1. Introducción: acerca de las dificultades de la traducción

Las dificultades de traducir un texto pueden caracterizarse desde múltiples perspectivas. A continuación, en este y en el próximo apartado, realizaremos algunas consideraciones en torno a la labor del traductor y a la teoría de la traducción para enmarcar el presente trabajo, el cual se desplegará en un doble aspecto: en primer lugar, en relación con nuestra tarea como traductores de la obra lucreciana y, en segundo lugar, en lo concerniente a las reelaboraciones lexicales llevadas a cabo por Lucrecio en su condición de traductor de la filosofía epicúrea en lengua latina.

Las problemáticas decisiones que deben abordarse cuando se procura traducir a nuestra lengua una obra clásica se originan, en muchas ocasiones, desde el momento mismo de trasponer el título. Un interesante ejemplo al respecto es el Philopseudés de Luciano de Samosata (s. II d. C.) traducido generalmente como El aficionado a las mentiras. Esto nos ubica no solo ante las dificultades sino también ante las suspicacias del ejercicio de la traducción, además de revelar la necesidad de satisfacer coyunturas contextuales a las que se suele enfrentar el traductor. En particular, lo apre­ciamos en la encrucijada de traducir el sustantivo phílos que expresa, como sostiene Chantraine, no una relación sentimental sino la pertenencia a un grupo social.¹ Si, por el contrario, nos enfrentamos al adjetivo phílos, -e, -on, en un sentido pasivo, este significa “amado”, “querido” refiriéndose indistintamente a personas o cosas, por lo cual la palabra implica —incluso en un sentido activo— ideas de afectividad y de amistad. No obstante, a partir del análisis de Benveniste, phílos en Homero presenta dos significaciones: además de “amigo” tiene el valor de un posesivo que no implica una relación amistosa.² Benveniste, a su vez, agrega un tercer dato: el verbo phileîn no significa solo “amar” o “experimentar una amistad”, sino también “besar”; de ahí su derivado phílema, es decir “beso”.³ Precisamente, Lucrecio se sirve de este préstamo nominal para referirse en forma satírica a un tipo de mujer de labios voluminosos en el contexto de su catálogo femenino (^{Lucr., IV.1169}: labeosa philema, la de labios grandes, “un beso”). En dicho catá­logo, el poeta-filósofo emplea numerosos vocablos de origen griego, como melichrus (color de la miel), acosmos (desarreglada), dorcas (gacela), chariton mia (una de las gracias), cataplexis (pieza prodigiosa), traulizi (la que tartamudea),⁴ entendiendo que “Venus entretiene a los amantes con simulacros”.⁵ Revisaremos más adelante en qué medida Lucrecio mantiene transliteraciones del griego.

Por otra parte, cabe señalar que el adjetivo phílos aparece en numerosos vocablos compuestos donde, como en el ejemplo de Luciano, ocupa el primer lugar en la composición léxica con un sentido semejante al último de los mencionados por Chantraine. En el caso del título de la obra de Luciano, phílos entra en composición con otro término polisémico, el sustantivo pseûdos,-eos, (tó) que, además de significar “mentira” o “falsedad”, puede traducirse por “invención poética”.⁶ Esto último es posible si tenemos en cuenta que en la idea de ficción se inserta, según Iser, una dualidad —ficción y ficcionalización—, cuya naturaleza depende del contexto: las mentiras y la literatura son el resultado de una duplicación en la que cada una sobrepone los límites de la referencialidad a partir de sus propios medios.⁷ Iser nos obliga a detenernos en el equívoco que generan ambas palabras, ya que cada sentido ilumina al otro en la medida en que

Ambos significados comprenden procesos similares, que podemos denominar ‘su­per­posiciones’: la mentira se coloca por encima de la verdad, y el trabajo li­te­rario excede el mundo real que incorpora. Por lo tanto, no sorprende que las ficciones literarias hayan sido identificadas frecuentemente como mentiras, aunque presenten su no-realidad como si esta sí existiera.⁸

2. Aspectos teóricos sobre la traducción

Como hemos ilustrado a través de los ejemplos anteriores, la tarea del traductor es una labor comprometida que debe lidiar con numerosas equi­va­lencias semióticas en la transposición entre códigos lingüísticos. Este proceso se torna más complejo en la medida en que se multiplican los siglos y las distancias culturales que separan al traductor de los textos sobre los cuales ejerce su labor hermenéutica.

