2.1 Género, sí, pero... sin pasarse

En relación con el primer bloque, la preocupación de estas autoras tiene que ver con el abuso que en las últimas décadas se habría hecho del concepto de género. Cuando Simone de Beauvoir afirma "no se nace mujer, se llega a serlo", rompe de manera novedosa con el biologicismo implícito en la comprensión de lo femenino. En consonancia con el existencialismo, Beauvoir defendió que no hay una esencia que predetermine el destino de las mujeres, del mismo modo que no hay una esencia de lo humano anterior a su propia existencia. Como se sabe, El segundo sexo es una indagación monumental sobre los imaginarios, mitos e imposiciones que hacen posible la fabricación de lo femenino tal como lo conocemos y su permanencia en la historia como objeto de dominación -como si la inferioridad femenina fuese un "hecho" que encontramos en la naturaleza-. A partir de este profundo análisis de lo que Beauvoir denomina la "condición femenina", las teorías posteriores separaron las diferencias sociales y culturales de las biológicas, el género del sexo. La categoría de género permitirá describir la construcción cultural que las sociedades realizan a partir de la diferencia sexual. Al descubrir que la interpretación del sexo es producto de la cultura, se abría la puerta para exigir la igualdad, así como para poner en tela de juicio las actividades, trabajos, roles y expectativas impuestas históricamente a las mujeres.

Hasta aquí las feministas ilustradas están completamente de acuerdo con Beauvoir, lo que las aleja tanto de una concepción biologicista de lo femenino como de la noción de diferencia sexual de Irigaray y de las italianas, y les permite impulsar la búsqueda de la igualdad que la Ilustración debe a las mujeres.²⁴ Ahora bien, para estas autoras, hay un momento en el que la reflexión sobre el género habría ido excesivamente lejos. Ese momento es cuando "género" no denota sólo la dimensión cultural de la diferencia sexual, sino también el carácter cultural del sexo, desestabilizando la aparente naturalidad y solidez de esta categoría. Parecería que el sentido común permite hacer la distinción entre el sexo y el género, pero la razón entra en conflicto cuando debe admitir que la separación entre ambas dimensiones es en sí misma problemática. Precisamente la frontera entre el sexo y el género "como problema" es el centro del argumento de Butler en El género en disputa. Allí la filósofa defenderá su contingencia. Cuando intentamos defender esa frontera, encontramos la misma dificultad que surge al tratar de distinguir en forma nítida entre la naturaleza y la cultura, porque, ¿dónde podemos decir que inicia lo natural en lo humano y dónde exactamente termina e inicia lo construido de nuevo? "¿Cómo vamos a encontrar el cuerpo que preexiste a su interpretación cultural?" (^{Butler 1990, p. 194}). Según Butler, la noción de un sexo más allá de la cultura está cargada de metafísica, es el mito epistemológico de lo dado en la medida en que incluye una serie de presupuestos e idealizaciones que no se discuten (por ejemplo, la supuesta concordancia entre cromosomas, gónadas, genitales y caracteres sexuales secundarios incluidos en un conjunto arbitrario al que llamamos "sexo"). Con estas inquietudes se cuestionará la naturaleza del sexo y, retomando la línea crítica abierta por Monique Wittig, Butler defiende que el sexo es también género, no su causa, sino su efecto. Aquí es cuando, para las ilustradas, la crítica al biologicismo desbordaría todos los límites (^{Rodríguez Magda 2019, pp. 101-109}).

