I. La proaíresis y el bien y felicidad humanos

Quizá una de las tesis estoicas más polémicas es aquella relativa a su división entre lo bueno y lo malo, la denominada diaíresis estoica. Los seres humanos tenemos lo que podríamos llamar un impulso maniqueo, inclinación que nos viene desde la cuna: clasificar los objetos del mundo en buenos o malos. Esto, de suyo, no es un problema, pero sí hacerlo guiados por nuestro propio parecer. En un mundo creado, organizado y regido hasta el mínimo detalle por una inteligencia suprema, lo propio del ser humano es buscar aprehender la verdad en aquel Lógos (con mayúscula), para lo cual la filosofía estoica es medio. No es que no exista algo de suyo bueno o malo, sino que debemos alejarnos de nuestras clasificaciones particulares para atender a la verdadera clasificación. El canon no debe ser nuestro parecer, el canon es otro, único, objetivo, tiene existencia independiente y gracias a la Filosofía podemos descubrirlo ―es más, el anhelo de hallarlo es el principio (acaso en el sentido de origen, acaso en el sentido de fundamento) de la Filosofía misma:

[T1:] Eso es el principio de la Filosofía: ¿está bien todo lo que les parezca a todos? ¿Y cómo es posible que esté bien lo que se contradice? Por tanto, no todo. Entonces, ¿lo que nos parece a nosotros? ¿Por qué mejor que lo que les parece a los sirios, por qué mejor que lo de los egipcios, por qué mejor lo que me parece a mí o a Fulano? Mejor en nada. Por tanto, no basta con que a uno se lo parezca para que sea así. Tampoco en los casos de los pesos o las medidas nos basta con la simple apariencia, sino que hemos descubierto cierto canon para cada caso. ¿Y aquí, entonces, no va a haber ningún canon superior al parecer <del hombre>? ¿Y cómo es posible que lo más necesario entre los hombres no pueda ser definido y descubierto? Por tanto, puede serlo. ¿Y por qué no lo buscamos y lo des­cubrimos y, una vez descubierto, en adelante nos servimos de ello sin transgredirlo y no movemos ni un dedo sin ello? Eso, creo, es lo que, una vez descubierto, apacigua las locuras de los que se sirven sólo del <propio> parecer como medida de todas las cosas […].⁴

Así pues, un estoico negaría que todo lo que, desde nuestro parecer, enunciamos como bueno es intrínsecamente bueno y todo lo que enunciamos como malo es intrínsecamente malo, aunque tampoco lo contrario, es falso que la salud sea de suyo algo bueno, pero también es falso que la salud sea de suyo algo malo, y lo mismo con las demás cosas de este mundo. ¿Por qué afirmar que ni la salud ni la enfermedad son, intrínsecamente, algo bueno o malo? Según la filosofía estoica, si tú puedes hacer buen o mal uso de una cosa, entonces esa cosa en realidad no es verdaderamente buena ni mala. Bien lo explica ^{Diógenes Laercio en Vida y doctrina de los filósofos más ilustres}(en lo siguiente, DL): “ellos <i. e. los estoicos> dicen que, si algo se puede usar buena o malamente, ese algo no es un bien; la riqueza y la salud son usables buena o malamente; entonces, no son un bien ni la riqueza ni la salud”.⁵ Por eso, a todas aquellas cosas que, por su uso abierto a contrarios,⁶no son buenas o malas de suyo, los estoicos las ubicaron en una categoría aparte: la de los indiferentes (τὰ ἀδιάφορα) ^{(cf. Diss. II.19.13-14; I.30.4}; ^{Ench. 1-2, trad. 1995}; ^{DL VII.104.3-4)}.

Según Epicteto, el alcanzamiento de la eudaimonía depende de vivir virtuosamente, y esto es lo mismo que vivir acorde con la naturaleza, lo cual se entiende como alcanzar siempre lo bueno y evitar siempre lo malo. Ahora que hemos visto que todo aquello que en nuestra vida cotidiana solemos llamar bueno o malo no merece tales etiquetas, ¿entonces qué es lo verdaderamente bueno y qué lo verdaderamente malo? Epicteto responde que lo de verdad bueno o malo yace en el ámbito de lo ἐφ’ ἡμῖν, esto es, de lo que está ciento por ciento en mi poder y sólo en mi poder^{(cf. Ench. 31)}.

Si cada uno de nosotros examinase las cosas del mundo, intentando hallar aquellas que están ciento por ciento en nuestro poder, ¿cuántas y cuáles hallaríamos?⁷ No está ciento por ciento en nuestro poder lo exterior (casa, dinero, vestido, etc.), por cuanto en cualquier momento alguien o algo (desde un ladrón hasta un terremoto) nos lo puede arrebatar. Tampoco está ciento por ciento en nuestro poder lo relativo al cuerpo (salud, vida, vigor, etc.), por cuanto una enfermedad puede caernos encima en cualquier instante, incluso si hacemos todo lo que esté en nuestras manos para estar saludables. Si no son nuestras posesiones, entonces podríamos pensar que aquello eph’ hēmîn son nuestras acciones, lo cual es una verdad a medias: si hablamos de acciones, pero de acciones para cuya realización hace falta nuestro cuerpo, entonces tampoco están ciento por ciento en nuestro poder. No podemos afirmar que caminar o hablar sean eph’ hēmîn por cuanto alguien puede amarrar nuestros pies o cosernos los labios. ¿Qué nos queda? Aquello que podemos ejecutar o poseer con el alma o, como lo enuncia Epicteto en una sola palabra, los προαιρετικά: “Entonces, si lo que no está relacionado con la proaíresis (ἀπροαίρετα) no son males ni bienes y lo que está relacionado con la proaíresis (τὰ προαιρετικά) depende todo de nosotros y nadie puede arrebatárnoslo ni procurarnos lo que no queremos, ¿dónde queda espacio para la angustia?”^{8 (cf. Diss. I.19.16-17; II.1.4.5-5.1; II.10.25-25.2; II.16.1)}.

