Introducción

En múltiples obras de los siglos XVI y XVII que describen la historia y la vida cotidiana de los pueblos nahuas que habitaron el centro de México durante el periodo Posclásico Tardío (1220-1521) es frecuente encontrar mención de mujeres que, tras dar a luz a su primera criatura, tenían la posibilidad de desempeñar un rol escasamente estudiado y, por lo tanto, poco conocido, el de chichihua. Una de sus funciones más evidentes fue amamantar a una criatura ajena. En la península ibérica, a quien cumplía esa labor se le llamaba nodriza, ama de leche, ama de cría o ama (^{Rodríguez García 2017}, 37) y en las crónicas novohispanas se utilizaron dichos vocablos para nombrar a las chichihuame (pl. de chichihua).

Cuando la chichihua fue equiparada con la nodriza española, el énfasis en su labor como alimentadora opacó la importancia que tenía en otros ámbitos de la vida de los nahuas. Este trabajo es un acercamiento a esos aspectos que han quedado en el olvido. Se profundiza en las funciones políticas y sociales¹ de su rol con el objetivo de ampliar el panorama sobre el relevante papel de las mujeres de la élite (cihuapipiltin) -a ellas se refieren las fuentes-, el cual no se limitaba al establecimiento de alianzas políticas matrimoniales o a la dirección del hogar.

El eje fundamental de análisis es la relación que las nodrizas tuvieron con la educación de las criaturas ajenas, de la cual dan cuenta fray Bernardino de Sahagún y sus informantes de la siguiente forma: a los niños y las niñas los educaban sus padres o sus madres, “o acaso los educan las chichihuame cuando todavía son niñitos” (anozo chichioame in quinhuapahua in oc pipiltotonti) (^{Códice florentino}, lib. VIII: f. 51r).²

Aunque los códices y las crónicas plantean dificultades importantes para acercarse al conocimiento de la mujer del grupo de élite que asumió el rol de nodriza -pues su información está sesgada por el filtro pilli (grupo en el poder), por la visión masculina de los autores y por el tamiz del cristianismo- con los debidos cuidados es posible confrontar los datos para localizar las evidencias suficientes que permitan explicar la trascendencia de ese rol en dos ámbitos de acción que es casi imposible separar. En el político, se analizará su función como pieza clave en la legitimación del poder y en el establecimiento de alianzas entre centros hegemónicos a través de sus roles como alimentadora (chichihua) y, al mismo tiempo, tutora (tlacazcaltiani) de los futuros gobernantes. En el social, se mostrará que ella fue una importante transmisora de los rasgos culturales de la toltecayotl, o toltequidad, que los nahuas del Posclásico Tardío incorporaron a su identidad.

El nombre de las chichihuame

Es común que los especialistas traduzcan la palabra chichihua como “que tiene chichi (pecho)” o “que posee chichi” (^{Mántica 1989}, 137; ^{Rosas Xelhuatzin 2011}, 22); sin embargo, recientemente Víctor Manuel ^{Castillo Farreras (2019}, 20-24) ha explicado que este tipo de traducciones literales (“poseer”, “tener”), que comenzaron con la llegada de los castellanos, no da cuenta de la compleja realidad social que para los pueblos nahuas referían los nominales derivados en -e y -hua. El autor ha destacado que poseer algo en realidad expresaba una condición social. Es decir, chichihua no es simplemente la “que tiene o posee chichi”, sino aquella mujer cuya condición social de ser o condición social de existencia (^{Castillo Farreras 2019}, 51-52) está ligada a los pechos. Esta particularidad de la lengua explica por qué la madre, aunque ocasionalmente fue llamada chichihua (^{Códice florentino}, lib. X: f. 1v.) por amamantar a sus criaturas, comúnmente recibió el nombre de pilhua, pues su condición social de ser estaba ligada a su hijo (ipil) (^{Castillo Farreras 2019}, 52-53).

Asimismo, ^{Castillo Farreras (2019}, 65) ha puntualizado que para comprender el sentido de los nombres derivados en -e o -hua es necesario enlazar la cualidad social de la persona que se apropia de algo con la atribuida al objeto de su apropiación. Es decir, que sólo es posible comprender la condición social de la chichihua si se vincula con la atribuida a los pechos. Como se verá más adelante, para los nahuas, amamantar o “dar el pecho” no sólo cumplía la función de alimentar a las criaturas, sino que, simbólica-mente, estuvo relacionada con la acción de madurar a los pequeños a través de su educación. Esa función también fue asumida por las nodrizas nahuas.

Las chichihuame: relación simbólica y social con la educación

Para analizar la función política de la nodriza es necesario adelantar algunos puntos sobre su relación con la educación. En las crónicas de tradición indígena redactadas en español, las chichihuame, además de recibir los apelativos de nodrizas, amas de leche, amas de cría o amas, también fueron identificadas como ayas o tutoras. ^{El tesoro de la lengua castellana (1611}, f. 26v), de Sebastián de Covarrubias, define ayo o aya como “el que tiene a su cuenta la crianza del príncipe o hijo de señor o persona noble”; y el ^{Diccionario de autoridades (1726)}, como “la Persóna à cuyo cuidado está el criar, educar, è instruir algun niño en buenas costumbres y modo civil”. Este último diccionario también define tutor o tutora como “persona destinada primariamente para la educación, crianza, y defensa”.³ En ambos casos los vocablos castellanos que se emplearon para referirse a las chichihuame destacaron su función como educadoras. Además, aunque en ocasiones las amas de cría y las maestras de los templos-escuela⁴ interactuaron estrechamente, los cronistas lograron identificar la diferencia entre ambas, como es el caso de Fernando de Alva Ixtlilxochitl (ca. 1578-1650) (¹⁹⁷⁵, 2: 98), quien menciona que en el tlacatecco se reunían las niñas “con sus ayas y maestras”.