¿Qué es lo que exactamente se desbordaría? Cuando a partir de Beauvoir se piensa que no existe una naturaleza femenina, el fundamento de la identidad deja de estar en el mundo de las ideas o de las esencias para situarse en lo social (^{Rodríguez Magda 2019}). Digamos que se produce una ruptura metafísica provechosa. Ya no hay más un eterno femenino que defina a priori qué es una mujer. Ahora bien, para las ilustradas, el final de la fundamentación biologicista no debería difuminar el conjunto de las mujeres que, ahora, sin el peso metafísico del "eterno femenino", se hace más evidente en su diversidad. Pero, entonces, si lo femenino no se encuentra en ninguna esencia eterna, ¿qué es lo que hace que una mujer siga siendo tal? ¿Cuáles son los criterios que le permiten formar parte de ese conjunto y no ser expulsada del mismo? La respuesta que surge, según el sentido común, parecería clara: el cuerpo sexuado femenino. Pese a sus diferencias, el cuerpo seguiría siendo la marca irreductible e incuestionada que une a todas las mujeres. Una cosa es que las mujeres no deban estar socialmente destinadas a cumplir con determinados roles por su biología y otra diferente, piensan las ilustradas, que no puedan distinguirse las mujeres de los varones. Como afirma Amorós, la distancia entre su propia lectura del "no se nace mujer, se llega a serlo" y la de Butler estriba en que, para Beauvoir, la construcción social no impide ver que "en cierto sentido hay un quién o unos quiénes", es decir, hay hombres que se benefician de la desigualdad (^{Amorós 2021, p. 347}).²⁵ Parece evidente que ya no necesitamos hablar de la "Mujer" como unidad metafísica, que se acepta la pluralidad entre mujeres, pero eso no significa, para nuestras autoras, que la línea férrea que separa lo femenino y lo masculino pueda cuestionarse, lo que muestra una comprensión uniforme y binaria tanto del sexo como del patriarcado -"ellos" frente a "ellas"-. Según las ilustradas, nacer con un sexo femenino impone siempre el género femenino que es la causa principal de la opresión -por encima de otras como el color de piel o la clase social-. Esta opresión estructural puede eliminarse con la búsqueda de la igualdad, pero no el "hecho" de pertenecer a uno de los dos conjuntos, mujeres u hombres. En otras palabras: se puede deshacer el género, pero no el sexo.

Sin embargo, al indagar más allá del sentido común, se abre una serie de interrogantes que es importante poner sobre la mesa. ¿Cuáles son los rasgos que comparten todas las mujeres para pertenecer a dicho conjunto y qué grado de diversidad admiten? Puede presuponerse que se trata de caracteres sexuales, pero no sabemos si son primarios o también secundarios o si deben coexistir ambos preservando cierta coherencia a riesgo de parecer lo que no se es y producir confusiones. Tampoco resulta claro si esos rasgos serían inamovibles a lo largo del tiempo o si se admiten variaciones puntuales y significativas. Por ejemplo, si se consideraría parte del conjunto a una mujer trans que se realiza una operación de reasignación de sexo, pero no a quien decide no pasar por el quirófano; o si en ninguno de los dos casos se aceptaría porque se imponen los rasgos sexuales de nacimiento y su interpretación social normativa como fundamentos inamovibles de la identidad de género. O si seguirá considerándose parte del grupo de las mujeres a alguien con un clítoris demasiado grande que pudiera semejarse a un pene; o a una butch con apariencia muy masculina por suponerse que sí posee genitales femeninos. En definitiva, ¿necesitaríamos para preservar el conjunto de las mujeres defender, en última instancia, algún tipo de vigilancia del sexo? ¿Tenemos que ir a ver qué es lo que se tiene entre las piernas o suponemos que cierta apariencia es suficiente? ¿Y qué pasa si la apariencia no responde a lo que una sociedad en un momento histórico determinado considera femenino? ¿Cómo saber entonces si se es parte del conjunto de las mujeres? Y si lo más importante en esta definición resulta finalmente lo genital, y siguiendo la misma lógica de vigilancia llevada al extremo, ¿sería exigible también la concordancia cromosómica? Aunque a simple vista parezca un problema zanjado, en realidad no resulta tan evidente qué significa pertenecer a una de las dos categorías sexuales. Además, estas categorías se conciben como universales, lo que niega la importancia de las identidades que se mantienen de manera ambigua o disruptiva respecto a la norma sexual. Una vez que se cuestiona el eterno metafísico femenino se reconoce la pluralidad, pero se trata de una pluralidad limitada o no excesiva, contenida gracias a la reificación metafísica del sexo.