Entendemos que resultan pertinentes las palabras de Ricoeur, quien, en una reflexión sobre la pluralidad y la diversidad lingüísticas, recuerda a Steiner para quien traducir y comprender eran la misma cosa.⁹ Asimismo, Ricoeur acepta que la traducción implica hacer frente a una encrucijada: desde una perspectiva estricta, traducir es transferir un mensaje de un lenguaje a otro, pero, en un sentido amplio, es sinónimo de interpretación de cualquier conjunto significativo dentro de la misma comunidad de habla.¹⁰ Desde un marco similar de una concepción fenomenológica de la traducción y sus implicancias hermenéuticas, resultan significativas las ideas de ^{Hans Georg Gadamer}. En su obra Verdad y método el autor sostiene, de manera cercana a Steiner, que toda comprensión implica una interpretación, esto es, un modo de acceder a los diversos sentidos del mundo. Solo desde la apertura del mundo como horizonte es posible efectuar una traducción que, como tal, siempre compromete un reescribir y, por ende, el inicio de un diálogo.

Incluso, se advierte en Gadamer la concepción de la traducción atravesada primariamente por un carácter dialógico que conlleva su dimensión comunitaria, algo que se puede producir bajo el modo de dialogar con la tradición o con los contemporáneos, con la fusión de horizontes que se desprende de esto.¹¹ En tal sentido, el haber abordado la traducción del texto lucreciano nos colocó en un intercambio con los inicios de la filosofía en lengua la­ti­na, que para ser adecuadamente interpretada requiere del conocimiento de lo ocurrido con la tradición textual, la recepción inmediata y posterior de la obra, a la vez que con los posibles sentidos que pueda adquirir en la contemporaneidad. Traducir a Lucrecio es una adecuada manera de acer­carnos a lo que significa establecer un diálogo con la tradición y, al mismo tiempo, deconstruirla.

Cabe preguntarse si en este desafío por poner en funcionamiento las transferencias semióticas entre los códigos se trasciende el hecho mecánico y se opera cognoscitivamente en el traspaso de enunciados de modo equi­valente. Para Schroeder, traducir un texto implica emplear un buen caste­llano que se acerque lo más posible al original.¹² Podemos estimar dicha aseveración como una suerte de norma en nuestra labor: traducir implica mantener una relación estrecha con la lengua original y manifestar el texto resultante en un código comprensible para el mayor número de receptores. Esto presupone una pregunta por la traductibilidad, en tanto la posibilidad de traducción es el fundamento de la tarea semiótica, a la vez que posibilita la construcción de sentidos.¹³ Es por esta razón que, al generarse cadenas superpuestas de significación, la transitividad término a término deviene dificultosa. Revisaremos más adelante un ejemplo paradigmático al respecto, en el que una de las primeras palabras del poema lucreciano fue traducida por un sintagma, ya que permitió transferir más cercanamente la significación del término empleado por el poeta-filósofo.