En náhuatl, la palabra chichihua se empleaba para designar primordialmente a la “ama de leche”. El verbo tlachichitia, “amamantar”, que fue traducido por Francisco Javier Clavijero (1731-1787) como “criar a los pechos”, da cuenta de ello.⁵ Para destacar su función como educadoras, los nahuas también se refirieron a las nodrizas con los vocablos tlacazcaltia, que Alonso de Molina (ca. 1514-1585) traduce como “ama de niño, ayo o aya, o tutor”, y tlacazcaltiani que además de ayo o aya es “criar hijos o niños, y doctrinarlos”. Ambos términos, que también eran aplicados a las madres (^{Códice florentino}, lib. X: f. 1v), porque generalmente eran ellas quienes educaban a sus criaturas, pertenecen al campo semántico de la palabra izcaltia, el cual según Molina significa “criar”, por eso la traducción literal del primero sería “crecer o criar personas”, y del segundo, “la que está criando personas”. Asimismo, para referirse a la chichihua el Vocabulario (1611) de Pedro de Arenas registró chichihua tlahuapahua. En este caso agregó el verbo tlahuapahua, “criar”, para destacar su labor como educadora, por eso lo traduce como “ama que cría”. Este mismo sentido le dio Molina a través de la palabra tlacahuapahua, “criar niños o ser tutor y ayo de ellos”. Estos casos comparten la raíz huapahua, que se puede traducir como “criar” o “crecer” (^{Diccionario náhuatl castellano BNF} en ^{Gran diccionario náhuatl}), pero en el fondo es “fortalecer” o “endurecer” (Vocabulario de Molina).

Por lo señalado, se puede advertir que para los nahuas la acción de educar o formar a las criaturas era concebida como un proceso de fortalecimiento o endurecimiento. Miguel ^{León-Portilla (1980}, 197), a partir del Códice matritense del Real Palacio, ha destacado que, a los varones, la educación daba “un corazón firme como la piedra, resistente como el tronco de un árbol”. Esta idea también aplicaba para las mujeres, pues, como ha destacado Berenice ^{Alcántara Rojas (2000}, 45) a partir de los textos sahaguntinos, “los nahuas equiparaban el proceso de gestación humana con los procesos de reproducción vegetal”, por eso el franciscano registró “de su vientre, de su seno te desprendiste, te desgarraste; tú eres hierba, tú eres quelite […]”.⁶Además, los recién nacidos eran considerados una especie de materia acuosa divina, de naturaleza fría que había llegado al mundo para adquirir consistencia y condición humanas. Por eso el ^{Códice florentino}(lib. III: f. 29r-31v) consigna la frase: “[…] ahora aparenta ya cuajarse, ya es un capullito” (axcan motetzahualtiznequi, ye peyoctzintli).⁷ Así, la educación era fundamental para dar consistencia (tetzahua, “cuajar”), para endurecer, secar o madurar a los seres humanos; a través de ella se propiciaba la transformación de la criatura (peyoczintli, “capullito”) en adulto, y el rol de chichihuame-tlacazcaltiani era relevante en el proceso.

En el nivel simbólico, la condición lactante vinculó a las nodrizas con la educación. Esto se puede observar en el siguiente pasaje del ^{Códice florentino}(lib. VI: f. 178r-183r), en el que se refiere a la instrucción que la criatura recibía de su madre: “Y tú no eras así entonces, cuando viniste; antes no podías defenderte; antes no podías extender los brazos. Sí, te hizo cuajar tu venerable madre, que junto a ti sufrió, junto a ti se fatigó, junto a ti estaba cabeceando de sueño, se estaba llenando de hediondez con tu excremento líquido. Y su venerable leche te hizo cuajar”.⁸

La idea de que la madre soportaba la hediondez del excremento de su criatura tiene sentido en el sistema de creencias nahua. Para ellos, “cada vientre femenino era una réplica de las entrañas de la tierra” (^{Alcántara Rojas 2000}, 45). En su interior se llevaba a cabo el proceso de putrefacción de las semillas que darían origen a la vida vegetal, necesaria para el sustento de los pueblos agrícolas; de la misma forma que el vientre de las mujeres era el escenario de corrupción en “el que germinaba la semilla humana” (^{Alcántara Rojas 2000}, 45-46). Además, la cita del Códice florentino también refiere que era el proceso educativo el que posibilitaba la maduración de las criaturas, y aunque éste es atribuido a la madre, el elemento clave en el nivel simbólico es la leche. En este sentido, la función de las nodrizas, a quienes ocasionalmente se les confiaba la educación de los pequeños, es equiparable a la de la progenitora, quien, además de haber sufrido fatiga y desvelos, se había preocupado por alimentarlos y convertirlos en seres capaces de valerse por sí mismos (“antes no podías defenderte”). Esta relación simbólica entre la lactancia, la educación y la madurez de las criaturas otorga una justa dimensión a la idea de que el ser social de las chichihuame estuvo ligado a sus pechos.

