero sobre todo creyó profundamente en el interés y pertinencia de su mensaje humano.⁹ Convencida de que sus palabras son cercanas y conmoverán especialmente al pueblo que lucha y sufre, ve necesario sacarla de la burbuja de especialistas y bibliotecas y hacerla accesible a las “masas populares”.¹⁰ Al respecto se pronuncia al comienzo de su escrito sobre Antígona:

Hace aproximadamente dos mil quinientos años se escribían en Grecia poemas bellísimos. Apenas son ya leídos más que por personas que se especializan en este estudio, y es una verdadera lástima. Pues esos viejos poemas son tan humanos que nos resultan aún muy cercanos y pueden interesar a todo el mundo. Serían incluso mucho más conmovedores para el común de los hombres, los que saben lo que es luchar y sufrir, que para los que han pasado su vida entre las cuatro paredes de una biblioteca.¹¹

El amor hacia Homero es compartido por Bespaloff. Su ensayo está escrito desde la admiración por la “grandeza” del poeta y por la belleza de su poesía y, asimismo, por el saber genuino que encierra. A su juicio, en Homero se expresa la identidad de verdad y belleza que guió al pensamiento griego “con una plenitud que los filósofos no igualarán”.¹² Al igual que Weil, considera que la manera homérica de pensar al hombre sigue enseñándonos, tal y como afirma en las palabras con las que cierra su ensayo: “Pero hay, y habrá habido, una determinada manera de decir lo verdadero, de proclamar lo justo, de buscar a Dios y de honrar al hombre, que nos fue enseñada al comienzo y que no deja de sernos enseñada de nuevo por la Biblia y por Homero”.¹³

Una lectura comparada de ambos textos revela llamativos aspectos comunes en la interpretación de la Ilíada, hasta tal punto que la propia Bespaloff temió, cuando tuvo acceso a la obra de Weil antes de publicar la suya, que su texto fuera visto como un plagio de aquel.¹⁴ No obstante, también son claras ciertas divergencias en sus análisis del poema. A este respecto, aunque Bespaloff había comenzado la escritura de su ensayo antes de conocer La Ilíada o el poema de la fuerza, en su redacción final sí parece haberlo tenido presente y, desde luego, algunos puntos podrían leerse como una respuesta discrepante con Weil, a quien no menciona en ninguna ocasión.

En términos generales, la mirada de Bespaloff hacia Homero es más compleja -también lo es su estilo- y, probablemente, más fiel al poema¹⁵ y más atenta a las complejas y diversas dimensiones del texto, e incluye un mayor número de temas a lo largo de los siete capítulos en que divide su ensayo.¹⁶ La visión de Weil es monolítica y centra su análisis en exclusiva en la dinámica y efectos de la fuerza, mientras que otros aspectos parecen interesarle menos. A continuación, me centraré en la concepción de “fuerza” en ambas autoras y en el modo en que ésta determina la interpretación global del poema de Homero en cada una de ellas, insistiendo en sus puntos comunes y divergencias.¹⁷

2. La fuerza, protagonista de la Ilíada

Como es sabido, para Weil el tema central de la Ilíada es la “fuerza”, según sentencia en el arranque mismo de su ensayo. Una fuerza que somete al hombre y arrastra su cuerpo y su alma y cuyos efectos terribles, dice la autora, Homero refiere en toda su dureza y sin concesiones. A este respecto, cualquier lector de la Ilíada puede apreciar que efectivamente Homero no se ahorra describir al detalle en las escenas de batalla un sombrío paisaje de cuerpos heridos, sangrantes y desmembrados, con una crudeza y naturalidad aplastantes. En el poema también queda suficientemente clara la naturaleza cruel, trágica y dolorosa de la guerra y su fiero impulso destructivo a través de los epítetos que acompañan al término πόλεμος.¹⁸ La originalidad de Weil estriba en la centralidad radical que otorga a la fuerza, para ella el “verdadero héroe” protagonista, por encima de cualquier héroe individual.