De lo dicho hasta aquí, la posibilidad de alcanzar una asepsia en una construcción de comparables —característica de una traducción literal— parece acercarse a un desideratum, ya que los significados constituyen unidades definidas por la cultura. Desde esta perspectiva, según afirma Eco, “reconocer la presencia de estas unidades culturales equivale a entender el lenguaje como un fenómeno social”.¹⁴ Por lo tanto, traducir implica hacerse cargo de las significaciones y, además, de la serie de aclaraciones que se circunscriben al sistema cultural de una sociedad.¹⁵

Para llevar a cabo una labor de traducción, que respete las expectativas que hemos mencionado previamente, resulta necesaria la asistencia de dife­rentes disciplinas que ayuden al traductor no solo en el reconocimiento y la comprensión de los contextos evidentes, sino de aquellos otros que Ricoeur llama “contextos ocultos”, es decir, las connotaciones intelectuales, afectivas, públicas, privadas, propias de una clase, un medio, un círculo.¹⁶ Por lo tanto, entendemos que el traductor es un intérprete que requiere de numerosos instrumenta para desarrollar su labor interpretativa, como advierte Steiner;¹⁷ se le exige un desciframiento de la lengua-fuente —una decodificación— para volver a codificar el mensaje en una lengua-receptora.¹⁸ Este proceso comunicativo, según Benjamin, equivale a una sinapsis vinculante que actualiza todo proceso semiológico, confrontando con “la extrañeza de las lenguas”¹⁹ para vencer, finalmente, las zonas de intraductibilidad diseminadas a lo largo del texto.²⁰

Algunos de estos cuestionamientos teóricos orientaron nuestra traducción de De rerum natura, de ^{T. Lucrecio Caro}, editada y publicada por Editorial Las cuarenta, en octubre de 2020. Dicha tarea se abordó desde una pers­pectiva interdisciplinaria, atendiendo las dificultades filológicas, filo­sóficas y científicas del texto lucreciano, comprendiendo la actividad en su carácter dialógico en relación con la tradición y el contexto textual de la obra, como se señaló más arriba. En particular, tuvimos en consideración que nos enfrentábamos a un discurso poético de carácter filosófico en el que existe una unión inseparable entre la sonoridad y el sentido, además de que los campos semánticos no resultan superponibles en lenguas diferentes.²¹ Esta conceptualización de Ricoeur recuerda la caracterización que Julia Kristeva hace en torno al lenguaje poético, al que admite como una “particularidad” del código lingüístico ordinario.²² Su puesta en práctica en la composición literaria revela las posibilidades exploratorias de las que puede valerse el creador puesto que son infinitas.²³

3. Aspectos prácticos de la traducción de De rerum natura

Ahora desarrollaremos algunos problemas relativos a la trasposición entre lenguas. Para ello seleccionamos ejemplos significativos del texto lucre­ciano, tales como la palabra voluptas, en el contexto del proemio inicial, la terminología en torno al animus y al anima y un conjunto de vocablos con los que Lucrecio reprodujo la concepción del materialismo epicúreo.

La primera discrepancia que enfrentamos en relación con las traducciones pre­cedentes fue el sustantivo voluptas (Lucr., I.1), tradicionalmente traducido por “deleite” o “placer”, en tanto se establece una estrecha relación semántica con la palabra griega hedoné. No obstante, cabe señalar que, entre los sentidos que se reconocen para este sustantivo, se encuentra el de los antiguos filósofos jonios que lo asociaban con “la cualidad sensible de un objeto (gusto, sabor, olor, etc.)”.²⁴ En consecuencia, no ha de resultar extraño que la gnoseología epicúrea base sus fundamentos, según García Gual, en “el papel primordial de las sensaciones, que nos suministran el material de nuestro conocimiento”.²⁵ Epicuro incorpora esta significación a su sistema, pero destaca preferentemente el sentido de lo placentero en la fundamentación de su ética ante la necesidad de extirpar un malestar, un dolor corporal o intelectual proveniente de ciertas carencias sufridas por el cuerpo y de las falsas creencias que perturban el alma humana.²⁶ Epicuro, entonces, opone a estos dolores el placer, el cual entiende como principio y fin de una vida feliz y, además, bien primero y congénito, opuesto a las perturbaciones somáticas y psíquicas del hombre.²⁷ De esta manera, es admisible preguntarnos por la posibilidad de la convergencia entre ambas significaciones en el pensamiento epicúreo. De acuerdo con ^Bieda, resulta factible aceptar que sucede efectivamente así, ya que hedoné “refiere origi­nalmente a los placeres o goces sensuales; de allí su filiación original con lo corporal en tanto sede de los estímulos sensoriales”.²⁸