Por otra parte, en el nivel social, la educación tuvo un alto valor para los nahuas, pues sus beneficios trascendían el interés individual por fortalecer física e intelectualmente a las criaturas, para situarse en el bien de la comunidad. Gracias a los trabajos etnográficos de Catharine ^{Good Eshelman (2005}, 98) entre los nahuas de la cuenca alta del río Balsas, en Guerrero, se sabe que actualmente el término huapahua (criar-endurecer) también se refiere a la transformación de las criaturas en personas sociales a través de la adquisición de códigos de comportamiento, de su paulatina inclusión en la vida ritual y el trabajo. Este último punto es fundamental para comprender el valor de la educación, pues, según la autora, entre los nahuas “una persona se define por el trabajo que realiza, por el tequitl […] En este contexto cultural, el trabajo mismo y los beneficios del trabajo se socializan -siempre se comparten con otros- a la vez que da, cada persona también recibe beneficios de los esfuerzos de los demás” (^{Good Eshelman 2011}, 185). A través de la instrucción la criatura recibe la fuerza o chicahualiztli de sus educadores, es decir, “la energía vital, combinada con fortaleza física y espiritual que los humanos requieren para enfrentar las exigencias de la vida” (^{Good Eshelman 2013}, 28). Con ello comienza su transformación en persona social, la cual se complementa “cuando posteriormente beneficia a otros con su trabajo” (^{Good Eshelman 2013}, 28-29). Así, es posible que en el contexto mesoamericano las personas encargadas de educar a las criaturas, ya fueran las madres, los familiares cercanos o las mujeres que desempeñaban el rol de nodrizas, fueran altamente valoradas, porque gracias a su labor se incorporaban a una dinámica de reciprocidad que implicaba el flujo del chicahualiztli y el tequitl para el beneficio de toda la comunidad.

Recurrir a una chichihua

Entre los nahuas, la mujer que se convertía en madre procuraba alimentar y educar a sus criaturas antes de recurrir a una chichihua; no obstante, existieron situaciones que la llevaron a emplear ese recurso. En el ámbito rural, seguramente las mujeres macehualtin que desempeñaban la función de amamantar a una criatura ajena eran las familiares cercanas de la recién parida, que, por algún problema de enfermedad, por baja producción de leche o por haber fallecido durante el parto, no podían alimentar a su hijo. La primera posibilidad debió buscarse en el círculo más cercano, entre alguna hermana o prima que aún alimentaba a sus criaturas; sin embargo, el espectro de posibilidades dentro de los calpultin se podía ampliar, pues en estas unidades básicas de la organización social nahua existía una fuerte solidaridad entre los individuos, fomentada por el sentido de comunidad, por los lazos étnicos y por el parentesco (^{López Austin 1961}, 130; ^{Castillo Farreras 1984}, 73).

En el ámbito urbano sucedía algo similar con las nodrizas del grupo pilli. Fray Toribio de Benavente “Motolinía” (ca. 1489-1569) consignó en sus obras información privilegiada sobre las nodrizas, la cual fue retomada y ampliada por Alonso de Zorita (ca. 1511-1585), fray Gerónimo de Mendieta (1525-1604) y fray Juan de Torquemada (ca. 1562-1624). El primer religioso confirma en su Libro perdido que las “amas de leche” no fueron la primera opción para las mujeres de élite, incluyendo a la primera y a las segundas esposas de los tlahtoque (“los que gobiernan”): “En habiendo hijos los señores naturales (los tlahtoque) de la Nueva España, como tenían muchas mujeres, por la mayor parte los criaban sus madres” (^{Motolinía 1989}, 530). ^{Mendieta (1997}, 1: 239) reprodujo literalmente el pasaje, mientras que Torquemada y Zorita, a partir de sus propias indagaciones, añadieron matices significativos. El autor de la Monarquía indiana (^{Torquemada 1975-1983}, 4: 230) recalcó el interés de los varones pipiltin por que fueran sus esposas quienes alimentaran a sus hijos y el rechazo al “abuso de darlas a criar a otras”, mientras que el oidor (^{Zorita 1999}, 1: 371) especificó que esto aplicaba tanto para las mujeres de “los señores principales como [de] los plebeyos”.

Los cuatro autores mencionados destacaron algunos puntos que dan cuenta del cuidado que las madres nahuas tuvieron en alimentar a sus hijos. En primer lugar, por la relación existente entre sus obras, la mayoría señaló que los amamantaban por un tiempo prolongado (hasta los cuatro años) para que crecieran fuertes (^{Motolinía 1989}, 530; ^{Mendieta 1997}, 1: 239; ^{Zorita 1999}, 1: 371; ^{Torquemada 1983}, 4: 217)⁹ y para asegurar su subsistencia; por eso, según ^{Mendieta (1997}, 1: 238), las criaturas agradecían a su madre con las siguientes palabras: “Si me quitárades la teta […] ¿Qué fuera de mí?”. En segundo, la obra de ^{Motolinía (1989}, 530), que es el texto base, destacó que las cihuapipiltin criaban a sus hijos “con tanto amor, que por no se empreñar de otro, ó por no perjudicar al hijo, huyen mucho el ayuntamiento de sus maridos, y si enviudan y quedan con hijo de leche, por ninguna cosa se casan hasta tener el hijo criado […]”. En tercer lugar, el mismo franciscano (1989, 530), junto con ^{Zorita (1999}, 1: 371), señaló que las madres que amamantaban a sus hijos cuidaban su dieta para que las criaturas pudieran crecer sanas: “Y que la ama ó madre no mudase el manjar con que comenzaba á criar la criatura: algunas comían carne, otras sólo pan caliente y sal […] y con el pan también comian algunas frutas sanas, y lo más común era una frutilla que se dice tomatl”. Finalmente, los cuatro autores señalaron que sólo cuando las madres pipiltin no podían amamantar, o no estaban para ello, como destaca ^{Zorita (1999}, 1: 371), daban a sus hijos a una nodriza, pero ^{Torquemada (1983}, 4: 230) enfatizó que esto sólo sucedía si había “muy grande y legítima causa”.¹⁰ Entre las causas válidas estaban las mismas que para la madre del ámbito rural: que estuviera enferma, que no produjera leche o que hubiera fallecido en el parto. Sin embargo, entre la élite también hubo intereses del tlahtocayotl (Estado) que intervenían en la elección. Así se incorporaron las cihuapipiltin, quienes asumieron el rol de chichihuame en el campo de acción política.