En la interpretación de Weil, este cuadro del horror ilustra la capacidad de la fuerza para transformar al ser humano en cosa. En su sentido más literal, esta transformación supone la conversión del hombre en cadáver: es la muerte, omnipresente en la multitud de héroes caídos ante las murallas de Troya, que Weil ejemplifica con las imágenes homéricas de los carros vacíos y de los cadáveres arrastrados por el polvo. Ahora bien, según dicha estudiosa, la fuerza tiene otro poder más “prodigioso” que consiste en transformar en cosa a un hombre que está vivo, una situación que define como “una vida que la muerte ha congelado mucho tiempo antes de suprimirla”.¹⁹ Esta “cosificación”, idea de raigambre marxista, se identifica con su noción de “petrificación” como “muerte del alma” a la que Weil alude en su Ilíada y que desarrolla en otros escritos,²⁰ un estado que con probabilidad ella misma experimentó cuando trabajó como obrera en la fábrica.²¹ En esta condición cosificada el hombre pierde su vida interior y queda reducido a la esclavitud, es “otra especie humana, un compromiso entre el hombre y el cadáver”.²² En la Ilíada, dice Weil, es el caso de los guerreros en el momento antes de morir y del anciano Príamo suplicante ante Aquiles, pero también el de las mujeres convertidas en botín de guerra (cita el caso de Criseida y los versos I, 29-31), de las esposas que serán arrastradas lejos del hogar cuando el marido perezca y de las madres que verán a su hijo esclavizado (el ejemplo citado es Andrómaca y los versos VI, 456 y ss. y XXIV, 73 y ss.).

Sin embargo, y aquí reside uno de los elementos esenciales en la interpretación de Weil, la fuerza aplasta a todos los hombres por igual y nadie la posee de verdad. Todos, los fuertes y los débiles, los vencedores y los vencidos, están igualmente doblegados por ella. Ocurre en el bando troyano y en el aqueo, desde el “hombre de pueblo” o soldado raso, como es el caso de Tersites, cuyas “razonables” palabras caen al vacío,²³ a los altivos héroes: Aquiles es humillado por Agamenón, que le demuestra quién tiene el poder cuando le exige la entrega de Briseida,²⁴ pero se verá a su vez humilla- do cuando tenga que rogar a Aquiles que vuelva al combate. Del mismo modo que Héctor, arrastrado por el furor ciego de la fuerza y desoyendo la “prudente” advertencia de Polidamante,²⁵ recorre el campo de batalla matando a los aqueos y asesina a Patroclo, igual será luego asesinado y convertido en un cadáver cubierto de polvo a manos de Aquiles. Y también éste, en el propio ejercicio de su fuerza, está condenado a muerte y es consciente de que el destino ha prescrito que no viva para ver Troya conquistada.

Así, el ineluctable mecanismo con que opera la fuerza produce, según Weil, una doble “petrificación”: la de los que sufren la guerra y la de quienes la manejan. La de estos últimos es especialmente terrible pues, ensoberbecidos por la victoria, creen que son de una especie humana distinta a la del vencido y desprecian al débil, ignorando que son “cosas” en manos de la fuerza y que su alma también está sometida a ella. En definitiva, para la autora todos los héroes en la Ilíada actúan por el ciego impulso de la fuerza y es por ello que Homero los compara constantemente con fenómenos de la naturaleza, como incendios, inundaciones, vientos, es decir, con todo aquello que “es movido por la violencia de las fuerzas exteriores”.²⁶ En esta descripción parece clara la identificación de la noción weiliana de “fuerza” con el μένος homérico, ese “furor guerrero” que posee al héroe en el momento del combate, que normalmente es inspirado por un dios desde fuera²⁷ y que, en Homero, efectivamente, es un ímpetu que poseen también animales y fuerzas de la naturaleza.²⁸

Precisamente esta idea de pasividad, impulsividad irracional y externalidad me parece esencial para la comprensión del análisis de la guerra homérica y, en general, de los mecanismos de la violencia y la opresión que hace Weil a través de la Ilíada. A su juicio constituye “el secreto último de la guerra”,²⁹ puesto que ésta, mediante la conversión del hombre en cosa y en esclavo, elimina en él toda capacidad de juicio y de cálculo. Según la autora, la única posibilidad para escapar a esta dinámica de la fuerza sería un esfuerzo de moderación, pero esta virtud, en un análisis que a todas luces descansa sobre las nociones griegas de σωφροσύνη y ὕβρις, le parece poco frecuente -en la Ilíada únicamente la encuentra en el personaje de Patroclo- pues significa oponerse a lo que denomina la “tentación del exceso”, que es difícilmente resistible.³⁰

La lectura de Weil trasparenta una visión profundamente desesperanzada de la condición del hombre. Para ella la Ilíada es un canto amargo de la miseria humana compuesto “a la sombra de la mayor desdicha que existe entre los hombres, la destrucción de una ciudad”.³¹ Su admiración por el “espíritu griego” radica en que sólo los griegos tuvieron la fortaleza del alma suficiente para mirar de frente esta desdichada realidad de la vida y no engañarse.³² Esta idea de la excepcionalidad griega en el remordimiento por el crimen de Troya es anotada también en su texto sobre Platón, redactado entre 1940 y 1942:

La historia griega comenzó con un crimen atroz, la destrucción de Troya. Lejos de gloriarse de este crimen como hacen de ordinario las naciones, ellos se atormentaron por su recuerdo como por un remordimiento. De ahí tomaron el sentimiento de la miseria humana. Ningún pueblo ha expresado como ellos la amargura de la miseria humana [...]. No hay cuadro de la miseria humana más puro, más amargo y más conmovedor que la Ilíada. La contemplación de la miseria humana en su verdad implica una espiritualidad muy alta.³³

3. La resistencia y la gloria del héroe homérico

Bespaloff, por su parte, coincide con Weil cuando se aparta de la interpretación tradicional que hace de la cólera de Aquiles el Leitmotiv del poema, pero se aleja de ella, como ha subrayado la crítica,³⁴ al considerar que el verdadero héroe de la Ilíada es Héctor, el “héroe de la resistencia”. En su lectura todo el poema pivota sobre el enfrentamiento trágico de éste con Aquiles, su contrapunto, a quien define como el “héroe de la venganza” y del “resentimiento”.³⁵ Héctor, que debe proteger a su ciudad, a su esposa y a su hijo, dice Bespaloff, es “el guardián de las felicidades perecederas”³⁶ y, por tanto, el héroe que lo arriesga todo, a diferencia de Aquiles, que no arriesga nada y sin embargo no deja de lamentarse. A su juicio, Homero describe a Héctor como el héroe verdaderamente humano, y ello incluye sus momentos de humillación, de miedo y de cobardía. Y como humano, también él es cegado por el sentimiento de omnipotencia que conduce a la violencia.

Pese a esta evidente diferencia en el planteamiento inicial, lo cierto es que el análisis de Bespaloff es muy semejante al de Weil en la centralidad que concede a la fuerza y en su descripción de las dinámicas de la violencia. No deciden los héroes, es la propia guerra quien decide y ella, como un “ciclón”,³⁷ arrastra al exceso y genera en los guerreros homéricos esa “ilusión de omnipotencia” que les embrutece y les hace perder la moderación y la noción de límite. Para ilustrar esto elige, al igual que Weil, el momento en que Héctor, embriagado por la violencia y ofuscada su capacidad de reflexión, rechaza las palabras de Polidamante.³⁸

Ahora bien, a diferencia de Weil para Bespaloff la fuerza tiene en el poema una doble faz: además de esa embrutecedora y ciega inercia, la fuerza es también afirmación de vida y, en tanto que tal, es celebrada por el poeta:

En La Ilíada, la fuerza aparece al mismo tiempo como la suprema realidad y la suprema ilusión de la existencia. Homero diviniza en ella la superabundancia de vida que resplandece en el desprecio a la muerte, el éxtasis del sacrificio, y denuncia la fatalidad que la transforma en inercia, aquel impulso ciego que la conduce hasta el límite de su desarrollo, hasta la anulación de sí misma y de los valores que ha generado.³⁹

A mi juicio esta segunda cara de la fuerza ha de asociarse a la “emulación guerrera” de la que habla Bespaloff unos párrafos antes. Una emulación que, según la autora, despierta en los guerreros homéricos el deseo de gloria y es el mecanismo que impulsa la “acción creadora”:

Sin embargo, la emulación guerrera, generadora de la energía individual y de las virtudes viriles de la colectividad, sigue siendo a sus ojos [i. e. de Homero] el principio y el resorte de la acción creadora. Por medio de ella, el anhelo de gloria se adueña de los individuos y de los pueblos y se transforma en deseo de inmortalidad.⁴⁰