La denostación de la vida ciudadana y la persecución de la felicidad por parte del filósofo del Jardín, asociadas a la consecución de los placeres, motivaron el descrédito y las erróneas interpretaciones sufridas por el epicureísmo desde la Antigüedad.²⁹ Tal como señala ^Fowler, M. Tulio Cicerón fue uno de sus más pertinaces detractores en lo que concierne a la posición epicúrea de no intervenir en política.³⁰ Con todo, este no fue el único motivo de la oposición del arpinate hacia Epicuro y su pensamiento filosófico: así lo demuestran las argumentaciones en contra de la figura liberadora del maestro, de la muerte del alma junto con el cuerpo, de la no aceptación del dolor. Cicerón afirma: “Epicuro dice, en verdad, tales cosas que, a mí ciertamente, me parece que mueven a risa” (^{Tusc., II.17, ed. 1918}: Epicurus vero ea dicit, ut mihi quidem risus captare videatur). Por lo tanto, elucidar los contextos evidentes y los ocultos en lo que atañe a la significación del término voluptas nos condujo oportunamente a no tomar a la ligera su traducción, pues debían considerarse las referencias contextuales.

La decisión de interpretar voluptas como impulso vital generador de la vida, metaforizado en la diosa Venus, se fundamenta primeramente en cuestiones lingüísticas. En efecto, en la raíz del sustantivo se encuentra el adverbio volup, derivado del verbo volo ², que significa “aquello conforme a los deseos”. Asimismo, voluptas se relaciona con la genitalidad —en OLD §5 se traduce por “relación sexual”—; de ahí la vinculación con la pulsión vital que existe entre las acepciones particulares del verbo volo ² en la medida en que se combinan, en el campo semántico de la volición, el deseo y la decisión.³¹ Establecimos, entonces, aquellas cadenas semánticas necesarias, como parte del trabajo hermenéutico del traductor.

También se contemplaron las posibles fuentes empedócleas que habría utilizado Lucrecio para componer el proemio inicial, según el comentario de ^Sedley.³² El crítico extiende su análisis a los primeros veinte hexámetros en los que se alaba a la nutricia ^{(Lucr., I.2: alma)} Venus, llamada por el poeta Aeneadum genetrix (engendradora de los Enéadas), que representa la fuerza vital de toda la naturaleza. La puesta en marcha de este principio generativo ha dispuesto en el cielo los astros ^{(Lucr., I.2)}, la viabilidad de las aguas del mar ^{(Lucr., I.3)}, la fertilidad de la tierra ^{(Lucr., I.3)}, la creación de todos los seres animados ^{(Lucr., I.4)} y la luminosidad del día ^{(Lucr., I.5)}, haciendo huir los vientos ^{(Lucr., I.6)} y las nubes ^{(Lucr., I.7)} como sinónimos de la oscuridad del caos. La manifestación del “aspecto primaveral del día” (^{Lucr., I.10}: species verna diei) vigoriza la fecundidad del Favonio (^{Lucr., I.11}: viget genitabilis aura favoni) y los seres animados (aves, ganados, peces) “son golpeados” por la energía de la diosa (^{Lucr., I.13}: perculsae […] tua vi)³³ y “cautivados por su encanto” (^{Lucr., I.15} [14]: capta lepore). De esta manera, infligiendo “un tierno amor” (Lucr., I.19: incutiens blandum […] amorem) se logra la propagación deseosa o apasionada de las especies a través del tiempo (^{Lucr., I.20}: cupide generatim saecla propagent), como conclusión del despliegue de la materia.³⁴