La selección de una chichihua y los intereses del tlahtocayotl

Además de solventar las necesidades de las mujeres que no podían amamantar, las cihuapipiltin que desempeñaron el rol de chichihuame para las mujeres tlazopipiltin (las pipiltin de rancio linaje) también eran seleccionadas por intereses del tlahtocayotl, sobre todo en momentos de expansión político-territorial. La historia tetzcocana ofrece un par de ejemplos. El primero es el caso de Techotlalatzin, hijo de Quinatzin, cuarto chichimeca-tecuhtli (nombre del gobernante en Tetzcoco), a quien se le dio como ama de cría a Papaloxochitl. De ella se dice “haber sido la ama que lo crió señora de la nación tulteca, natural de la ciudad que en aquel tiempo era de Culhuacan” (^{Alva Ixtlilxochitl 1975}, 2: 34). El historiador chalca, Chimalpain Cuauhtlehuanitzin (1579-?), aporta información al respecto en su Tercera relación (¹⁹⁹⁷, 67): “Cuando vino a nacer el hijo preciado de Quinatzin Tlaltecatzin, el de nombre Techotlalatzin Coxcoxtzin, fue a los cincuenta y dos años de asumir el mando Quinatzin Tlaltecatzin. Y sólo en la red, en el interior del chitatli, criaban a sus hijos los chichimecas tetzcuca, pero a él lo crió, en su morada de Colhuacan, la cihuapilli de nombre Papaloxuchitzin, de origen náhuatl”.¹¹

El pasaje confirma que quien se convertiría en el quinto chichimecate-cuhtli fue educado por una ama de cría cihuapilli (sing. de cihuapipiltin) en “su morada de Colhuacan”. Aunque no se hace explícito, es muy probable que ella también lo amamantara, pues le fue entregado apenas “vino a nacer”. Culhuacan fue un prestigioso centro político de la Cuenca de México que tuvo vínculos estrechos con Tula durante su apogeo, con la que incluso conformó una Triple Alianza (Tollan, Culhuacan y Otompan) (^{Chimalpain 1991}, 7). Posteriormente conservó el prestigio y la tradición tolteca cuando los descendientes de Topiltzin habitaron el lugar. Por ello, los grupos migrantes que llegaron a la cuenca de México durante el Posclásico Tardío argumentaron su vínculo con los toltecas a través de Culhuacan como una forma de dar legitimidad política y prestigio a sus pueblos (^{Zantwijk 1982}, 17-26). Esta misma función legitimadora cumplió la ama de cría de Techotlalatzin.

Otro ejemplo de la elección de una chichihua como decisión política es el de Ixtlilxochitl Ome Tochtli, quien se convertiría en el sexto chichime-catecuhtli de Tetzcoco y padre de Nezahualcoyotl. Al respecto, la Historia de la nación chichimeca de ^{Alva Ixtlilxochitl (1975}, 2: 35) dice:

Este emperador [Techotlalatzin] casó con Totzquetzin, hija de Acolmiztli señor de Coatlichan, en la cual tuvo cinco hijos: fue el primero el príncipe Ixtlilxóchitl, primero de este nombre […] Al príncipe Ixtlilxochitl […] le dio por ama que lo criase, una señora llamada Zacaquimiltzin, natural de la provincia de Tepe[a]polco, y para la crianza del príncipe le señaló los pueblos siguientes: Tepetlaoztoc, Teotihuacan, Tezoyocan, Tepechpan, Chiuhnauhtlan, Cuextecatlichocayan, Tepe[a] polco, Tlalaxapan, Tizayocan, Ahuatepec, Axopochco y Quauhtlatzinco.¹²

En este pasaje se puede observar que Techotlalatzin puso especial atención en su primogénito, Ixtlilxochitl Ome Tochtli, pues en el Aculhuacan la sucesión al cargo de chichimecatecuhtli era por línea recta. Además, confirma que el grupo de élite solía dejar a sus hijos bajo el cuidado de una ama de cría. Hasta este punto no se puede asegurar que Zacaquimiltzin también fuera chichihua; sin embargo, información complementaria del Compendio histórico de los reyes de Tetzcoco no deja lugar a dudas al respecto, pues señala que Techotlalatzin seleccionó a la cihuapipiltin de Tepeapulco como su “aya, para que lo criara -educara- y le diera el pecho” (^{Alva Ixtlilxochitl 2021c}, 2: 322). Sobre la relación entre amamantar y educar se volverá en los siguientes apartados. Sin embargo, además de esas funciones, la elección de la ama de cría también tuvo la intención de establecer o reforzar alianzas políticas.

En efecto, Tepeapulco fue, desde antes de la llegada de los chichimecas de Xolotl, un pueblo importante que estuvo vinculado con dos grandes centros de poder en el Altiplano Central, primero como enclave teotihuacano y posteriormente como parte del dominio de Tula (^{Charlton 1978}; ^{Pastrana 2010}, 78). Por esta añeja relevancia, Alva Ixtlilxochitl llamó a Tepeapulco “provincia”. Con la llegada de Xolotl, Tepeapulco se integró al dominio aculhua (^{Códice Xolotl, 1980}, 2: plancha I), por lo que la elección de la chichihua de Ixtlilxochitl Ome Tochtli fortaleció los lazos políticos ya existentes. Esto quiere decir que en el mundo náhuatl las cihuapipiltin no sólo desempeñaron funciones para el Estado al conseguir alianzas políticas a través del matrimonio (^{Carrasco 1984}; ^{Battcock 2007}; ²⁰²¹; ^{Sousa 2017}, 93-99), sino también al asumir el rol de nodrizas.