Bespaloff interpreta así la concepción agonística de la guerra en Homero, según la cual el combatiente, ávido de ir a la primera línea, muestra su ἀρετή de acuerdo con el sistema de valores de la épica. Un código heroico y, efectivamente “viril” como indica Bespaloff, por el que el héroe varón está obligado a demostrar ἀλκή, a ser ἄλκιμος y ἀγαθός en lugar de κακός y δειλός⁴¹ y en aras del cual, en palabras de la autora francesa, se sacri- fica y desprecia la muerte. También apunta Bespaloff a otra noción esencial en la moral heroica. Si la recompensa del héroe en vida son los privilegios en el reparto del botín y el poder que se adquiere a ojos de los demás por ser φέρτερος, en el enfrentamiento con la muerte el premio es el κλέος. Esta gloria para cuya obtención en la batalla Atenea infunde μένος y θάρσος a Diomedes (V, 3), la que no alcanzan los que huyen del combate (V, 532) o la que Héctor quiere ganar para su padre y para él mismo (VI, 446). Se trata de un κλέος que nunca perece y quedará para los hombres venideros, según las famosas palabras de Héctor (VII, 91) y al que aspira Aquiles, aunque sabe que su adquisición significa al mismo tiempo la muerte (XVIII, 121). En definitiva, la noble gloria que acompaña siempre a la batalla, de acuerdo con el epíteto κυδιάνειρα (“que aporta κῦδος”, es decir el prestigio deriva- do de la victoria sobre el adversario) que califica habitualmente a μάχη en la Ilíada.⁴²

Creo que en esta descripción bidimensional de la fuerza de Bespaloff son claros los ecos de la doble ἔρις de Hesíodo o de esa ἔρις homérica que Zeus envía al campamento aqueo para infundir brío, gracias a la cual la guerra se les hizo más dulce (πόλεμος γλυκίων γένετ’, XI, 13) a los guerreros que el deseo de regresar a la patria. Me parece además que no es aventurado reconocer en este punto el influjo del Nietzsche de La lucha de Homero. Ahora bien, como explicitará en otros lugares de su ensayo, Bespaloff mantiene discrepancias esenciales con la interpretación que realiza el filósofo alemán. A su juicio, Homero simplemente contempla, no justifica, como quería Nietzsche.⁴³ Y argumenta con agudeza en otro pasaje:

Contrariamente a lo que afirma Nietzsche, Homero no es el poeta de la apoteosis. Lo que éste exalta y santifica no es el triunfo de la fuerza victoriosa, sino la energía humana en la desgracia, la belleza del guerrero muerto, la gloria del héroe santificado, el canto del poeta en los tiempos futuros, todo aquello que, vencido por la fatalidad, sigue desafiándola y la supera.⁴⁴

Bespaloff hace equivaler la gloria homérica que “santifica” al héroe y lo vuelve inmortal a la idea cristiana de redención. “Al pagano -dice en el capítulo donde compara a Homero y Tolstoi- le queda la inmortalidad de la gloria, al cristiano la inmortalidad de la fe”.⁴⁵ Y esta gloria no es, afirma, “ilusión engañosa” sino una “certeza” de inmortalidad que se alcanza por medio de la poesía y es aplicable tanto al héroe individual como a las ciudades. Así, señala Bespaloff, refiriéndose a la Troya iliádica y al Moscú de Guerra y Paz: “aún quemada y arrasada, la ciudad sobrevive en el epos, testigo para siempre de las existencias reales o imaginarias que ha soportado y de las luchas reales o legendarias de las que ha sido objeto”.⁴⁶

La conclusión a la que llega Bespaloff es clara: condenar la guerra sería lo mismo que condenar la vida, por eso, “la guerra se hace, se sufre, se maldice o incluso se canta; como el destino, no se la juzga”. Ese es el motivo por el que Homero y Tolstoi, que comparten un mismo “amor viril” y “horror viril” a la guerra, sostiene, “no son pacifistas ni belicistas, conocen la guerra y hablan de ella tal como es”.⁴⁷ A través de la guerra, parece afirmar Bespaloff, los héroes homéricos aprenden a amar y defender la vida (es decir, todos aquellos bienes que la guerra pone en peligro), a ser fuertes o perecer y a reafirmar su amor por la patria. La aceptación de este hecho que determina la vida humana parece ser para la autora la esencia misma de la condición heroica. No en vano para ella, como ya se ha dicho, el gran protagonista y modelo del poema es Héctor, héroe de la resistencia. Junto a él se podrían añadir también Troya, Moscú y, acaso también en mi opinión, París, las ciudades que resisten.