Como se observa, si se plantea en estos términos la preocupación ontológica por la identidad se acaba por exigir, de manera paradójica, que se conserven ciertos elementos biológicos compartidos, aun cuando se parte del impulso contrario de la fórmula de Beauvoir: "biología no es destino". Además, esta operación teórica nos mete de cabeza en el embrollo de tener que discriminar y seleccionar con criterios arbitrarios, cosa que evidencia la interpretación contingente que define "lo femenino". Y aquí aparece el problema ante el que se alarma el feminismo ilustrado porque, si no contamos con criterios claros, si el sexo, último sostén que permitiría reunir a las mujeres, se vuelve indiscriminado y modificable, a merced de sus variaciones e interpretaciones culturales como parecería que pretenden la teoría queer y el transfeminismo, ¿qué tipo de identidad colectiva podrían tener las mujeres para seguir siendo consideradas parte de ese conjunto? ¿Qué justificaría que una mujer sea una mujer y no cualquier otra cosa? ¿Qué criterio fundamenta su pertenencia? Y ¿cómo sostener entonces una lucha colectiva de las mujeres? Sin eterno femenino, pero tampoco sin sexo biológico compartido o, en otros términos, sin un a priori simbólico ni material, ¿no sucedería que, en efecto, la identidad dejaría de tener un sentido colectivo y sería más bien una opción individual? ¿No se queda el sujeto sin ningún tipo de apoyo que le permita ser definido más allá de la autopercepción propia?²⁶ ¿Y qué le queda entonces además de elegir su identidad según la conveniencia del momento, como si ésta estuviese a su disposición en una barra libre? Es por este motivo que ^{de Miguel 2015}, como señalé antes, o ^{Rodríguez Magda 2019}, sostienen que la teoría queer es un producto más del neoliberalismo que lo refuerza silenciosamente. La proliferación de géneros no sería sino una trampa del capitalismo que conduce al solipsismo.²⁷ Además, una vez disueltos todos los fundamentos compartidos -esencia y sexo-, las mujeres se convierten en una simple identidad dentro de una diversidad más amplia y dejan de ser la identidad que reúne y engloba la diversidad (dicho en otras palabras: pierde su función de "paraguas" unificadora con la que todas se cobijan y son representadas). Esta pérdida es a la que se refiere el "borrado de las mujeres", una operación mediante la cual llegarían a ser simple parte de una diversidad más amplia de identidades, disipando la desigualdad estructural que sufren todas las mujeres. Y si ahora las mujeres dejan de ser el colectivo que reúne la diversidad, ¿para quiénes serán escritas las leyes? ¿Ya no tendrá sentido que existan leyes específicas para garantizar la igualdad y libertad de las mujeres porque es imposible definir qué son las mujeres?

2.2. Un sujeto razonable

El segundo bloque de críticas al que me referí tiene que ver con la comprensión del sujeto. La filosofía contemporánea puso el acento en su carácter construido. Foucault habló de subjetivación para explicar los mecanismos de poder implicados en la fabricación de los sujetos. El sujeto no es una sustancia, sino un proceso inacabado. Deleuze y Guattari hablaron de máquinas deseantes y con ello desplazaron tanto la prioridad de la conciencia en la definición del sujeto como su comprensión individualista. Enfatizaron el "se", la dimensión impersonal que atraviesa y habita la subjetividad. Pensaron el deseo por fuera del Yo: no es propiedad de un individuo, sino el mismo ensamblaje en el que el individuo se desarrolla. Lacan afirmó que el sujeto no habla, sino que es hablado por la lengua, esa estructura que confiere identidad, un lugar, pero que al mismo tiempo constriñe y amenaza, somete y habilita. No es dueño del sentido, sino un efecto del mismo, escapa a su control, lo precede y constituye. La visión contemporánea del sujeto enfatiza los aspectos del poder, el deseo, el inconsciente y el lenguaje, algo que retomarán, para llevarlos más lejos, pensadoras feministas como Irigaray, Braidotti o Butler. Ahora bien, si el sujeto es sujetado y es también hablado por otros, ¿quién es entonces el sujeto de la emancipación? Para el feminismo ilustrado, la transformación sin un individuo capaz de tomar distancia suficiente para separarse de aquello a lo que se opone no es algo imaginable. Si no se presupone en términos ontológicos la libertad del individuo frente al poder, ¿qué posibilidades tenemos de desafiarlo? Para estas filósofas, no puede haber política sin un sujeto claro y distinto. En relación con el género cabe preguntar lo mismo: ¿cómo podríamos cambiar el significado del género si ese mismo significado constituye de manera inevitable lo que somos? (^{Benhabib 2006, p. 244}). El límite de la deconstrucción va demasiado lejos cuando la frontera que protege al individuo, entendido como una sustancia separada, libre e independiente de aquello que lo constituye, se ve amenazada. Sin un sujeto que pueda conquistar cierta autonomía, desaparece cualquier posibilidad de emancipación.²⁸ En este sentido, Amorós defiende una noción de humanidad que se mantiene por encima de cualquier diferencia, lo que presupone que es posible concebir lo humano sin marca alguna, como si fuera una tabula rasa. Esta neutralidad es la condición que parecería imponerse ante una diversidad capaz de desestabilizar el sentido instituido de lo humano o generar confusión acerca de su significado. Pero, ¿de qué está hecha esa humanidad neutra? ¿Es realmente neutra? ¿No esconde esa supuesta neutralidad una idea particular de ser humano como una unidad ontológica, provista por encima de todo de razón, y cuyo cuerpo resulta secundario, contenido y definido dentro de los marcos culturales establecidos?²⁹ En efecto, para el paradigma ilustrado no existen debajo del eterno femenino cuerpos diversos, sexuados y racializados, imposibles de categorizar bajo estándares universales, sino diferencias que deben ser borradas para mostrar una aparente neutralidad que suele coincidir con la representación hegemónica de lo humano. Este presupuesto humanista implica una comprensión de su esencia en la que la razón sigue siendo la principal característica del sujeto, con lo que se minimiza la presencia del cuerpo y se obvian los problemas filosóficos acerca de esta definición expuestos por la ética y la filosofía contemporáneas.³⁰