El interés político en la designación de chichihua para Ixtlilxóchitl Ome Tochtli lo confirma el hecho de que Techotlalatzin le otorgara los recursos de doce pueblos de la región noreste del Aculhuacan para su crianza, pues, por otras referencias similares en las obras históricas de ^{Alva Ixtlilxóchitl (2021a}, 1: 76; ^2021c, 2,: 310), se sabe que cuando el pequeño creciera esos sitios le permitirían hacer sus primeras prácticas en el oficio de gobernar, así como incrementar los dominios tetzcocanos hacia los pueblos circunvecinos, antes de tomar las riendas del Aculhuacan. Seguramente la influencia que sobre esa zona pudo tener una cihuapilli de la provincia de Tepeapulco reforzó la legitimidad del proceso.¹³

Las chichihuame: educadoras y madres de las criaturas ajenas

A pesar de que las cihuapipiltin procuraban alimentar a sus propios hijos, fray Bernardino de Sahagún (1499-1590) y sus informantes dan cuenta de que el recurso de la chichihua era aceptado (^{Códice florentino}, lib. VIII: f. 51r) y las mujeres nahuas tomaban las medidas necesarias para que cumpliera correctamente con su función de amamantar. Las mujeres de la élite siempre “buscaban ama de buena leche” (^{Motolinía 1989}: 530; ^{Mendieta 1997}, 1: 239). Para ello, vigilaban estrictamente que cumplieran con la calidad requerida: “Decian ser buena leche, si echadas unas gotas en la uña, no corría de espesa” (^{Motolinía 1989}: 530; ^{Zorita 1999}, 1: 371). Asimismo, cuando las mujeres tenían problemas de lactancia -incluidas las nodrizas-, procuraban solucionarlos con presteza acudiendo a la cihuaticitl (“mujer médico”). En ^{Textos de medicina náhuatl (1993}, 55-56), Alfredo López Austin consigna el siguiente remedio:

Ya no produce leche la nodriza. Beberá [el agua] de la raíz tzayanalquíltic, que se golpea con piedras. Enseguida se lavará sus tetas con [agua con] salitre. O beberá mucho [la infusión del tzayanalquíltic] en el baño de vapor. Y lo que viene a fluir, lo que de nuevo fluye, le causará diarrea al niñito. Es necesario dar dos absorciones al niñito; le limpiarán los intestinos. [La nodriza] no debe comer aguacate; y beberá caldo de tzilacayotli, que hervirá, o lo beberá, beberá éste en pulque. O se bañará con [el agua del] cuetlaxxóchitl. Y quizá comerá pene de perro, lo asará. O quizá comerá izcahuitli, andará sorbiendo su caldo. O quizá beberá la raíz del totonchichi en pulque; se bañará con él. Sólo beberá cuatro dedos.

En la columna en español de este texto del Códice florentino Sahagún señaló que el remedio era “para las mujeres que tienen poca leche”. De tal forma, en la oración en náhuatl la palabra chichihua se refiere a cualquier mujer en estado lactante, y esto incluye a quienes asumían el rol de amamantar a una criatura ajena (^{Códice florentino}, lib. X: f. 105r.) (figura 1).¹⁴

Independientemente del simbolismo que encierran los diversos remedios consignados en el Códice florentino -cuyo análisis no es materia de este trabajo-, lo relevante es que muestran la preocupación de las mujeres nahuas de élite por que la nodriza elegida pudiera amamantar correctamente. Además, fue en la más alta esfera de este mismo grupo, el de las mujeres tlazopipiltin, donde se presentó la práctica no sólo de delegar ocasionalmente la alimentación de las criaturas a otra mujer, sino también la educación. Esto se observa claramente en un pasaje de los textos sahaguntinos que ya se ha citado fragmentariamente, pero conviene reproducir completo (^{Educación mexica 1985}, 87; ^{Códice florentino}, lib. VIII: f. 51r): “Y aquí se habla de la forma de criar a ellos, a los hijos de los tlatoque, y a todos los tlazopipiltin, a los hijos de los tlatoque, de los nobles. Ellos, sus madres, sus padres, los enseñan, los educan; o quizá los crían las nodrizas cuando son niñitos” (Auh njcan mjtoa: in inneoapaoaliz in iehoantin in tlatoque impilhoan, ioan in jxqujchtin in tlaçopipilti, in jnpilhoan tlatoque, pipilti. iehoantin in jnnanoan, in intaoan qujmjzcaltia, qujnoapaoa, anoço chichioame in qujnoapaoa in oc pipiltotonti). Esta referencia no deja lugar a dudas. A los niños pipiltin los educaban sus madres y sus padres (in jnna-noan, in intaoan), pero ocasionalmente cedían esta labor a las nodrizas (chichihoame). Además, el rol de chichihua-tlacazcaltiani daba un nuevo estatus y responsabilidades a la mujer seleccionada. Esto lo confirma el castigo que recibía si no cumplía adecuadamente con sus funciones, como lo consignó ^{Zorita (1999}, 1: 372): “Y si las amas se descuidaban en su crianza y castigos -de la criatura- las encarcelaban y habían de estar como sordas y como ciegas y mudas”.