4. La guerra y las “entidades vacías”

Las lecturas de Weil y Bespaloff son opuestas en este punto. Si para Bespaloff Homero glorifica la fuerza heroica generadora de emulación guerrera y resistencia, Weil hace una interpretación radicalmente anti heroica y anti bélica del poema. En su lectura es tajante al afirmar que la amargura que inunda la Ilíada no es aminorada por “ninguna ficción reconfortante, ninguna inmortalidad consoladora, ninguna insulsa aureola de gloria o de patria”, según sentencia al comienzo de su texto.⁴⁸ Así, nociones como “gloria”, “patria” o “inmortalidad” son para ella “ficciones reconfortantes” (recuérdese que Bespaloff habla a contrario de “ilusión engañosa”) que creo han de ponerse en relación con las “entidades vacías” a las que Weil se refiere en el artículo ya aludido No empecemos otra vez la guerra de Troya.⁴⁹ En este interesante texto la pensadora francesa analiza los mecanismos de la guerra sirviéndose de la contienda entre griegos y troyanos y se prefiguran algunos aspectos que luego desarrollará en La Ilíada o el poema de la fuerza. La tesis central del artículo es que la guerra, que no es sino un “sombrío encarnizamiento para acumular ruinas inútiles”,⁵⁰ se retroalimenta y no tiene objetivo definido que no sea ella misma. El ejemplo, dice, son los griegos y troyanos, quienes lucharon diez años a causa de Helena, cuando a ninguno de ellos, excepto a Paris, le importaba Helena. Recuerda el episodio que Homero narra en el libro II de la Ilíada (177 y ss.), cuando, ante el deseo de los aqueos de replegarse y regresar a sus casas, la diosa Atenea se aparece ante Ulises y le reprende, argumentando que no puede permitir la retirada una vez que tantos griegos han muerto en el combate ante los muros de Troya. La guerra, concluye Weil, justifica su continuidad en los muertos que ella misma ha causado: “todos perseguían una nada cuyo valor se medía únicamente por el precio que había que pagar”.⁵¹

Para Weil, las grandes palabras que causan la guerra en época contemporánea -“Nación”, “Estado”, “Capitalismo”, “Comunismo”- desempeñan el mismo papel que Helena representó en Troya: no son sino “entidades vacías” de contenido, sin significado ni conexión alguna con la realidad, que pueblan como “mitos y monstruos” el vocabulario político y social.⁵² Así, la guerra pone en marcha un mecanismo perverso: los estados hacen la guerra para demostrar que son capaces de hacerla. Príamo y Héctor no pueden devolver a Helena, porque se pondría en duda su poder; pareciendo débiles correrían el riesgo no sólo del saqueo de los griegos, sino también de la insurrección de los propios troyanos. Del mismo modo, los estados modernos, presos en un círculo vicioso, han de hacer la guerra para conservar su “prestigio nacional”, una ilusión que para Weil es inseparable del poder y esencial a éste. La única salida posible, concluye, para “disminuir los riesgos de la guerra sin renunciar a la lucha”, es acabar con todas esas “entidades vacías” que impiden, “no solo percibir los datos del problema, sino incluso sentir que hay un problema que resolver y no una fatalidad que sufrir. Estas entidades entorpecen los espíritus; no solo hacen morir, sino, lo que es infinitamente más grave, hacen olvidar el valor de la vida”.⁵³

Hay diversas objeciones a la relectura que Weil hace de la Ilíada; además de su análisis cristianizante o de su anacrónico uso de la noción de “alma” (objeciones que serían también aplicables a Bespaloff), algunos críticos han considerado que su noción negativa y sombría de la “fuerza” no reconoce la “joy of battle”⁵⁴ o esa fascinación hacia la acción guerrera que desprende el poema según la interpretación tradicional. Característica a este respecto es la valoración de ese otro gran lector de Homero, también de origen judío, que es George Steiner. Este crítico, que definió a Weil como una “versión enloquecida de Sócrates”, según la descripción platónica de Diógenes el cínico, consideró “profundamente sentida pero extravagante” su interpretación de la Ilíada como poema del sufrimiento.⁵⁵ En su ensayo sobre Tolstoi y Dostoievski de 1960, al indagar sobre las similitudes entre Homero y Tolstoi, afirma que en la Ilíada y en Guerra y Paz la guerra es vista “tanto en su brillante y alegre ferocidad como en su pathos”.⁵⁶ En este aspecto, cuestiona la interpretación de Weil:

Cuando Simone Weil llamó a la Ilíada ‘el poema de la fuerza’ y vio en él la expresión trágica de la futilidad de la guerra, sólo tenía razón en parte. La Ilíada está lejos del desesperado nihilismo de las Troyanas de Eurípides. En el poema homérico la guerra es valerosa y, finalmente, ennoblecedora. Y aún en medio de la matanza, la vida se agita con fuerza. [...] Guerra y muerte causan estragos en los mundos homéricos y tolstoianos, pero el centro se mantiene firme: es la afirmación de que la vida es bella en sí, de que los trabajos y los días de los hombres merecen ser relatados, y de que ninguna catástrofe -ni siquiera el incendio de Troya o de Moscú- es el fin.⁵⁷

Steiner está muy cerca de la interpretación de Bespaloff, a quien no cita, como tampoco alude a ella en su ensayo posterior Homero y los eruditos,⁵⁸ donde se expresa en términos muy semejantes sobre la guerra en Homero.