Así pues, todo lo que es exterior a mí no es ni bueno ni malo, sino indiferente, y esto incluye, incluso, a mi propio cuerpo. En la proaíresis y en aquello que con ella se relaciona (tà proairetiká) yace lo que en verdad es bueno o malo para el ser humano y si, como señalamos más arriba, la felicidad depende de alcanzar lo bueno y evitar lo malo, entonces nuestra felicidad depende de poseer una proaíresis buena: “pero si hay una proaíresis como es debido, ése es el único bien; y si <hay una> como no es debido, ése es el único mal”^{9 (cf. I.29.1-2.1; II.10.25-25.2; I.18.8.3; I.17.25-28; I.25.1.2; IV.12.7-8)}. Pero, ¿por qué es tan importante la proaíresis? Por su naturaleza, por lo que hace y por su relación con la virtud y con la felicidad, como veremos en el siguiente numeral.

II. La proaíresis como aquello que es superior

Cuando Epicteto insiste en la necesidad de actuar debidamente siempre apela, en primer lugar, al cumplimiento de los propios deberes (o “actos debidos”, τὰ καθήκοντα) establecidos por la naturaleza (o por dios, aunque con esta especificación no sabemos si estamos siendo más exactos o sim­plemente redundantes). Sin embargo, hay un aliciente: dios no sólo es legislador de nuestros deberes, también es testigo de todos nuestros actos, y esto por una razón muy sencilla: dios está presente dondequiera que estemos. Es evidente el aliciente que representa, para siempre actuar debidamente, el siempre estar sometidos al escrutinio divino: “así que cuando cerréis las puertas y hagáis la oscuridad dentro, acordaos de no decir nunca que estáis solos, porque no lo estáis, sino que dios está dentro y vuestro daímōn también. Y ¿qué necesidad tienen ellos de luz para ver lo que hacéis?”.¹⁰

Esto es característico de la Stoa: sacar a las ideas del ámbito de la Física algún tipo de provecho en el ámbito ético.¹¹ Es decir, de la tesis física de que dios es un lógos que todo lo permea en el universo (aunque en distintos niveles de concentración)¹² se sigue, en el caso concreto del ser humano, que hay un trocito divino en nosotros mismos, de modo que toda acción indebida ―es más, incluso todo pensamiento o deseo impuro― lo estamos haciendo en presencia de, y en ofensa a, la divinidad. Aunque nuestro cuerpo es, por naturaleza, barro ^{(φύσει πηλός, cf. Diss. IV.1.100.5-6; IV.11.27.2; IV.1.78.2)}, dios ha puesto en nuestras almas un trocito que le(s) pertenece,¹³ es decir, los seres humanos tenemos algo en común con los dioses: “tú eres primordial, tú eres una partícula de dios; tienes en ti mismo una parte de Él”^{14 (cf. Diss. I.1.10-13)}.

La tesis de la partícula divina en nosotros da pie, por lo menos, a dos jerarquías: en primer lugar, eleva al hombre sobre las demás criaturas y establece una organización antropocéntrica de la naturaleza; en segundo lugar, ese algo de naturaleza divina en nosotros ha de ser superior a las demás partes tanto anímicas como corporales y, por consiguiente, le corres­ponde regir sobre todas estas y aquellas. Lo divino y regente que hay en nosotros es la proaíresis (cf. Diss. I.17.27.2-3;¹⁵ IV.1.98-100).

[T2:] Piensa quién eres: lo primero, un hombre; es decir, que no tienes nada superior a la proaíresis, sino que a ésta está subordinado lo demás, y ésta misma no puede ser esclavizada ni subordinada. Mira entonces de quiénes te distingues por la racionalidad. Te distingues de las fieras, te distingues de las ovejas. En estas condiciones eres ciudadano del mundo y parte de él, y no uno de los servidores, sino uno de los que lo dirigen, pues eres capaz de comprender el gobierno divino y de extraer consecuencias de ello¹⁶ (cf. Diss. I.17.25-28).

Entonces, la proaíresis es aquello que es superior en el ser humano por dos razones que se imbrican: (1) es un trocito de la divinidad en nosotros y (2) es aquello que gobierna todas nuestras acciones anímicas y corporales (siendo las segundas consecuencia de las primeras). Y, todo esto, por su­puesto, se conecta con lo que explicamos en la sección anterior: el bien y el mal del ser humano dependen enteramente de su proaíresis porque ésta es la encargada de administrar absolutamente todo lo que realizamos. Dicho de otra manera: de la proaíresis depende, ciento por ciento, el tipo de persona que somos (si viciosa o virtuosa) y, por tanto, depende ciento por ciento si somos felices o no (cf. Diss. II.23.27-29).

Pero ella, que lo administra todo, no es administrada por nada excepto ella misma y sus ―llamémoslos así― principios operativos, es decir, nues­tras suposiciones y creencias (ὑπολήψεις καὶ δόγματα).¹⁷ Nadie puede obli­garnos a hacer X si nosotros no decidimos hacer X, y no decidiremos hacer X a menos que tengamos la creencia de que X es bueno.¹⁸ En ese orden de ideas, somos libérrimos en el ámbito de la decisión. Y ni siquiera las acciones hechas bajo amenaza contradicen esto: no hacemos X obedeciendo a quien nos amenaza, sino obedeciendo a nuestra propia creencia sobre que es preferible hacer X a sufrir aquello con lo cual hemos sido amenazados. Entonces, tenemos aquí otra característica fundamental de la proaíresis: que no puede ser sujeto de coacción ni impedimentos externos:

[T3:]―Hombre, tienes una proaíresis libre de impedimentos e incoercible por naturaleza. Eso está escrito aquí, en las entrañas <del ave>. Te lo mostraré en primer lugar en el terreno del asentimiento: ¿puede alguien impedirte dar tu anuencia a la verdad? Nadie. ¿Puede alguien obligarte a admitir la mentira? Nadie. ¿Ves cómo en este terreno tienes una proaíresis libre de impedimentos, incoercible y libre de trabas? ¡Vamos! ¿Es de otra manera en el terreno del deseo y del impulso? ¿Y quién puede vencer tu impulso sino otro impulso? ¿Y quién tu deseo y rechazo más que otro deseo y rechazo?

―Pero si me amenazan de muerte ―dice― eso me coacciona.