Otra sección de la obra lucreciana, que evidencia las dificultades y los esfuerzos interpretativos relacionados con el proceso de traducción, es la referida al tratamiento del tema del alma en el libro tercero. Cabe destacar que, en el marco de la reflexión lucreciana, estas elucidaciones implican no solo un estudio y un análisis de la naturaleza de las cosas, sino también se convierten en un camino para alcanzar la imperturbabilidad. En esto, Lucrecio, al igual que Epicuro, liga profundamente la teoría y la práctica del ejercicio filosófico, pues son dos aspectos de una misma actividad. Desconocer la naturaleza del alma tiene consecuencias graves en el hombre ya que se generan miedos infundados, tales como la creencia en la inmortalidad y los castigos de ultratumba. Para liberar a la humanidad de esto, Lucrecio presenta la compleja tríada terminológica de animus, ani­ma y mens de la siguiente manera: “tiene que aclararse la naturaleza del ánimo y del alma” (Lucr., III.36: atque animae claranda meis iam versibus esse). Schiesaro, al analizar las argumentaciones lucrecianas, recuerda las diferencias que el poeta-filósofo establece entre estos dos términos: animus, que tiene su sede en el pecho, predomina como rector del anima ejerciendo funciones psicológicas e intelectivas.³⁵

Lucrecio, persistiendo en sus estrategias didácticas, define qué entiende por animus desde una perspectiva materialista: “En primer lugar digo que el ánimo, lo que a menudo llamamos mente, / en donde está localizado el entendimiento y el principio rector de la vida, / es una parte del hombre, no menos que la mano y el pie” (Lucr., III.94-96: Primum animum dico, mentem quam saepe vocamus, / in quo consilium vitae regimenque locatum est, / esse hominis partem nilo minus ac manus et pes). A continuación, insiste en que el ánimo y el alma subsisten unidos entre sí (Lucr., III.136: coniuncta) constituyendo una única naturaleza (Lucr., III.137: unam naturam conficere ex se). Pero, el ánimo junto con la mens, a los que Lucrecio llama consilium (Lucr., III.139) domina el cuerpo ubicado “en la mitad del pecho”, es decir, en el corazón (Lucr., III.140: Idque situm media regione in pectoris). Por otra parte, aclara que “la restante parte del alma diseminada por todo el cuerpo / obedece y se mueve según el mandato de la mente” (Lucr., III.143-144: Cetera pars animae per totum dissita corpus / paret et ad numen mentis momenque movetur); de esto se infiere la sinonimia que se establece entre los sustantivos animus y mens.

Por su parte Cicerón sostiene algo similar en relación con la terminología referida al alma. Al respecto, podemos establecer una comparación y una interacción dialógica entre la versión lucreciana y la traducción ciceroniana del Timeo platónico. Tal obra del arpinate contiene una pequeña introducción —incompleta por una laguna— en la que se relata un diálogo sobre fenómenos de la naturaleza que mantuvo Cicerón con Nigidio Fígulo y Cratipo de Pérgamo, jefe de los peripatéticos.³⁶ En la sección en que traduce la voz griega psyché, en particular las páginas 34a a 36b del original platónico, Cicerón utiliza el término animus, que aparece citado veintidós veces en todo el texto, mientras anima presenta una menor frecuencia, tan solo lo emplea en siete ocasiones.³⁷ La preponderancia del uso de animus sobre anima es notoria en toda la obra de Cicerón; en cuanto a la relación entre ambos términos, esta puede esclarecerse a través del libro I de Tusculanae Disputationes, en el que se revisan las diversas concepciones del alma, lo que resulta una muestra del carácter dialógico que la temática poseía en aquel período.³⁸ Para apreciar el significado de animus se recurre a una serie de vocablos: por ejemplo, animus es puesto en relación con mens y ratio. En efecto, el ánimo es considerado el principio rector de todo hombre, pero lo es mediante la mens, constituyendo la parte del hombre que es inmortal; en cambio, el anima es el soplo que se expele al perder la vida, coincidiendo en la naturaleza sutil que le asigna Lucrecio: “Pues a los moribundos aban­dona una tenue brisa mezclada / con vapor, al mismo tiempo el vapor arrastra aire consigo” (^{Lucr., III.232-233}: Tenvis enim quaedam moribundos deserit aura / mixta vapore, vapor porro trahit aera secum).³⁹