Biblioteca Medicea Laurenziana, Florencia

Figura 1 Terapéutica para las mujeres con baja producción de leche. A la izquierda una cihuaticitl prepara las infusiones que debe ingerir; a la derecha, lava sus pechos con agua salitrosa. Códice florentino, lib. X: f. 105r (detalle). 

Es muy probable que la función educativa diera a las nodrizas una mayor proximidad con la familia. ^{Good Eshelman (2013}, 29) ha destacado que, actualmente, entre los pueblos nahuas de Guerrero los niños usan los términos mi madre y mi padre para las mujeres y los hombres que participaron en su crianza “y por lo mismo pueden decir ‘madre’ o ‘padre’ a varias personas”. Por su parte, para el contexto prehispánico se sabe que cuando los padres entregaban a sus hijos en el templo-escuela, los sacerdotes les dirigían el siguiente discurso: “Que enseñemos, que eduquemos. Que salga la voz completa, la palabra completa de la maternidad, de la paternidad” (ma titlacazcaltia, ma titlacahuapahua, ma quiza in cententli, in cencamatl in nanyotl, in tayotl) (^{Educación mexica 1985}, 29; ^{Códice florentino}, lib. III: f. 29r-31v). El deseo de los sacerdotes por asumir “la palabra completa” (in cententli)¹⁵ de “lo propio de la madre” (nanyotl) y de “lo propio del padre” (tayotl) señala su misión de sustituir temporalmente a los progenitores como educadores. Otra referencia del ^{Códice florentino}(lib. VI: f. 178r-183r) refuerza esta idea: “Y aunque en verdad saliste de tu venerable madre, de tu venerable padre, más será ahora venerable madre tuya el enseñador, el educador, el que abre los ojos de la gente, el que destapa las orejas de la gente”.¹⁶ Estas referencias permiten sostener que cuando las chichihuame de élite desempeñaban labores educativas se convertían en madres de las criaturas ajenas, pues ellas se encargarían de darles el chicahualiztli y el tequitl, es decir “la maternidad”, como lo observó ^{Good Eshelman (2013}, 28) entre los nahuahablantes del Alto Balsas.

Por haber sido consideradas madres de las criaturas a su cargo, las nodrizas las recibían cuando todavía estaban en la cuna (^{Chimalpain 1997}, 67), se las quedaban por un periodo prolongado (“dábansela al niño cuatro años, y a algunos más tiempo”. ^{Mendieta 1997}, 1: 239) y las trasladaban al centro político donde ellas vivían, tal como sucedió con Ixtlilxochitl Ome Tochtli, que fue llevado a Tepeapulco para ser alimentado y educado por Zacaquimiltzin.

Antes de analizar las funciones de las chichihuame como educadoras, es necesario explicar brevemente qué tipo de instrucción habían recibido ellas.

Las chichihuame en el proceso educativo de las cihuapipiltin

Como se ha visto, chichihua era un rol que las mujeres lactantes podían asumir desde que tenían a su primer hijo. En el caso del grupo pilli, quienes así lo hacían habían recibido la misma educación que el resto de las cihua-pipiltin. Para fines prácticos de este trabajo, a continuación, se ofrece una síntesis de los aspectos más importantes de su formación, centrada en aquellos conocimientos que después, en su función de educadoras, transmitirían a las pequeñas pipiltin.

El proceso de transformación (cuajarse-fortalecerse) de una criatura pilli en mujer madura comenzaba en el hogar con las enseñanzas por parte de la madre -y de la chichihua, como se verá más adelante- de una serie de quehaceres ligados a su género, los cuales habían quedado definidos en la historia sagrada de Oxomoco y Cipactonal, la pareja arquetípica. La primera tenía “como atributos, el hilado, el tejido y el manejo de los granos de maíz para curar y para adivinar”, mientras que Cipactonal, el varón, “tuvo el cultivo de la tierra” (^{Historia de los mexicanos por sus pinturas 2002}, 27-29; ^{López Austin 1996}, 32). A partir de este modelo, las madres, y ocasionalmente las nodrizas, enseñaban a las pequeñas pipiltin quehaceres como barrer, cocinar, hilar y tejer (^{Burkhart 1997}, 25-54), que las incorporarían al trabajo, al ritual, a la vida en comunidad y las fortalecerían física y anímicamente (^{Díaz Barriga Cuevas 2014}, 82-108).

Cumplidos los cinco años, las pequeñas eran entregadas como ofrenda al dios del templo-escuela (^{Códice florentino}, lib. VI: f. 176 r-177v).¹⁷ A las niñas pipiltin, la institución educativa que les correspondía era el Ichpochcalli, la “casa de mujeres jóvenes” (^{López Austin 1996}, 33), que era la parte femenina del Calmécac. Este templo-escuela estaba dedicado al dios Quetzalcoatl (^{Torquemada 1983}, 3: 324-325) que, para la conciencia histórica de los nahuas del siglo XVI, fue el gobernante por excelencia, el creador del sacerdocio, el inventor de los conocimientos (^{Pastrana 2004}) y el encargado de transmitirlos a los toltecas. Así, en las instituciones educativas de la élite nahua se inculcaba la toltecayotl.