―No es la amenaza, sino que te parece que es mejor hacer una de esas cosas que morir. De nuevo, por tanto, te coaccionó tu creencia; es decir, tu proaíresis <coaccionó> a tu proaíresis. Pues, si esa parte suya, la que el dios nos dio desprendiéndola de sí, pudiera ser sometida a impedimentos o coacciones por cuenta de Él o de otro, ya no sería un dios ni estaría cuidando de nosotros del modo que es debido.¹⁹

III. Proaíresis y la facultad de usar las representaciones

Las caracterizaciones que hemos examinado hasta este punto, en especial lo relativo a que todo lo demás está subordinado a la proaíresis (citado en nuestro T2), tienen un problema: Epicteto también las predica de dos facultades más: de la δύναμις λογική (facultad racional) y de ἡ χρηστικὴ δύναμις ταῖς φαντασίαις (facultad que usa las representaciones). Esto nos lleva a preguntarnos si existe una relación de identidad entre las tres. Primero examinemos las facultades a las que nos referimos y, después, veremos qué podemos concluir.

Desde las primeras líneas de Diss. I.1, Epicteto echa mano de un recurso retórico múltiples veces presente en su obra: lanzar una pregunta corta con su correspondiente respuesta, luego otro par nuevamente, luego otro, hasta armar una cadena cual salmo responsorial.²⁰ Por esa vía, señala que ninguna de las dynámeis (como la Gramática o la Música) reflexiona sobre sí misma, ninguna es autocontemplativa y que, por ende, ninguna hace un escrutinio aprobador o desaprobador de sí misma. Dicho de otra manera: la Gramática nos permite saber cómo escribir o la Música cómo tocar una melodía, pero saber si hay que escribirle a un amigo o tocar en éste o aquel mo­mento, eso no lo dictamina ninguna de las dos (cf. Diss. I.1.3.2-4). Sólo una dýnamis de entre todas las nuestras reflexiona sobre sí misma y sobre las otras:

[T4:] Entre las restantes facultades no hallaréis ninguna que especule sobre sí misma ni tampoco, por tanto, ninguna que sea capaz de hacer un escrutinio apro­bador o desaprobador (δοκιμαστικὴν ἢ ἀποδοκιμαστικήν) de sí misma. ¿Hasta qué punto alcanza la Gramática lo especulativo? Hasta el de conocer las letras. ¿Y la Música? Hasta el de conocer la melodía. ¿Alguna de ellas especula sobre sí misma? De ninguna manera. Sino que, si escribes a un amigo, la Gramática te dirá que necesitas tales letras; pero la Gramática no te dirá si has de escribir o no has de escribir al amigo. Y lo mismo la Música respecto de las melodías: no te dirá si ahora debes cantar y tocar la cítara o que ni cantes ni toques la cítara. Entonces, ¿cuál lo dirá? La que especula sobre sí misma y sobre todo lo demás. ¿Cuál es? La facultad racional (ἡ δύναμις ἡ λογική).²¹

Así pues, en nosotros existe una facultad, la δύναμις λογική, que se juzga a sí misma y a todas las demás facultades, indicándonos cuándo y cómo usarles. Sin embargo, en las líneas inmediatamente siguientes de nuestro T4 Epicteto repite, con otras palabras, las mismas ideas aludiendo, de nueva cuenta, a la Gramática, la Música, sólo que ahora desemboca en otra respuesta:

[T5:] [continuación de T4]. Pues ella sola <i. e. la ἡ δύναμις ἡ λογική> de cuantas <facultades> nos han sido dadas es capaz de comprenderse a sí misma ―qué es, de qué es capaz, cuál es el valor que llega a tener― y a las demás <facultades>. ¿Qué otra cosa es la que dice que el oro es bello? Porque éste mismo no lo dice. Es evidente que <quien lo dice es> la facultad que hace uso de las representaciones (ἡ χρηστικὴ δύναμις ταῖς φαντασίαις). ¿Qué otra cosa es la que juzga (δια­κρῖνον) la Música, la Gramática, las otras facultades, escrutando sus usos (δοκι­μάζον τὰς χρήσεις αὐτῶν) y señalando el momento oportuno <para usarles>? Ninguna otra.²²

¿Estamos frente a dos dynámeis con iguales características y funciones o, más bien, estamos frente a dos modos de llamar a una misma dýnamis? Tiene más sentido que se trate de lo segundo y que esa δύναμις λογική también reciba el nombre de ἡ χρηστικὴ δύναμις ταῖς φαντασίαις. Es más: en lo restante de las Diss. y del Ench. no vuelve a aparecer “δύναμις λογική” y sería en extremo extraño que algo tan importante apenas mereciese 12 líneas y una única aparición. Entonces, mejor pensemos que Epicteto aban­dona tan generalísimo nombre para hablar de esta facultad y opta por un nombre largo, pero mucho más específico. Hagamos lo mismo que él y, en lo siguiente, a la dýnamis logikḗ mejor llamémosla facultad que usa las representaciones.

Ahora, tan elevada labor, tan amplio poderío, se explica gracias a su procedencia divina: a pesar de que nuestro cuerpo no es más que un trozo de “barro hábilmente amasado” (cf. I.1.12.1), hemos recibido de dios un pedacito suyo, gracias al cual depende de nosotros lo más poderoso de todo (τὸ κράτιστον ἁπάντων) y que domina a todo lo demás (κυριεῦον) ―en nuestras almas, se entiende―, es decir, que domina a nuestro uso de las representaciones: “los dioses hicieron que sólo dependiese de nosotros lo más poderoso y dominante de todo: el uso correcto de las representaciones; mientras que lo demás no depende de nosotros”.²³

Son varios los lugares donde Epicteto repite esta misma idea, pero nos interesa rescatar el siguiente pasaje por cuanto nos ayuda ―y mucho― con una necesaria aclaración: ¿qué es la facultad de usar las representaciones? Responde él, imaginándose que el mismísimo dios le habla así:

[T6:] “Epicteto, si hubiera sido posible, hubiera hecho tu cuerpecito y tu haciendita libres y sin trabas. Pero en realidad, no lo olvides, <tu cuerpo> no es tuyo: es barro hábilmente amasado y puesto que no pude hacer aquello, te di una parte de nosotros mismos: la facultad de impulso y repulsión, de deseo y de rechazo, y, en una palabra, la <facultad> de hacer uso de las representaciones; […]”²⁴ (cf. Diss. IV.4.28.2-28.5).