2.3 La ética en un horizonte normativo

El tercer conjunto de problemas tiene que ver con la ética y el horizonte normativo que orienta nuestras acciones. Cuando la filosofía contemporánea cuestiona la idea de un sujeto idéntico a su conciencia y contempla la presencia del cuerpo que lo desestabiliza, del inconsciente que impone el no saber sobre sí mismo, el lenguaje que lo captura y el deseo que lo violenta -voluntad y deseo se separan hasta el punto de que mi deseo podría ir contra mi voluntad- provoca inquietud en relación con la capacidad ética de tal sujeto.³¹ Si la razón del individuo se desplaza e incluso se encuentra amenazada por estas otras instancias en el sujeto, ¿deja de ser posible la deliberación razonada? ¿Desaparece la responsabilidad ética? ¿Puede decirse de un sujeto que no es dueño de sí mismo que es responsable de sus acciones? Y si no es responsable de sus acciones, ¿significa que no debe rendir cuentas a ninguna comunidad ni a sí mismo? ¿Es posible defender así algún tipo de moral o todo argumento que lo intente será amenazado por la ausencia de garantías que impone esta definición del sujeto?³² Del mismo modo en que parecería que no es posible defender la responsabilidad ética, tampoco parecerían sostenerse los valores ilustrados que, según el feminismo ilustrado, son indispensables para un proyecto emancipatorio: libertad, autonomía, igualdad, capacidad crítica y razón. Para Amorós, el problema está claro: "Los valores de una sociedad democrática no son siquiera concebibles si no van íntimamente relacionados con los de una concepción humanista del sujeto: sin sujetos autónomos, responsables, reflexivos y críticos, el proyecto democrático carecería de sentido" (^{Amorós 1997, p. 25}). Como esta autora debe reconocer la diversidad y atender al menos una parte de las acusaciones de eurocentrismo y colonialidad que tienen cada vez más peso, sostiene una diferencia que le permite atender en términos mínimos esta crítica y, al mismo tiempo, defender los valores universales que considera indispensables. De la mano de Benhabib, Amorós distingue entre una versión débil y otra fuerte en la deconstrucción de los fundamentos (^{Benhabib 2006, p. 242}). La fuerte es, según ambas pensadoras, radicalmente incompatible con el feminismo, y es ahí donde ubican el posestructuralismo y la teoría queer. Por su parte, la versión débil es compatible porque preserva el humanismo y los valores de la Ilustración (^{Amorós 1997, p. 358}). Según Amorós, la deconstrucción débil tiene la virtud de conciliar la crítica a las exclusiones de ciertas nociones rígidas de la modernidad con un precepto universal normativo que incluya la diversidad de las sociedades actuales. La deconstrucción débil hace posible sostener el multiculturalismo sin caer en el relativismo cultural y permite plantear una "cultura de razones" (^{Amorós 2000, p. 51}). Esta "cultura de razones" no es necesariamente resultado del consenso, sino más bien de una interpelación que tiene lugar desde el "centro" -se entiende que desde Europa, el origen indiscutible, según estas autoras, del feminismo- a la periferia y que, en diferentes estadios, camina hacia la igualdad. Se trata de "una 'perspectiva civilizatoria', en palabras de Savater, donde lo digno de celebración sea no el folklore estetizante de las diferencias sino la capacidad crítico-normativa de la idea de igualdad" (p. 51). Para ésta, el choque con los grupos de mujeres de otras culturas debe aceptarse como una realidad inevitable en el contexto de la diversidad, y esta diversidad debe respetarse sólo en la medida en que las sociedades modulen sus experiencias hacia los parámetros de la Ilustración. Esta deconstrucción débil se apoya en un sujeto verosímil, "un sujeto mínimo", un sujeto que preserva su sustancialidad y, con ella, los valores morales frente a un mundo de diferencias que de otro modo se volvería excesivamente caótico.³³