Los discursos de entrada al templo-escuela señalan que la principal obligación de las niñas era el servicio de los dioses. Al respecto, el ^{Códice florentino}(lib. VI: f. 176r-177v) dice: “En la casa de la penitencia, en la casa del llanto, en la casa de lágrimas, donde las hijas de los nobles lanzan las manos hacia tu venerable vientre, hacia tu venerable garganta, donde tú eres llamado, donde te invoca a gritos, donde piadosamente eres invocado […]”.¹⁸Kay Almere ^{Read (2005}, 52-53) ha explicado que para los nahuas las lágrimas eran como un “buen discurso”, pues empleadas en momentos oportunos podían propiciar que las fuerzas sagradas actuaran para dar respuesta positiva a las peticiones humanas. Esto es lo que practicaban las pequeñas pipiltin en el templo-escuela, pues lanzar “las manos hacia tu venerable vientre, hacia tu venerable garganta” es un difrasismo que se refiere a “obtener los bienes divinos” (^{Educación mexica 1985}, 61, nota 9).¹⁹

Asimismo, las pequeñas eran instruidas en atizar el fuego de los braceros del templo y quemar incienso. Así lo indica ^{Torquemada (1983}, 3, 278): “Sus ocupaciones espirituales eran levantarse a las diez de la noche, a media noche y a la madrugada, para ir a poner incienso en los braseros, donde siempre se ofrecían a los dioses […] y atizaban los fuegos y quemaban sus inciensos […]”. Estas dos actividades eran formas de ofrendar y comunicarse con las deidades, la primera recibía el nombre de tlenamaquiliztli, “acción de ofrendar fuego”, y la segunda, copaltemaliztli, “acción de quemar copal” (^{Primeros memoriales}, f. 254v).²⁰

Otra forma ritual practicada era preparar comida. Según el folio 60r del Códice mendocino,²¹ las pequeñas pipiltin se instruían en los trabajos culinarios desde su educación en la casa; sin embargo, en el Ichpochcalli recibían una preparación especializada que las capacitaba para elaborar la comida de los dioses y los sacerdotes, y en las fiestas de las veintenas para dar forma al cuerpo de amaranto que sería el receptáculo de las deidades. Así, “todos los dias muy de mañana guisaban algo muy caliente, y lo llevaban al Altar a ofrecerlo, porque decian que los Dioses recevian el baho de la comida, la qual se almorsaban los Sacerdotes despues” (^{Vetancurt 1982}, 82; ^{Torquemada 1983}, 3: 279). En este sentido, las niñas practicaban el tlama-naliztli, “ofrendar”, a través de la comida (tlacualtica) (^{Primeros memoriales}, f. 254v). Además, ofrecían bebida: “Encárgate del metate, de la bebida, de la entrega de ofrendas” (^{Códice florentino}, lib. IV: f. 178r-183r).²² Esta frase se refiere al chocolate, cuya preparación requería moler el cacao. Ya que los dioses disfrutaban el vapor de la bebida, se cumplía el tlatoyahualiztli, “derramamiento de cosa líquida” (^{Primeros memoriales}, f. 254v), otra forma ritual que consistía en la libación delante del dios. Una vez que formaran un hogar, la preparación de la comida permitiría a las jóvenes alimentar a su familia, proteger a su marido en el campo de batalla (^{Burkhart 1997}, 33-38)²³ y ofrendar a los dioses.

Una de las actividades más frecuentes de las pequeñas era barrer el templo-escuela. En los discursos de dedicación al Ichpochcalli, el Quetzalcoatl Tlamacazqui le decía al dios Serpiente Emplumada: “Dígnate recibirla; quizá hará aquí para ti un poco de barredura, de limpieza, aquí en tu venerable hogar […]” (^{Códice florentino}, lib. VI: f. 176r-177r).²⁴ Para los nahuas, barrer no era sólo un asunto de limpieza, sino también una forma ritual llamada tlachpanaliztli, “barrimiento”,²⁵ que tenía como intención mantener alejado “el polvo, la basura”, in teuhtli, in tlazolli. ^{Burkhart (1989}, 87-88) ha explicado que tlazolli era una categoría en la que entraba todo tipo de material que en algún momento había formado parte de algo completo, pero por un proceso de degradación quedó inconexo (las pajillas de la escoba, el pelo suelto, los hilachos de la manta). Asimismo, a esta clase pertenecía toda gama de impurezas (el polvo, la basura, el barro, la hierba, el excremento, la mucosidad nasal, el semen, etcétera) que tenían una connotación negativa y se consideraban contaminantes. Permitir la entrada de tlazolli al templo-escuela podía desatar situaciones como enfermedad, pobreza, muerte y desequilibrio del cosmos. El barrimiento era una forma ritual purificadora. Cuando la joven salía del Ichpochcalli para casarse, le correspondía empuñar la escoba, como si fuera un arma, para defender su hogar de “el polvo, la basura” (^{Burkhart 1997}, 33-38).

Las niñas también tenían como actividad confeccionar mantas. En esta práctica eran iniciadas por la madre en el hogar (^{Códice mendocino}, f. 58r-60r); sin embargo, en el Ichpochcalli eran instruidas para perfeccionar las técnicas que demandaban los diseños de alta calidad para las deidades, los sacerdotes y los teocalli, por eso ^{Torquemada (1983}, 3: 278) indica que debían “hilar y tejer mantas de labores y otras de colores, rica y delicadamente labradas, para el servicio de los templos y dioses en ellos adorados”. Fuera del templo-escuela, este aprendizaje les permitiría incorporarse a la vida económica como productoras de mantas (^{Quezada 1996}, 34).

Los Primeros memoriales ofrecen indicios de que las niñas pipiltin también eran instruidas en el teocuauhquetzaliztli, “hacinar leña sagrada”, que consistía en formar una pila de leña verde para hacerla arder delante del dios (^{Primeros memoriales}, f. 255v);²⁶ en el nezoliztli, “sangramiento” de los lóbulos de las orejas, y en el tlalcualiztli, “acción de comer tierra”, que era una especie de juramento ante la deidad que implicaba ingerir tierra del suelo (^{Primeros memoriales}, f. 255r-255v).