Entonces, la δύναμις λογική, esto es, la χρηστικὴ δύναμις ταῖς φαν­τασίαις, es el modo somero de hablar de nuestra capacidad de desear, sentir impulsos y sus sendos contrarios. A esta dýnamis Epicteto nos exhor­ta a dedicarnos enteramente, que la recompensa no será exigua: “Si te ocupas de ésta y cifras en ella lo que te pertenece a ti mismo, nunca hallarás impedimentos ni tropezarás con trabas, ni te angustiarás, ni harás reproches ni adularás a nadie”.²⁵

Aunque a simple vista ya hay varios elementos que nos permiten intuir una relación de identidad entre la χρηστικὴ δύναμις ταῖς φαντασίαις y la proaíresis (la idea de que viene de dios, de que es incoercible, de que determina cuándo usar a las demás facultades y de que calcula el valor de todo), avancemos un poco más hasta que la conclusión se imponga por el peso de la evidencia. En lo que resta de Diss. I.1, Epicteto se dedica a argumentar por qué no tiene importancia que el tirano de turno tenga poder sobre nuestro cuerpo o hacienda, a fin de cuentas ―y he aquí la primera aparición (explícita) de su concepto estrella en Diss.― somos libérrimos en relación con eso principal que nos dieron los dioses (aquello Suyo en nosotros): “Encadenarás mi pierna, pero a mi proaíresis ni el propio Zeus puede vencerle”²⁶ (cf. Diss. I.18.17).

En aras de que quede claramente sobre la mesa la relación de identi-dad, vamos a Diss. II.23, donde Epicteto vuelve a la antedicha jerarquía de las facultades: si en I.1, cuando habló de dynámeis, ejemplificó con la Gra­mática o la Música, acá lo hace con la visión, el oído y el habla (“τῆς ὁρατικῆς ἢ τῆς ἀκουστικῆς δυνάμεως ἢ αὐτῆς τῆς φωνητικῆς”). Afirma aquí Epicteto que dios nos otorgó la dýnamis de la palabra, de ver y de oír, y hay que ejercitarse para usarlas de la mejor manera. Sin embargo, saber cómo usarlas buenamente no es obra de las mismas facultades (como ya había señalado en Diss. I.1), pues nunca la vista o el oído han expresado algo respecto de sí mismas. Es decir, a pesar del prodigio y valía de estas facultades, no hay que olvidar que poseemos algo más que determina el valor de todas y todo, que hace escrutinio (δοκιμάζει) y emite juicios sobre éstas (cf. II.23.7.5-8.5), algo que, incluso, se sirve de las recién mencionadas cual si fueran sus esclavas (δοῦλαι),²⁷ en una subordinación natural y nece­saria dado que no existe otra facultad superior. ¿Qué nombre recibe dicha facultad? En respuesta a la primera tanda de preguntas, facultad de usar las representaciones; en respuesta a la segunda tanda, proaíresis:

[T7:] Pero acuérdate de que <dios> te ha dado algo mejor que todo eso, lo que <a todo> lo usa, lo que <a todo> lo escruta (τὸ δοκιμάσον),²⁸lo que calcula el valor de cada cosa. ¿Qué es lo que emite juicios de cada una de esas facultades sobre cuál es su valor? ¿Verdad que no es la propia facultad? ¿Verdad que nunca oíste a la vista manifestar algo respecto de sí misma, ni al oído? [¿Verdad que tampoco al trigo, ni a la cebada, ni al caballo ni al perro?]²⁹Sino que han sido dispuestas como ayudantes y esclavas de la <facultad> que hace uso de las re­pre­sentaciones. Y si preguntas cuál es el valor de cada una, ¿a quién preguntas? ¿Quién te responde? ¿Cómo es posible que alguna otra facultad sea superior a ésta, que incluso se sirve de las demás como ayudantes y ella misma las escruta (δοκιμάζει) y emite juicios³⁰sobre ellas? ¿Cuál de aquéllas sabe quién es ella misma y cuánto vale? ¿Cuál de aquéllas sabe cuándo ha de ser usada y cuándo no? ¿Cuál es la que abre y cierra los ojos y los aparta de donde se debe y los dirige hacia otros objetos? ¿La <facultad> visual? No, sino la de la proaíresis. ¿Cuál es la que cierra y abre los oídos? ¿Por medio de cuál son curiosos e inquisitivos o, al revés, inconmovibles al discurso? ¿La facultad auditiva? No es otra sino la facultad de la proaíresis.³¹

Si hasta este punto tuviésemos que recapitular todas las características que hemos examinado de la proaíresis, así como también las de la facultad de usar las representaciones, tendríamos lo siguiente que presentamos a manera de cuadro comparativo, para percibir mejor el “espejo”:

Como se puede ver, la descripción de una y otra es, prácticamente, la misma, incluso en cuanto a las palabras utilizadas. Ahora, podría alegarse que una serie de características X puede predicarse tanto de un objeto Y como de un objeto Z sin que eso signifique que Y y Z sean exactamente el mismo objeto (por ejemplo: el listado de características “mamífero, de cuatro patas, doméstico y que gusta comer carne” puede predicarse, por igual, del gato y del perro, pero es evidente que no hay una relación de identidad entre ambos). Sin embargo, de entre las características comunes (1) a (6), al menos tres no admiten predicarse de dos objetos de manera simultánea. Nos referimos a la característica (1) (que es lo único eph’ hēmîn), la (3) (que es la facultad más poderosa que todo) y la (5) (que es la única facultad que juzga a las demás facultades). De manera que no creemos estar cometiendo, por medio de este método, un error y afirmamos con confianza que la proaíresis y la facultad que usa las representaciones son una y la misma cosa.