5. El encuentro entre Príamo y Aquiles

Otro rasgo común en las dos filósofas es el especial protagonismo que tiene en su análisis la escena final de la reunión entre Príamo y Aquiles y la excepcionalidad que le conceden en el conjunto del poema. Para ambas se produce en ella una suspensión -aunque sea momentánea- del imperio de la fuerza. En Weil se logra gracias al amor. En Bespaloff representa el triunfo de la debilidad. Efectivamente, Weil considera este encuentro entre el griego y el troyano uno de los escasos “momentos luminosos” o “momentos de gracia” que bañan el poema homérico de ternura frente a la brutalidad de la guerra. En estos instantes el hombre ama y, mediante el amor, recompone su alma. A su juicio, en Homero están representadas todas las formas de amor: el de la hospitalidad, el cariño entre hijos y padre, el amor conyugal, el amor fraternal y la amistad. Pero de todos, el más sublime es precisamente el amor entre enemigos, representado en la admiración que sienten Aquiles y Príamo el uno por el otro y que consigue borrar la distancia entre vencedor y vencido.⁵⁹ De modo similar para Bespaloff, quien dedica un bello capítulo a la “cena de Aquiles y Príamo”, esta escena es el único momento en toda la Ilíada en el que la súplica consigue que “las leyes que rigen el mecanismo de la violencia” sean derogadas.⁶⁰

Ahora bien, el tratamiento del episodio y de la figura del anciano rey presenta matices muy diferentes en ambas autoras. A juicio de Weil, Príamo suplicante ante Aquiles es ejemplo del estado de cosificación y “muerte del alma” en que queda el hombre como consecuencia de la acción de la fuerza, y como tal es tratado por Aquiles cuando llega a su tienda, con la desenvoltura y descuido con que uno trata una cosa.⁶¹ Del episodio cita Weil además in extenso los versos referidos a Níobe, que muy posiblemente inspiraron su noción de “petrificación”:⁶² se recordará que en el pasaje Aquiles conmina al anciano rey a cenar, igual que Níobe comió a pesar de que estaba en pleno duelo por sus hijos muertos. En este punto, estableciendo una correlación entre la hija de Tántalo y Príamo, Homero narra el mito según el cual los hijos de aquella permanecieron insepultos pues Zeus “había convertido en piedra” a la gente (XXIV, 611: λαοὺς δὲ λίθους ποίησε Κρονίων) y nadie acudió a enterrarlos. Después la propia Níobe llorará su duelo por toda la eternidad metamorfoseada precisamente en piedra (XXIV, 617: λίθος περ ἐοῦσα), del mismo modo que Príamo tendrá tiempo de llorar por su hijo Héctor cuando regrese a Troya. Weil ve en este relato y en el hecho de que tanto Níobe como Príamo sacien su hambre el mejor retrato de la mísera condición humana, sometida a la fuerza y al imperio de la naturaleza, capaces de borrar incluso el dolor de una madre.⁶³

Por su parte, Bespaloff considera que Príamo es la encarnación de la sabiduría homérica porque representa “el prestigio de la debilidad” que triunfa sobre la fuerza. Todo su análisis parece una respuesta a la interpretación de su antecesora: efectivamente, Príamo ante Aquiles se ha convertido en el “rey de la súplica”, pero en su reivindicación del “derecho a la piedad” no hay humillación alguna. De hecho, Bespaloff subraya la “ternura y respeto” con que es tratado por Aquiles.⁶⁴ También, en contraste con Weil, lejos de ver la comida entre ambos como una imagen de la lastimosa condición humana, considera que esta “cena de paz” es una celebración de la vida, que Homero muestra en lo que tiene de puramente humano, también en las necesidades corporales. Por fin, en la admiración por la belleza que implica el θαυμάζειν de los versos 629-631 que también citaba Weil, ve uno de esos momentos del poema en que Homero expresa “la identidad entre lo bello y lo verdadero que fecunda el pensamiento griego”; un espacio en el que es posible no el perdón, sino “el olvido de la ofensa en la contemplación de lo eterno”.⁶⁵ Estos momentos para ella, en lo que parece una clara alusión a los “momentos luminosos” weilianos, no son tan bellos momentos aislados, sino que son inseparables y constitutivos de la realidad y de la acción narrada en el poema. Es en tales momentos, concluye Bespaloff, cuando la vida se reconcilia consigo misma y “Níobe se reanima y desata sus miembros petrificados”.⁶⁶