De esto último inferimos que la significación otorgada a los términos es similar entre ambos autores, si bien corroboramos una diferencia significativa: Lucrecio, coherente en su posicionamiento epicúreo, combate la idea de la inmortalidad del alma, mientras que Cicerón, cercano al estoicismo y a la psicología de Posidonio, sostiene tal argumentación.⁴⁰ En la exposición de estas consideraciones terminológicas, iniciadas por Lucrecio y continuadas por Cicerón, apreciamos lo mencionado por ^{Eco (1994)}, esto es, que traducir im­plica exponer las significaciones y también las aclaraciones necesarias para el sistema cultural de la sociedad que las recibe.

Estos ejemplos —que podrían replicarse en un número considerable, comenzando por las diversas formas con las que se refiere a los átomos (átomoi): rerum primordia, materiem, genitalia corpora, semina rerum, cor­pora prima en I.55-61—,⁴¹ nos advierten sobre el modo en que Lucrecio bregó por la elaboración de un lenguaje filosófico en Roma, traduciendo los términos técnicos del griego, labor para la cual se requería de precisión y definición, tal como sostiene ^Dalzell.⁴² El propio poeta-filósofo sostenía con vehemencia ser el primero en haber transmitido la sabiduría filosófica antigua in patrias voces^{(Lucr., V.335-337)},⁴³ superando las limitaciones de la propia lengua latina: “Y no escapa a mi ánimo que es difícil iluminar / en versos latinos los oscuros hallazgos de los griegos, / sobre todo cuando muchas cosas deben tratarse con nuevas palabras / a causa de la pobreza de nuestra lengua y la novedad de los temas” (Lucr., I.136-139: Nec me animi fallit Graiorum obscura reperta / difficile inlustrare Latinis versibus esse, / multa novis verbis praesertim cum sit agendum / propter egestatem linguae et rerum novitatem).⁴⁴

Comprobamos de este modo cómo Lucrecio llevó a cabo un significativo esfuerzo para transmitir a Roma, según entiende Kristeva, “la mayor suma materialista de la Antigüedad, punto de encuentro de todas las teorías mate­rialistas legadas por Grecia”.⁴⁵ Pero no se limita a esto el empeño lucreciano, pues se propuso desarrollar una teoría lingüística acorde con su sistema filosófico en la que las palabras se entienden como ensamblajes de átomos a la manera de significantes fónicos y escriturales que vuelan de palabra en palabra.⁴⁶ De esta manera, se constituye una infraestructura significante que se funde ordenadamente con la naturaleza. Lucrecio, consciente de la hercúlea tarea afrontada al transferir un vocabulario filosófico proveniente de otra convención significativa, consideró que “las letras son átomos ma­teriales y los átomos letras”,⁴⁷ al afirmar:

Así como en el poema se considera la existencia del vacío para dar cuenta del movimiento de los elementa en la naturaleza, el ejercicio de la traducción también presupone la presencia de espacios no ocupados, vacantes de significado que revelan las limitaciones de la propia lengua nativa.⁴⁸ El reconocimiento de esta dificultad es parte de la labor de Lucrecio como tra­ductor, quien a lo largo del poema opta por la transliteración de solo cuatro conceptos griegos: homoeomeria (Lucr., I.830, en la exposición de la doctrina de Anaxágoras), harmonia (Lucr., III.100, 118, 131, y IV.1248, en el contexto de la especialización musical del término y el rechazo de su uso en relación con el alma), prester (Lucr., VI.424 y 445, definición de una especie de tromba marina) y el sintagma chariton mia (Lucr., V.1162, que ya hemos referido en el contexto del catálogo de los males de amor). No obstante, a partir de los términos transliterados, Lucrecio recurre en su exposición al circunloquio y la paráfrasis, puesto que, aunque no exista una traducción precisa, “sin embargo, es fácil exponer con palabras lo mismo” (Lucr., I.833: sed tamen ipsam rem facilest exponere verbis).⁴⁹

En consecuencia, la tarea de traducción resulta en simultáneo una labor educativa, en tanto movimiento de expansión cultural que, mediante la readaptación, la perífrasis y la confrontación entre los textos, habilita la refle­xión metalingüística y el enriquecimiento sobre la lengua nativa en tensión dialógica con la lengua griega.⁵⁰ En este sentido, la traducción re­­sulta una actividad útil para la construcción de una teoría lingüística lu­cre­ciana, en la medida en que refleja el carácter necesario del lenguaje y permite reflexionar acerca de su origen, al que Lucrecio se refiere en el libro quinto de su poema: “Pero la naturaleza los forzó a emitir los variados sonidos / de la lengua y la utilidad hizo salir los nombres de las cosas” (Lucr., V.1028-1029: At varios linguae sonitus natura subegit / mittere et utilitas expressit nomina rerum).

4. Conclusiones

Tal como hemos mencionado, la tarea de traducir la obra lucreciana nos confrontó con el desafío de transponer un texto de una lengua a otra, en­ten­diendo que la interpretación es el último estadio en la búsqueda de equivalentes semánticos. El hecho de acceder al texto de Lucrecio para resolver sus múltiples cadenas de significantes presupuso una deconstrucción en una diversidad de planos, enmarcada según los fundamentos de la teoría de la traducción. Hemos revisado algunas referencias significativas sobre cómo el propio Lucrecio se enfrentó a la decodificación de un sistema de pensamiento que, a la vez, necesitaba la elaboración de un lenguaje específico; con este no solo reprodujo las bases sistémicas del epicureísmo, sino también adaptó retóricamente los requerimientos melódicos y poéticos de la tradición hexamétrica.

Por lo tanto, sostenemos que en el texto lucreciano se asiste a la elaboración de una teoría del lenguaje que está implícita en la propia praxis de la lengua y, en particular, en la poesía. A partir de ello, afirmamos que esta teoría del lenguaje elaborada por Lucrecio puede comprenderse como un caso paradigmático del ejercicio de la traducción, puesto que su propia obra implica una relectura y una reescritura de la tradición precedente.

Desde esta perspectiva adquieren importancia las afirmaciones de Cohen acerca de la dificultad para establecer un sentido único en la escritura y en la traducción, de manera semejante a lo que ocurre con la música; puesto que en ninguna de estas artes sus lenguajes están libres de la tensión del significado, el cual es necesario decodificar para comprender su estructura significante. Por ello, es posible pensar la traducción como una performance que el traductor visibiliza como una tarea centrada en la ejecución. En consecuencia, la fantasía de “tocar” o “ejecutar” el hecho literario estaría más cerca de cumplirse: la traducción es una transducción,⁵¹ a otra melodía, es decir, a otra lengua.⁵²

En definitiva, Lucrecio configura un intento original de transposición de códigos a través de la recuperación, apropiación o asimilación productiva de un vocabulario filosófico precedente. Por nuestra parte, el hecho de re-traducir la poesía lucreciana se constituyó en un desafío, al procurar mantener la mayor cercanía posible al texto latino y a su complejo entramado contextual. En esta tarea, las dificultades enfrentadas requirieron de numerosas reflexiones acerca de la traducción, algunas de las cuales hemos aquí compartido.