En ese orden de ideas, da igual que tengamos dos características en una columna sin “reflejo” en la otra. La ausencia de la característica (7) en la columna de la proaíresis es desdeñable, dado que, en primer lugar y como señalamos más arriba, “ἡ δύναμις λογική” sólo aparece una vez en todo el corpus; en segundo lugar, recién dimos por buena la equivalencia entre dýnamis logikḗ y la facultad de usar las representaciones, así que bien podríamos decir que la proaíresis es aquella dýnamis logikḗ. Y aunque no hay un pasaje en el cual Epicteto establezca explícitamente la equivalencia entre la facultad de impulso y deseo y la proaíresis, sí tenemos uno que establece que la facultad de desear et al. es la misma χρηστικὴ δύναμις ταῖς φαντασίαις (como afirma I.1.8.1-12.5) y, si acabamos de dar por buena la equivalencia entre ésta y la proaíresis, entonces implícitamente también tenemos la relación de identidad faltante.

Ahora, quizás hay un punto que vale la pena aclarar en lo que acabamos de afirmar: ¿tiene sentido sostener que la proaíresis es lo mismo que la facultad de desear, sentir impulso, etc.? La respuesta es que sí (en cierto sentido), pero, para explicarlo, debemos retomar, al menos en lo fundamental, la teoría estoica de la acción (cf. Filón, Legum Allegoriarum 1.30 ^{(= SVF 2.844}; ^{LS 53P}; ^{BS 24.4)}; ^{Plu., De Stoicorum Repugnantiis 1055b-1057a, ed. 1976)}.⁴⁴ Dividiéndola en pasos, quedaría como sigue:

(1) Una impresión (φαντασία, visum) externa afecta al agente ―p. ej.: el agente percibe un olor a carne asada.

(2) Dicha impresión externa genera una impresión impulsiva (ὁρμητικὴ φαντασία) en el alma del agente ―siguiendo con el ejemplo, se genera la impresión impulsiva del olor a carne asada.

(3) Tal impresión impulsiva indica al agente que X acción es apropiada a su natu­raleza ―es como si la impresión impulsiva le dijese al agente “es apropiado comer esa olorosa carne asada”.

(4) El agente da su asentimiento (συγκατάθεσις, adsensio/adprobatio) a la impre­sión impulsiva que se le presenta y lo que ella le indica ―i. e., el agente asiente rezando algo como “sí, es apropiado comer esa olorosa carne asada”.

(5) Se genera el impulso (ὁρμή, adpetitus) por la acción señalada por la repre­sentación impulsiva ―un impulso en su alma ordenando “deseo comer esa carne asada”.

(6) Si nada se opone, el agente realiza la acción dictada por el impulso ―esto es, el agente emprende la acción de comer la carne asada.

Pues bien, los momentos (1) a (3) suceden con independencia de la voluntad del agente: ante el olor de la carne asándose mis receptores olfa­torios son enteramente pasivos, como también lo es mi alma cuando tal olor le siembra una representación impulsiva que me susurra que aquella fragante carne es deseable. Es a partir de (4) en donde hay voluntariedad del agente, por ejemplo, al asentir (y, por consiguiente, desear), con base en un catálogo de creencias, al mensaje de la representación impulsiva.⁴⁵ Lo que nos importa señalar es lo siguiente: es a partir de (4) que empezamos a usar las representaciones, usarlas para asentir o negar, para desear o rechazar, por eso, como vimos en T6, desear o rechazar et al. es lo mismo que usar las representaciones. Ahora, también la proaíresis yace en (4): asentir o negar, desear o rechazar es elegir si asentir o negar, si desear o rechazar. Lo vimos en nuestro T7: no es propio de las facultades sentenciar cuándo, cómo, dónde, con quién deben ejercerse, sino de la proaíresis. Entonces, la proaíresis y el desear se identifican, hasta cierto punto, porque desear es elegir desear, y lo uno y lo otro son modos de usar las representaciones que nos han llegado. Por esto, de entre las traducciones posibles de “proaíresis” en Epicteto,⁴⁶ preferimos la usada por ^{Boeri y Salles} a lo largo de su monumental obra, a saber, “arbitrio” pues esta palabra, por su significado en nuestro idioma, recoge magistralmente el sentido del término en Epicteto: arbitrio es la facultad de adoptar una opción en vez de otra^{(RAE 2021, definición 1)}.⁴⁷

Sin embargo, siguiendo exactamente el mismo método gracias al cual concluimos que ἡ χρηστικὴ δύναμις ταῖς φαντασίαις es lo mismo que la proaíresis, podemos llegar a sospechar una relación de identidad más, tema de nuestra última sección. Lo que deseamos saber ahora es: ¿la προαίρεσις es lo mismo que τὸ ἡγεμονικόν?

IV. La proaíresis y lo hēgemonikón

El método de valernos de las características de la proaíresis para poder identificar otros modos de llamarle nos lleva a otra pregunta imposible de pasar por alto en este escrito. Más arriba nos referimos a la proaíresis como aquello superior en el alma humana (algo de linaje divino, incluso) y como aquello que se servía de todas las demás facultades cual si fueran sus esclavas (δοῦλαι). Con esto en mente, más otros elementos de pasajes de aquí y allá, no es difícil desembocar en la siguiente sospecha: ¿son lo mismo la proaíresis y lo rector del alma o parte regente (τὸ ἡγεμονικὸν)? La pregunta no es secundaria, ya que lo hēgemonikón es uno de los elementos fundamentales dentro de la psicología estoica. Justo por esto es imposible explicar en un párrafo un concepto que merecería su propio artículo, pero, para hacernos a una idea de qué es lo hēgemonikón y de su importancia, nos viene bien el siguiente pasaje de Pseudo-Plutarco:

[T8:] Los estoicos sostienen que la parte más importante del alma es lo rector (τὸ ἡγεμονικὸν), que produce las presentaciones, los asentimientos, las sensaciones y los impulsos. También lo llaman “cálculo racional” (λογισμὸν). A partir de lo rector surgen siete partes del alma que se extienden en el cuerpo como los ten­táculos del pulpo. Cinco de esas siete partes del alma son los sentidos: vista, olfato, oído, gusto y tacto. La vista es un hálito que se extiende desde lo rector hasta los ojos, el oído es un hálito que se extiende desde lo rector hasta los oídos, el olfato es un hálito que se extiende desde lo rector hasta los orificios de la nariz, el gusto es un hálito que se extiende desde lo rector hasta la lengua, el tacto es un hálito que se extiende desde lo rector hasta la superficie <de la piel> en el contacto sensible de las cosas que impactan. De lo demás, lo uno se llama “semen”, que también ello mismo es un hálito que se extiende desde lo rector hasta los genitales. Y aquello a lo que Zenón ha denominado “lo vocal”, a lo que también llaman “voz”, es un hálito que se extiende desde lo rector a la garganta, la lengua y los órganos apropiados. Y lo rector mismo habita en nuestra cabeza esférica como un cosmos.^{48 (BS 13.13}; ^{SVF 2.836}; ^{LS 53H}; ^{cf. DL VII.159.9-10)}.