6. La equidad homérica

Como ya se ha dicho, tanto para Weil como Bespaloff los guerreros homéricos están sometidos por igual a la fuerza; todos, alternativamente, abusan de ella y pierden el sentido de la moderación y el límite y, por este motivo, todos son sucesivamente sancionados. A este respecto, las interpretaciones que hacen las dos pensadoras de los conceptos de justicia y destino en la Ilíada, que merecerían un análisis detallado, son, en términos generales, similares. Weil afirma que en el devenir de la guerra homérica no es el valor el que determina la victoria sino el destino, idea que es ilustrada en el poema con la famosa imagen de la balanza de Zeus. En ese “juego de balanza” que es la guerra, el abuso de la fuerza recibe un “castigo de rigor geométrico” que Weil identifica con la némesis de las tragedias de Esquilo.⁶⁷ También Bespaloff acude a las nociones de némesis y al símbolo de la balanza de oro: en un mundo en el que dios está ausente -hace notar que en la Ilíada Zeus no interviene en los asuntos humanos, a diferencia de lo que ocurre con el dios de Israel-, “la fatalidad deviene órgano de la retribución”.⁶⁸

Ambas autoras coinciden en señalar que Homero narra los hechos desde una perspectiva en la que no hay distinción entre vencedores y vencidos o buenos y malos. Así, Weil, quien piensa que Homero describe la guerra desde la paz,⁶⁹ subraya que el poeta no siente ni admiración ni desprecio hacia los guerreros, cuyas suertes cambiantes deciden los dioses y el destino, sino únicamente pesar por su condición. Su “extraordinaria equidad” impide saber si él mismo es troyano o griego. A partir de esta constatación Weil aventura, basándose en Tucídides, que el poema debió de ser compuesto por griegos que con posterioridad al triunfo en Troya conocieron a su vez la derrota, la pérdida de sus ciudades y el exilio y, por tanto, pudieron hablar de la guerra de Troya en su calidad de vencedores, pero también de vencidos.⁷⁰ De modo semejante considera Bespaloff que el poeta, con su “espíritu de equidad”, no humilla al vencedor ni al vencido ni siente preferencia por algún bando, lo que se muestra, a su juicio, en el homenaje que Príamo y Aquiles se rinden mutuamente en su encuentro final o en el hecho de que el héroe por excelencia del poema sea, precisamente, un troyano.⁷¹

En definitiva, en la interpretación de ambas, Homero no juzga, simplemente contempla con imparcialidad la realidad humana incontestable. En este punto, me parece, hay coincidencia en las dos intérpretes: en sus análisis queda subrayado que el relato del poeta está hecho desde el amor y la ternura hacia aquello que supone vida y felicidad y que es invariablemente destruido por la guerra y la fuerza. A este respecto, como recuerda Taplin, Homero muestra en su poema tanto el mundo de la guerra como el de la paz, y enseña que tras una victoria hay siempre una derrota y, a su juicio, nadie ha expresado con mayor profundidad este hecho que Weil en su Ilíada.⁷² Y, en efecto, su imagen más expresiva es quizá la alusión de la pensadora francesa a la escena en la que Andrómaca hace preparar a las sirvientas un baño caliente para su esposo cuando todavía no sabe que Héctor ha muerto en el combate (XXII, 242). “Casi toda la Ilíada -comenta la autora- transcurre siempre lejos de baños calientes”.⁷³

7. Recapitulación: Homero como documento o como espejo

Si cada época lee a los clásicos a la luz de su propio contexto, las lecturas de la Ilíada de Weil y Bespaloff, como ya se ha dicho, surgen de la propia vivencia personal de la guerra y están condicionadas por sus posicionamientos filosóficos, éticos y religiosos.

En su aproximación a Homero, Weil parte de una tesis que esboza también en otros trabajos de los mismos años: la de que la fuerza es central en la historia humana. En Reflexiones sobre la barbarie, escrito en 1938, la formula mediante dos ideas básicas: la barbarie es una característica inherente a la naturaleza humana y siempre se ejerce con los débiles. A partir de estos postulados la autora combate dos creencias de su tiempo que considera erróneas. En primer lugar, la de los que ven la época moderna como una etapa de decadencia moral y de la mayor barbarie de la historia, algo que a su juicio se rebate leyendo los textos antiguos que enseñan que las matanzas han sido continuas a lo largo del tiempo. En segundo lugar, la opinión de aquellos que, confiados en el progreso de la civilización, creen que a lo largo de la historia se ha producido una disminución progresiva de la barbarie, una creencia que a Weil le parece “peligrosa”, pues hace asumir la idea de la guerra con mayor facilidad, y que, además, considera insostenible tras la experiencia de 1914.⁷⁴