Otro argumento de estas autoras para preservar el horizonte normativo es que sin él no sería posible distinguir las acciones moralmente buenas de las malas y, por lo tanto, qué estamos dispuestas a defender en política.³⁴ Si no tenemos un modelo moral, ¿cómo podemos saber de qué lado estamos? ¿Cómo tomaríamos decisiones que nos permitan reunirnos en un proyecto político compartido? Lo aceptable se volvería indistinguible de lo inaceptable. Identificar los valores morales sería necesario para conocer correctamente la causa que impulsa un movimiento político y aclarar quiénes la siguen y quiénes no. Desde esta perspectiva, es inconcebible el valor político de la toma espontánea de las plazas públicas donde las personas se reúnen bajo consignas que son excesivamente amplias o excesivamente concretas, como cuando se busca poner freno a las políticas neoliberales, pero no existe acuerdo definido de hacia dónde deriva el proceso, como ha sucedido recientemente en Chile, o cuando se protesta en contra de la violencia policial debido a un abuso sin que esto signifique necesariamente una conciencia crítica de las estructuras generales implicadas en esa violencia. Con la mirada puesta en una causa compartida previa, quizá buena parte de los movimientos políticos más importantes de los últimos años se excluirían de los análisis, empezando por las movilizaciones feministas masivas ajenas a un proyecto político predefinido.

Ahora puede entenderse mejor de qué modo la cuestión trans aparece para el feminismo ilustrado como una amenaza profunda de los preceptos fundantes de su proyecto, porque, ¿no es el sujeto trans justo el más inverosímil? ¿Qué encarna lo trans si no son todos los males que las filósofas ilustradas achacan a la posmodernidad: un sexo y un cuerpo que pueden ser modificados en un proceso de construcción subjetiva; una identidad de género que disloca las identidades convencionales masculina y femenina; una agencia que siempre se encuentra amenazada por el deseo, el cuerpo, el lenguaje y el inconsciente; una diferencia que no encaja en el grupo abarcador de las mujeres que pueden ser diversas, pero sin excederse; una existencia que desmonta cualquier mito de autonomía y autosuficiencia al reconocer su vulnerabilidad y que quiebra nuestras definiciones ilustradas de humanidad? ¿Qué expresa lo trans sino lo que no puede ser representado con la categoría de lo humano del proyecto ilustrado? En efecto, la presencia de este sujeto radicalmente inverosímil amenaza y disloca fundamentos ontológicos, éticos y políticos y, con ello, obliga a tomar una nueva perspectiva que, lejos de lo que se argumenta, contribuye a ampliar los estrechos marcos de lo humano y, por lo tanto, a hacernos más libres.

3.1 El borrado de las mujeres: sin miedo a las diferencias

En relación con el problema del uso y abuso del concepto de género y cómo este abuso borra a las mujeres y diluye el sujeto del feminismo, encuentro dos respuestas. La primera sostiene que una vez que la diferencia sexual se cuestiona como fundamento que reúne a las mujeres, no tendría sentido seguir preservando ningún tipo de identidad colectiva a priori. Por lo tanto, es cierto que las mujeres como identidad aglutinante son borradas, pero esto no sería negativo en sí mismo. De hecho, su disolución se interpreta como una buena noticia porque permite despojar al sujeto de la coraza identitaria que no hace más que limitar sus posibilidades políticas al encerrarlo en sí mismo (^{Serra, Garaizábal y Macaya 2021}). Esta posición resta importancia a la condición sexuada, generizada y racializada, y a la experiencia colectiva que surge de ésta, a la vez que prioriza la posición ideológica al margen de la posición social. De acuerdo con esta idea, los varones que así lo deseen podrían tener un papel tan importante como el de las mujeres en el feminismo o las personas blancas ser portavoces de luchas antirracistas. Los motivos últimos de esta postura son importantes: abrir un espacio para la construcción de alianzas políticas que permitan afrontar los problemas contemporáneos que afectan de manera amplia a un gran abanico de personas. Ahora bien, si es fundamental no perder de vista este impulso, también es importante preguntar, ¿es deseable deshacerse de todas las identidades políticas cuando se trata de producir articulaciones realmente encarnadas y duraderas a largo plazo? ¿Qué sucederá cuando la experiencia diversa entre en la negociación de lo que se busca en términos colectivos?