Lo hēgemonikón es al resto del alma lo que la cabeza del pulpo es a sus tentáculos. Es éste el poseedor y administrador de todas las facultades humanas. O, retomando la metáfora que usan ^{Boeri y Salles (2014, p. 309)} para explicar este concepto, lo hēgemonikón sería el “centro de mando” de la experiencia perceptiva ―y del pensar, especificaríamos nosotros―. Pues bien, veamos por qué podríamos sospechar que esto y la proaíresis son lo mismo. En ^{Diss. IV.7}, Epicteto reprende a sus discípulos por su preocupación y reconcomio por los cargos públicos que pueda repartirles (o no) el gobernante, así como por lo exterior en general, y los exhorta a que, en cambio, le dediquen tiempo y cuidado a lo más importante que posee el ser humano, a saber, la propia parte regente:

[T9:] Simplemente, inclínate alguna vez a eso, asígnale tiempo, aunque sea poco, a tu propia parte regente (τῷ σαυτοῦ ἡγεμονικῷ). Medita cómo es y de dónde ha venido aquello que usa todo lo demás, que escruta todo lo demás, que elige, que rechaza. Pero mientras te dediques a lo exterior tendrás eso <i. e. lo exterior> como nadie y lo otro <i. e. la parte regente> como quieres tenerla: sucia y descuidada.⁴⁹

Nótese que ha dicho que lo hēgemonikón es “aquello que usa todo lo demás, que escruta todo lo demás, que elige, que rechaza (τὸ πᾶσιν τοῖς ἄλλοις χρώμενον, πάντα τἆλλα δοκιμάζον, ἐκλεγόμενον, ἀπεκλεγόμενον)” ^{(IV.7.40.3-4)}. Esta fórmula nos debe sonar conocida: es casi idéntica a aquella otra que citamos más arriba, aquella que Epicteto usó en ^II.23.6-7 (nuestro T7) para la proaíresis y que recapitulamos en lo fundamental: “Pero acuérdate de que <dios> te ha dado algo mejor que todo eso, lo que lo usa, lo que lo escruta, lo que calcula el valor de cada cosa (τὸ χρησόμενον αὐτοῖς, τὸ δοκιμάσον, τὸ τὴν ἀξίαν ἑκάστου λογιούμενον)” (II.23.6-7). De hecho, a pesar de que “ἡγεμονικὸν” sólo aparece una veintena de veces en el corpus epicteteo, es más que suficiente para hallar varios pasajes parale­los a partir de los cuales se puede inferir una relación de identidad entre hēgemonikón y proaíresis. Veamos esto en el cuadro de pp. 72 y 73.

Como se puede observar, no es un camino ilógico el que lleva a la sospecha de una identificación entre los dos conceptos. Y, al parecer, es un camino harto hollado, por cuanto son numerosos los especialistas que han llegado a pensar que proaíresis=hēgemonikón. Por ejemplo, ^{Brennan (2003, p. 292)} cree que proaíresis “means ‘one’s soul or hêgemonikon, considered as the totality of one’s dispositions to assent’ ”. ^{Inwood (1987, p. 240)} escribe que, dado que la proaíresis epictetea parece estar en control de los demás impulsos y facultades, entonces será “almost equivalent” a lo hēgemonikón. Veinte años después, Inwood seguirá siendo partidario de esta idea: “in the work of the Stoic Epictetus, moral choice (prohairesis) is something more than a decision. It is the moral personality of the agent, virtually the same thing as the leading part of the soul (hēgemonikón)” ^{(Inwood and Gerson 2008, p. 209)}.

Con el mismo matiz habla ^{Cassanmagnago} y ^Rist: “prohaíresis ed hege­monikon sono in Epitteto termini a un dipresso coincidenti (ben diverso l’atteggiamento della scuola, che distingueva con precisione i termini filo­sofici e i corrispettivi concetti)” ^{(Cassanmagnago 2009, p. 95, n. 24)}; “In Epictetus prohairesis is often used as the equivalent of ἡγεμονικὸν, the Stoic ruling principle” ^{(Rist 1975, p. 105)}.

Si le tomamos la palabra a ^{Haines (1916)}, habría que aceptar que dicha equivalencia ya era sostenida hace casi dos milenios, nada más y nada menos que por el emperador Marco Aurelio en sus Meditaciones (ASI, en lo siguiente). Si en efecto el emperador filósofo era de este parecer, podríamos asumirlo como resultado directo de su lectura de las Diss.⁵⁷ El pasaje clave es éste:

[T10:] A mi proaíresis le es por igual indiferente la proaíresis del prójimo, como también su hálito vital y sus carnes. Incluso si es verdad que, sobre todo, hemos nacido unos por otros, sin embargo, las partes rectoras (ἡγεμονικὰ), una por una, tienen su propia autoridad, porque si no la maldad del prójimo sería mala para mí, cosa que no aprobó Dios, para que no dependiera de otro que yo fuera desa­fortunado⁵⁸ (cf. ASI XII.33).

Haines resalta que, sin perder el hilo conductor del discurso, el emperador hace un cambio de términos sin mayor reparo, de “προαιρετικόν” (“power of choice” en su traducción) a “ἡγεμονικόν” (“Ruling Reason”). Por ello, apunta Haines 1916, p. 227, n. 2: “<Power of choice> Not distinguishable from ‘Ruling Reason’ ”.