A mi juicio, esta convicción es el punto de arranque para su ensayo sobre la Ilíada, que se abre con estas palabras:

Quienes habían soñado que la fuerza, gracias al progreso, pertenecía en adelante al pasado, han podido ver en este poema un documento; los que saben discernir la fuerza, hoy como antaño, en el centro de toda historia humana, encuentran ahí el más bello, el más puro de los espejos.⁷⁵

No hay, pues, distancia ni progreso entre el pasado de Homero y el presente del siglo XX, la Ilíada es un “espejo” y no un “documento”. De ahí que el ensayo de Weil puede leerse, en cierta manera, como una advertencia a sus contemporáneos: sólo se podrán aminorar los efectos trágicos de la fuerza si se reconoce su poder sin respetarlo y se opone a él el excepcional ejercicio de la mesura y el límite, nociones que Occidente ha perdido.⁷⁶ Esa es la lección que la filósofa extrae de Homero y del genio griego, que los pueblos de Europa sólo recuperarán cuando aprendan a “no admirar nunca la fuerza, no odiar a los enemigos y no despreciar a los desdichados”. Y, apostilla, “es dudoso que esto suceda pronto”.⁷⁷ De ahí el radical nihilismo, en palabras de Steiner, que destila su análisis del poema y su visión de la guerra homérica como ciego impulso y descarnado imperio de la fuerza, despojada de toda esa reconfortante y ennoblecedora retórica de “grandes palabras” con que tradicionalmente se la ha glorificado.

Bespaloff por su parte sí encuentra diferencias entre la guerra de Homero y la guerra contemporánea. En el capítulo sobre la cena de Príamo y Aquiles escribe:

Príamo, hoy, si cree implorar a Aquiles, ya no encuentra a Aquiles. El ultraje no solo golpea el cuerpo y el alma para destruirlos: se insinúa en la conciencia misma que el vencido adquiere de sí. Hace que la víctima se vea horrible a sus propios ojos, e incluso ensucia la piedad que puede sentirse por ella. Nunca la humillación, emponzoñada por la mentira en que se envuelve el acto de fuerza, había corroído así la intimidad de la existencia.⁷⁸

Así, en el mundo moderno de Bespaloff, a diferencia del homérico, cuando el vencido (Príamo) se dirige al vencedor (Aquiles) ya no encuentra piedad y respeto, sino humillación y desprecio, pues la crueldad se ha transformado en método y técnica. Años después, en 1950, poco antes de su suicidio y cuando ya el horror nazi ha sido definitivamente desvelado tras la liberación de los campos de concentración, Bespaloff publica en la revista Esprit un artículo sobre Camus, “Le monde du condamné à mort”. Allí habla del drama de esta “generación nietzscheana” que ha debido vivir en un clima de muerte violenta en el que la idea de la muerte está vinculada, como nunca antes, al “paroxismo de la crueldad arbitraria”. Si en el “humanismo trágico”, dice Bespaloff, la muerte era “proveedora de gloria y juez de grandeza” y había tras ella “fe en la vida inmortal”, el humo de los hornos crematorios ha silenciado todo eso y, afirma, “solo nos queda la muerte desnuda, en una tormenta de fría violencia”.⁷⁹

Simone Weil y Rachel Bespaloff están entre las primeras mujeres en retornar a la Ilíada desde la reflexión sobre los mecanismos de la guerra y la violencia en una generación que las sufrió en sus propias carnes. Ante la devastación de la Segunda Guerra Mundial, vuelven a la guerra por antonomasia de la tradición occidental, la Guerra de Troya, e interpretan a Homero desde su dimensión trágica. Sus ensayos, como se ha apuntado,⁸⁰ no están redactados desde una clave feminista, pero son precursoras de muchas escritoras que comenzaron después a releer los poemas homéricos desde una nueva óptica. Son las “hijas de Homero” que en sus sucesivas relecturas ponen en cuestión los códigos heroicos tradicionales asociados a los valores viriles de la guerra, el poder y la victoria. Si la modernidad se ha preguntado cómo leer a Homero después de Auschwitz, los textos de Weil y Bespaloff, lúcidos y sugerentes, plenos de empatía hacia el poeta griego, ofrecen quizá una respuesta.