Si bien es deseable despojar a cualquier identidad de su carga metafísica, no está tan claro que lo sea acabar con todas las formas de identidad que pueden considerarse relevantes y, al mismo tiempo, precarias e inestables. Suponer que la crítica a la categoría "mujeres" conlleva automáticamente la alegría postidentitaria sólo es posible a costa de reproducir un idealismo por el que el lenguaje se bastaría a sí mismo para sobredeterminar la realidad: enunciar el final de las identidades produciría una sociedad donde por fin no serían relevantes.³⁶ Es a este idealismo al que parecerían resistirse las mujeres en América Latina cuando dicen: "Nos están matando, ¿cómo ser mujer va a ser sólo una construcción si cada día temo por mi vida?". Lo que puede leerse en estas palabras no es una simple confusión teórica entre cómo pensamos y cómo vivimos el mundo, sino una exigencia muy interesante de que las marcas corporales no las borre ninguna teoría idealista del Norte global, desde donde su experiencia puede ser sin duda minimizada.³⁷ La posibilidad de imaginar un mundo sin identidades parecería ser proporcional a la ligereza de las condiciones sociales con las que se convive, además de contribuir a eliminar los factores positivos y disruptivos que puede tener el acto de nombrar una identidad.³⁸ Y con esta forma de resistencia las mujeres en América Latina proponen de manera novedosa otra forma de pensar el sujeto del feminismo.

Parecería que frente a la identidad determinada por la biología sólo cabe contraponer una construcción descorporeizada postidentitaria. Sin embargo, entre una y otra postura hay mucha distancia. Una perspectiva que escapa a ambas interpretaciones es la que afirma la relevancia de la categoría "mujeres" no como una esencia, sino como sentido político que acepta que su significado está siempre en disputa, y que, por lo tanto, es contingente y abierto. Aunque esto pueda compartirlo la posición que defiende el final de las identidades, a diferencia de ésta "mujeres" no se considera una categoría simplemente nominal. Y éste no es un asunto menor porque esta categoría debe entenderse encarnada en las experiencias, deseos, memorias e historias de quienes se identifican como mujeres. Y es por esto que no es posible deshacerse de ella ni adoptar una identidad nueva por decreto de la voluntad. Se trata de una identificación múltiple, compleja, incompleta y parcial que no se explica por una única causa como tener o no tener vulva ni se genera sólo desde una única posición subjetiva. Los motivos por los que se produce esta identificación no pueden reducirse a uno solo; tienen que ver con el cuerpo, con los mandatos de género, con la sexualidad, con el deseo y con la memoria y, aunque tienen que ver con todo ello al mismo tiempo, nada puede explicar completamente la posición del sujeto respecto al género y su sexualidad o la manera en la que se experimenta el color de piel en un determinado contexto. Por lo tanto, la transformación de la identidad que implica en un sentido profundo lo que somos pasa por un proceso de desidentificación que siempre es ambivalente, depende de tiempos no sólo conscientes y los movimientos políticos deben contar con esta dificultad.³⁹ Los cuerpos marcados por la diferencia exigen reconocimiento con el fin de no minimizar las múltiples desigualdades raciales, sexuales y de clase. Esto implica aceptar que la opresión no es igual para todas las mujeres y que el patriarcado no es una estructura monolítica, sino un sistema complejo en permanente rearticulación. Estos cuerpos marcados no sólo confirman la categoría "mujeres", también desbordan sus límites al dotarla de nuevos significados:⁴⁰ se amplifica, modifica, tiene lugar una apertura que permite que surjan experiencias invisibilizadas y, con ello, se impulsan otras que no eran siquiera imaginables.⁴¹ Pensemos en las combinaciones imprevistas que cuestionan los significados metafísicos y unívocos que reparte el sentido común en torno al sexo, como la vivencia masculinizada de la feminidad o la feminización de lo masculino. Reconocer esta diversidad, la existente y la aún por venir, nos aleja tanto del fundamento biologicista o naturalista como de la disolución voluntarista de las identidades.

Mientras que para la primera respuesta estar entre mujeres, como reivindican los paros y movilizaciones separatistas en América Latina, no tendría motivo de ser porque si deconstruimos las esencias no habría justificación alguna para mantener espacios marcados por la identidad, para la segunda respuesta estar entre mujeres constituye una afirmación necesaria de esa experiencia compleja que no hace sólo referencia a lo que se "es", sino que apunta también a lo que se puede ser.⁴² En este sentido, estar entre mujeres es lo que me permite cuestionar la identidad y desidentificarme al mismo tiempo de las normas de género impuestas. No puedo combatir lo que no he tenido la posibilidad de nombrar. Primero necesito afirmar aquello que quiero desestabilizar. Las mujeres no son borradas, como temen las ilustradas, pero no porque se preserve una identidad femenina autoevidente fundada en un cuerpo sexuado acultural, sino porque su experiencia sigue presente como potencia múltiple que reconoce las diferencias y desafía en su andadura propia, con sus tiempos, contradicciones y dificultades internas, los significados impuestos a las categorías de femenino y masculino. Este entre mujeres, como potencia múltiple de la diferencia, incluye a las personas trans que forman parte de una batalla compartida contra los mandatos de género y la imposición de lo Uno masculino. No sólo tenemos dos opciones, la identidad biologicista o la disolución de cualquier identidad. También existe esta otra manera de pensar la identidad con la que somos capaces de afirmarla no para solidificarla, sino para abrirla hacia otras posibilidades. En lugar de borrar a las mujeres, la presencia en el feminismo de las personas trans insiste en estas posibilidades no escritas.