Por otra parte, en una posición intermedia, pero mucho mejor justificada, se ubica Long (2002, p. 211), quien en principio sí cree que hay razones para sospechar una identidad entre ambos conceptos. En medio de una lamentable parquedad, el argumento al que más extensión le dedica y, en ese orden, acaso el más importante para él, es el concerniente a los pasajes paralelos (3) que enunciamos en nuestro cuadro comparativo proaíresis-hēgemonikón. Los otros dos argumentos que (apenas) menciona son la total soberanía de lo hēgemonikón señalada en Diss. IV.5.4.1, algo que ―vimos más arriba― sólo es predicable de la proaíresis, y el involucramiento (cuya naturaleza no especifica él) entre proaíresis y asentimiento e impulso, “which are basic faculties of the hēgemonikon in Stoic doctrine” (Long 2002, p. 211).

Sin embargo, luego de esto, Long (2002, pp. 211-212) se manifiesta en contra de tomarlos como sinónimos, aludiendo a dos razones: en primer lugar, hēgemonikón no implica, de suyo, algo racional ―pues, en efecto, los estoicos pensaban que los irracionales también tienen hēgemonikón (cf. Calcidio, Commentarium in Platonis Timaeum 12-25 (BS 13.14); Séneca, De ira 1.3.2-8 (BS 25.12; SVF 3.215))―; en segundo lugar, hēgemonikón no es sinónimo de todo aquello que sólo depende de nosotros ―pues en lo hēgemonikón está también la facultad de la phantasía, cuyas representaciones no nos llegan cuando o como queramos―. Entonces, proaíresis ―concluye Long 2002, p. 212― será el concepto que usa Epicteto para distinguir “la mente” en donde pasan cosas que no están en nuestro poder (i. e. lo hēgemonikón) de aquello otro donde sólo sucede lo que sí depende ente­ramente de nosotros.

Ahora, ¿cuál es nuestra posición? ¿Es, por los argumentos examinados, lo hēgemonikón exactamente lo mismo que la proaíresis (y, por consiguiente, lo mismo que la δύναμις λογική y que la χρηστικὴ δύναμις ταῖς φαντασίαις)? ¿O sí son cosas distintas? Pensamos que lo segundo. Es innegable que hay una tremenda cercanía entre la proaíresis y lo hēgemonikón, pero no es descabellado intentar distinguirles. Más arriba citamos Diss. II.23.6-11 (nuestro T7) y deliberadamente no resaltamos un detalle enorme para aprovecharlo aquí: Epicteto llama “dýnamis” a la proaíresis. Hay cinco ocurrencias de esto en todo el corpus epicteteo, dos de ellas son explícitas, tres implícitas, todas en Diss. II.23.

Veámoslas en su orden de aparición. La primera de ellas es una elipsis, pero no parece dar pie para grandes discusiones: en II.23.7.2, Epicteto pre­gunta por aquello que es capaz de juzgar el valor de las dynámeis de la vista y el oído, y en II.23.7.3-7.4 responde que no es ninguna de esas dynámeis la que lo hace. Varias preguntas en la misma línea desembocan en la primera respuesta: la que juzga a las antedichas dynámeis es la “τῇ χρηστικῇ τῶν φαντασιῶν” (II.23.7.7-8.1), en donde, si bien una parte del sujeto queda omitida, se puede asumir por lo que dirá un par de líneas más abajo y por lo que dijo en otros pasajes (i. e. que aquello que usa las representaciones es una dýnamis⁵⁹). Luego viene una segunda tanda de preguntas sobre el mismo asunto (nuevamente acerca de cuándo o cómo usar las dynámeis, ejemplificadas otra vez con la vista y el oído), en II.23.8.2-3 confirma que estamos buscando una dýnamis (“¿Cómo es posible que alguna otra facultad sea superior a ésta, que incluso se sirve de las demás como ayudantes? (πῶς οὖν δύναταί τις ἄλλη δύναμις κρείσσων εἶναι ταύτης, ἣ καὶ ταῖς λοιπαῖς διακόνοις χρῆται)”), y en II.23.9.5 pregunta por última vez y responde, ambas cosas de manera elíptica: “ἡ ὁρατική; οὔ, ἀλλ’ ἡ προαιρετική”. Después de esta primera alusión implícita a la dýnamis proairetikḗ, siguen tres líneas de preguntas en el mismo espíritu de las tandas anteriores, y en II.23.11.1 tenemos, a modo de respuesta, la primera alusión explícita a la proaíresis como una dýnamis: “¿Cuál es la que cierra y abre los oídos? ¿Por medio de cuál son curiosos e inquisitivos o, al revés, inconmovibles al discurso? ¿La <facultad> auditiva? No es otra sino la facultad de la proaíresis (τίς ἡ τὰ ὦτα ἐπικλείουσα καὶ ἀνοίγουσα; τίς, καθ’ ἣν περίεργοι καὶ πευθῆνες ἢ πάλιν ἀκ<ίνη>τοι ὑπὸ λόγου; ἡ ἀκουστική; οὐκ ἄλλη ἢ ἡ προα<ιρετι>κὴ δύναμις)”.⁶⁰

Líneas más abajo se encuentran las otras tres apariciones (la segunda explícita y las otras dos implícitas). Como el pasaje es fundamental para nuestro punto, vale la pena citarlo:

[T11:] Entonces, ¿qué? ¿Desprecia alguien las otras facultades? ¡Desde luego que no! ¿Dice alguien que no tengan ninguna utilidad o provecho excepto⁶¹ la facultad de proaíresis (τῆς προαιρετικῆς δυνάμεως;)? ¡Desde luego que no! ¡Cosa insensata, impía, desagradecida para con dios! Mas da a cada uno su valor. Pues también el asno tiene su utilidad, pero no tanta como el buey; también la tiene el perro, pero no tanta como el sirviente; también la tiene el sirviente, pero no tanta como los ciudadanos; también la tienen éstos, pero no tanta como los gobernantes. Sin embargo, no por ser los unos mejores se ha de despreciar la utilidad que pro­porcionan los otros. También la facultad de elocución tiene cierto valor, pero no tanto como la <facultad> de proaíresis (τῆς προαιρετικῆς). Cuando digo esto, que nadie crea que me parece oportuno que despreciéis la elocución; ni los ojos, ni los oídos, ni las manos, ni los pies, ni el vestido, ni el calzado. Pero si me preguntas “¿qué es lo mejor de lo que existe?”, ¿qué decir? ¿La <facultad> de elocución? No puedo, sino que diré que la <facultad> de proaíresis (τὴν προαιρετικήν), cuando llega a ser recta. Porque ésta es la que se sirve de aquélla y de todas las demás facultades tanto grandes como pequeñas. Si ésta es recta, el hombre [bueno] se vuelve bueno; si falla, el hombre se vuelve malo. Con ésta somos desdichados, di­chosos, nos censuramos unos a otros, nos complacemos <unos con otros>; en una palabra, es lo que, si se descuida, produce la infelicidad y, si se alcanza con esfuerzos, la felicidad.⁶²

Las últimas dos elipsis tampoco parecen problemáticas de completar: “También la facultad de elocución tiene cierto valor, pero no tanto como la <facultad> de proaíresis (ἔστι τις ἀξία καὶ τῆς φραστικῆς δυνάμεως, ἀλλ’ οὐχ ἡλίκη τῆς προαιρετικῆς)” (II.23.25.7-26.1); “¿La <facultad> de elocución? No puedo, sino que diré que la <facultad> de proaíresis, cuando llega a ser recta (τὴν φραστικήν; οὐ δύναμαι· ἀλλὰ τὴν προαιρετικήν, ὅταν ὀρθὴ γένηται)” (II.23.27.3-28.1).

Resaltar (y defender, en el caso de las elipsis) estos pasajes es importante porque gracias a éstos tenemos una característica más, específicamente suya: la proaíresis es una dýnamis. Lo dijimos todo el tiempo más arriba (basta mirar nuestro primer cuadro comparativo), pero en ese momento no fue importante resaltarlo por cuanto no representaba un elemento distintivo con respecto de los otros dos conceptos con los cuales la estábamos comparando (i. e. la dýnamis de usar las representaciones y la dýnamis logikḗ). Sin embargo¸ acá sí que le podemos sacar provecho: mientras que Epicteto llama a la proaíresis, más de una vez, una dýnamis, en cambio no existe un solo lugar dentro del corpus epicteteo en donde a lo hēgemonikón se le llame, describa o defina como una dýnamis.⁶³ Es importante porque, a partir de esto, podríamos tratar de disipar las sospechas sobre una supuesta identidad: tal como podemos distinguir aquello que ejerce una facultad de la facultad misma (por ejemplo, distinguimos el ojo del ver), podemos distinguir lo hēgemonikón (i. e. aquello que ejerce la facultad) de la proaíresis (i. e. su facultad). Así pues, nuestra interpretación es que, aunque inseparables en el caso del ser humano, proaíresis y hēgemonikón sí son distintos.

Y podemos defender esto último sin necesidad de echar abajo el método que usamos más arriba ni las dos primeras relaciones de identidad que concluimos. Es decir, así como podemos afirmar que la visión distingue el color de un objeto y que el ojo distingue el color de un objeto sin que con ello estemos afirmando que la visión y el ojo son lo mismo (no damos ese paso porque sabemos que lo uno es una facultad, lo otro, aquello que la posee), de manera análoga podemos afirmar que la proaíresis es aquello que usa a todas las demás facultades, que las escruta, que calcula el valor de cada cosa (cf. II.23.6-7) y también que lo hēgemonikón es aquello que se sirve de todas las demás facultades, que las escruta, que elige, que rechaza (cf. IV.7.40-41), sin que con ello estemos estableciendo una relación de identidad ―no damos ese paso porque sabemos que la proaíresis es la facultad, lo hēgemonikón aquello que la posee (como a todas las demás facultades, según vimos en nuestro T8)―. Una vez más: aquello que nos permite distinguirlos es la cualidad de dýnamis de la proaíresis. Y, por supuesto, en aras de reforzar nuestro argumento sobre la separación de tales conceptos, sin problema podemos adherir los argumentos de Long que expusimos más arriba, con los que nuestra interpretación es compatible.

A lo largo de este escrito intentamos comprender qué es la proaíresis en la filosofía de Epicteto, para lo cual recogimos e intentamos articular las que parecen ser sus principales cualidades. En este punto, a modo de conclusión, podemos afirmar que proaíresis es (1) una facultad (2) de carácter racional,⁶⁴ (3) superior entre todas las del ser humano, (4) que administra, pero, en cierto sentido, también engloba a las demás facultades o, en suma, a todo lo que está ciento por ciento en nuestro poder (lo eph’ hēmîn). También dijimos que (5) es el máximo don que la divinidad nos ha dado (es la partícula divina en nosotros) y (6) es aquello de cuyo ejercicio (si correcto o incorrecto) depende, enteramente, el alcanzamiento de la felicidad. Para terminar, dijimos que (7) la proaíresis y lo hēgemonikón no son exactamente lo mismo, sino que la primera es una facultad de lo segundo, aunque sobre este último punto somos conscientes de que es casi imposible afirmar algo con total certeza. Acaso no sea incapacidad nuestra ni de los otros que nos preceden, acaso sea que no existen los elementos en las obras de Epicteto (o, por lo menos, en las que tenemos hoy)⁶⁵ para una resolución contundente así son una y la misma cosa. Quizá le estamos exigiendo al corpus epicteteo más de la cuenta: al inicio de este artículo hicimos dos advertencias que están conectadas: (1) no existe una definición clara de la proaíresis en (2) un texto que no ambiciona total rigor académico. Tanto en Diss. como en Ench. sólo hay muchas caracterizaciones de la proaíresis y lo nuestro aquí fue tratar de articularlas, de comprender cómo encajan unas con otras para lograr armar un bosquejo más o menos comprensible de tal concepto. Acaso desear ir más allá, i. e. tener una taxonomía exacta del alma, sea apaideusía (en el sentido aristotélico, no en el epicteteo).⁶⁶ A fin de cuentas, el objetivo de las lecciones de Epicteto no era suministrar una cartografía anímica clara y distinta, sino darnos lo suficiente para entender de qué depende nuestra felicidad y exhortarnos a poner manos a la obra para alcanzarla. Nuestras discusiones bizantinas al gran Epicteto seguramente le parecerían una tremenda necedad. Y quizá tenga toda la razón.

Queda todo lo dicho a discusión.