Esto vale para las leyes: éstas deben, por supuesto, seguir contemplando la situación específica de las mujeres mientras los contextos estén marcados por la desigualdad, pero sin olvidar que el sujeto que representan es contingente y permanece abierto al transcurso de una historia siempre en disputa. Las diferencias entre mujeres suelen minimizarse o de plano obviarse en las representaciones jurídicas, dando por sentado que "mujeres" es un conjunto homogéneo con una serie de necesidades e intereses presupuestos de antemano. Como han explicado Foucault y la propia Butler, este mecanismo de uniformización es esencial para la regulación de los sujetos y la producción del género. Frente a esto, la diversidad no debe perderse de vista, pero además debe entenderse que los asuntos a legislar considerados "propios" de las mujeres son siempre producto de luchas históricas concretas. Esto significa que, en otro momento, esos problemas no se consideraron o no los consideraron de la misma manera, como sucede con la violencia de género, la desigualdad laboral o el cuidado. Del mismo modo, el desarrollo legislativo puede ser relevante y vital para otras realidades que deberán incluirse y modificarán tanto los contenidos como los sujetos de esos derechos. Pensemos cómo la lucha en América Latina contra el feminicidio, y en concreto en México, ha permitido hablar de transfeminicidio. O cómo la Ley Olimpia permite visibilizar la violencia en Internet también contra las diversidades sexuales. Pensemos también en los derechos reproductivos de los hombres trans que deben ser garantizados de la misma manera que los de las mujeres cis, incluido el acceso sin violencia a la salud y a tratamientos respetuosos. O en las leyes en contra de la violencia de género que deben proteger a las mujeres cisheterosexuales, pero también a las lesbianas y, por supuesto, a las personas trans y a todos los menores. En ninguno de estos casos existe el peligro de despreciar problemas específicos de las mujeres, entendiendo que son el resultado de un largo proceso histórico que ha permitido reconocerlos, nombrarlos y legislar sobre ellos. Del mismo modo, se modificarán y ampliarán para hacer las leyes cada vez menos restrictivas y más incluyentes.

La identidad de las mujeres no es algo dado, se construye tanto por la fuerza de las normas de género como por la afirmación de los sujetos a los que se pretende aplicar dichas normas. Esta afirmación no sólo es complaciente; también provoca cambios, dislocaciones, desplazamientos y disfunciones normativas. Uno de los problemas más usuales en este debate es olvidar la importancia que la agencia tiene en la formación del género. Tomar en cuenta la agencia no es nada más considerar que hay aceptación de las normas impuestas, sino que también hay extrañamiento, crítica, inconformidad. Las mujeres no son borradas cuando se desfundamenta la identidad, pero sí se desvela su carácter contingente y en permanente disputa, gracias a lo que se abren nuevas posibilidades de género.

3.2 El problema del sujeto

En el segundo y el tercer conjunto de críticas aparece el problema del tipo de sujeto en la base de un proyecto feminista con capacidad emancipatoria. Para las ilustradas, ese sujeto debe preservar un fondo humanista que iguala a todas las personas una vez que se eliminan diferencias innecesarias como las de género -pero no las de sexo-. Lo importante es poder apelar a una humanidad compartida. La inquietud es similar a la del borrado de las mujeres cuando se ve amenazado el sexo: conservar un fundamento ontológico inquebrantable. Sin embargo, surge de nuevo la pregunta: ¿de qué está hecho este fondo humanista? ¿Qué contiene la humanidad compartida? Aquí encontramos dos problemas. El primero, mencionado antes: la humanidad ha sido distinguida de otros seres por la Razón. Como sostuve, esta distinción ha sido puesta en tela de juicio con mucha fuerza por ser antagónica a la animalidad, lo irracional, lo monstruoso o lo diferente. El proyecto emancipador de las luces se forjó desde esta contradicción; por una parte, dotar al hombre de un instrumento autónomo que lo encaminase al ejercicio de su libertad a condición, por otra, de imponerse sobre todo aquello que lo amenazaba: naturaleza, cuerpo, afecto, locura o incluso feminidad. En este sentido, teorías como el psicoanálisis desbaratan el proyecto de libertad del individuo en el que la libertad se entiende como desarrollo autónomo de la razón. Esto explicaría en parte el rechazo visceral que las filósofas ilustradas sienten por las defensoras de la diferencia sexual (^{Amorós 2021}), para las que el cuerpo femenino no sólo está presente, sino que es una diferencia que reniega de las pretensiones puras de la razón. El segundo problema es que la humanidad de lo humano propuesta en Occidente es, tal como han denunciado las teorías decoloniales, profundamente blanca. Digo "profundamente" porque la blanquitud, como planteó ^{Echeverría 2010}, no es sólo una cualidad de la piel que privilegia a determinados individuos, sino un modo de pensamiento que organiza el mundo. La "neutralidad" blanca es proporcional a la ausencia de crítica del proceso histórico de construcción de la noción de lo humano con todas sus exclusiones constitutivas. Como apunté líneas atrás, una de las cosas que este humanismo parece negar es la validez de otras matrices civilizatorias que no pasan por el modelo eurocéntrico. Deconstruir el sujeto "sólo un poco", en su versión débil, no deja de ser una manera de preservar algo-de-la razón y algo-de-la-blanquitud que seguiría rigiendo y organizando el sentido de lo humano. Por este motivo, aunque las diferencias se admitan siempre deben ser limitadas, sin llegar al punto en el que se desestabilice el conjunto. Sin embargo, cuando en los feminismos contemporáneos las diferencias entre las mujeres se vuelven protagónicas, no lo hacen de manera ordenada. El centro se desplaza, y esto significa que deben procurarse formas no jerárquicas de articulación. En la conversación global que produce la dinámica de contagio de la política feminista, sostener una centralidad inamovible sería recaer en un colonialismo interno de difícil justificación.

¿Significa esto que entonces es inviable sostener ciertos valores que protejan y dirijan la acción política? ¿Cómo dirimir lo bueno de lo malo para un proyecto emancipador? Aquí aparece algo muy importante porque, en efecto, la acción política conducida desde lo alto por un modelo de valores transcendentales queda suspendida. En lugar de una razón autofundada, se trata de dotar de contenido a los valores en el transcurso de la misma acción política. Esto quiere decir que las personas se organizan y reconstruyen las razones de su lucha dentro del proceso que las dota de sentido. No hay valores universales capaces de juzgar de antemano todas las situaciones: lo que funciona en cierto momento puede no hacerlo después, o lo que adquiere ciertas connotaciones morales en un momento determinado o en un contexto específico puede no tenerlas en otro. Por ejemplo: no tiene sentido preguntar si la violencia en la protesta social es buena o mala en sí misma porque los motivos que han llevado a su uso en este momento histórico en países como México son inmanentes al proceso, forman parte de una situación determinada y podrían cambiar con las modificaciones sociales o las expectativas y límites de los propios movimientos. No se trata de olvidar o rehuir los valores universales, sino de pensarlos de otro modo, de un modo que, en lugar de formulaciones vacías, se encarnen en prácticas concretas con vocación expansiva o de generalización (^{Gutiérrez 2014}). Cuando las familias de desaparecidos se unen para buscar a sus seres queridos no lo hacen movidas por una ideología o por militar en favor de un mundo más justo, pero en su caminar reconstruyen un sentido concreto, encarnado y expansivo de la justicia, en la medida en que entienden que su lucha está conectada a la de otras familias y adquieren unidas la conciencia de la injusticia que tuvo lugar. Las familias no se organizan según un modelo de justicia, sino que dan forma a la justicia a través de su propia experiencia de injusticia.⁴³ Aquí el pensamiento moral es un proceso complejo y contradictorio y no una actividad que se organiza desde lo alto a través de principios inamovibles. Frente a la razón ilustrada vigilante, el vacío político o el "todo vale" (^{Fraser 1997, p. 293}) no son la única opción: existen otras formas de entender la racionalidad y la dimensión moral vinculadas con procesos inmanentes, atravesadas por lo desconocido y las emociones, donde las diferencias disputan y dialogan entre sí. En ese ejercicio es donde se producen la democracia, la igualdad y los derechos concretos, los cuales a veces deben ser inventados, como cuando los colectivos sociales o los pueblos identifican injusticias antes inadvertidas. Deleuze decía que los derechos humanos son vacíos porque las condiciones del derecho las deciden los pueblos. Es un viraje de lo universal a lo concreto, de lo abstracto a lo situado, de lo estático al proceso, de la idea sin cuerpo a la idea encarnada. Y, desde ahí, no se abandona, sino que se redefine lo universal.