Con la adquisición de estos conocimientos, las jóvenes cihuapipiltin ya casadas tomaban las riendas del hogar y se convertían en educadoras, con la misión de transmitir los saberes de la toltecayotl a sus criaturas hasta los cinco años de edad, función que también asumieron algunas mujeres que desempeñaron el rol de nodrizas-tutoras.

Las chichihuame como educadoras y transmisoras de la toltequidad

Por su relación con los conocimientos, en el siglo XVI los nahuas emplearon el vocablo toltecatl tanto para denominar al habitante de Tula como para referirse al artista, como se lee en el Vocabulario de Molina. En la mayoría de los casos, las crónicas y códices destacan como toltecatl a los varones (^{Vásquez Galicia 2019}); no obstante, aunque la información sobre el sector femenino de los pueblos nahuas es más escasa, también existen datos que indican que las cihuapipiltin, incluidas las que asumieron el rol de chichihuame, luego de su preparación en el Ichpochcalli, eran consideradas de la misma forma. ^{López Austin (1989}, 2: 260 y 269), a partir de la confrontación de un párrafo del Códice matritense, el Códice florentino y los Memoriales con escolios, tradujo el siguiente pasaje referente a la “mujer de madurez avanzada”:

La mujer de madurez avanzada tiene hijos: tiene jóvenes, tiene doncellas. Tiene marido, es casada, es fuerte, es experimentada. La buena mujer de madurez avanzada es diestra en componer cosas, bordadora, artista, dueña de la buena bebida, dueña de la buena comida. Labra la tela, trabaja, obra diligentemente. (In iyolloco cihuatl pilhua: telpuche, ichpuche. Namique, monamicti, tlapalihui, ixtlamati / In cualli iyolloco cihuatl, tlatec-hua, tlamachchiuhqui, toltecatl, yecahua, yectlacuale, tlamachchi-hua, tlatequipanoa iyeelti / In tlahueliloc iyolloco cihuatl, tlacaxolopitli, totompotla, nen-quizqui, nenpoliuhqui. Nenenpotla, nenquiza, tlanenquixtia).

En este texto, la mujer de madurez avanzada es la que ya pasó por el templo-escuela, se casó y ha criado a sus hijos hasta la juventud (telpuche, ichpuche). El pasaje recuperado da cuenta de las destacadas habilidades que la madre ha aplicado en su hogar, por eso López Austin señala su cualidad de artista.

Miguel ^{León-Portilla (1998}, 18), basado exclusivamente en el Códice matritense del Real Palacio traduce el mismo texto de la siguiente forma: “La mujer joven tiene hijos, está casada, sabe lo que debe hacer. Trabaja, se preocupa, es como una tolteca, sabe preparar buena bebida, buena comida, se esfuerza con empeño, siempre tiene que hacer”. Como se podrá notar, la traducción es bastante libre, sin embargo, coincido con el sentido de considerar a la mujer como tolteca. De esta forma, la traducción de la frase In cualli iyolloco cihuatl, tlatec-hua, tlamachchiuhqui, toltécatl, yecahua, yectla-cuale, tlamachchihua, tlatequipanoa iyeelti también puede ser: “La buena mujer de madurez avanzada, es hábil en componer cosas, bordadora, tolteca. Es buena cocinera, labra la tela, trabaja diligentemente”.²⁷

La cihuapilli seleccionada como chichihua, ya sea por necesidad de las madres o por razones políticas, también era poseedora de los rasgos culturales atribuidos a los habitantes de Tula, los transmitía a sus hijos y, en ocasiones, cuando también se desempeñaba como aya o tutora (tlacaz-caltiani), era la encargada de inculcarlos a las criaturas de una pareja tlazopilli. Al parecer, ésta era una práctica que se aplicaba a ambos géneros, pues existe evidencia de amas de cría tanto para mujeres como para varones. Seguramente, en el caso de las primeras, una vez que la chichihua-tlacazcaltiani tomaba la batuta en su formación, ella era la encargada de acercar a las pequeñas al conocimiento de las formas rituales que posteriormente perfeccionarían en el Ichpochcalli y que también les servirían para convertirse en “el corazón del hogar” al formar una familia (^{Pastrana 2014}, 23-42).

Aunque no hay referencias explícitas en las obras de tradición indígena, se puede suponer que, además de alimentar a las pequeñas, ellas les enseñaban los quehaceres que destaca el Códice mendocino en sus folios 58r a 60r, que les permitirían incorporarse paulatinamente a la dinámica de reciprocidad comunal implicada en la circulación del chicahualiztli y el tequitl. Hasta los cinco años les mostrarían cómo hilar, tejer, preparar la comida y la bebida, realizar el barrimiento ritual, el autosacrificio y las castigaría exponiéndolas al humo de chile por haber sido negligentes en sus labores (figura 2).

Por otra parte, las enseñanzas de una cihuapilli que era seleccionada para ser chichihua-tlacazcaltiani de un varón tlazopilli permiten identificar cómo se desempeñaron como transmisoras de otro rasgo cultural atribuido a los toltecas. En un apartado anterior se explicó que Papaloxochitl, quien fue elegida por Quinatzin para criar a Techotlalatzin, tuvo relevancia política como mujer culhua que legitimó la relación de los chichimecas de Xolotl con el prestigioso linaje tolteca. Sin embargo, ésa no fue su única función, ella también fue transmisora de uno de los rasgos culturales más importantes en la identidad de un pueblo: la lengua. Según ^{Alva Ixtlilxóchitl (1975}, 2: 34):

[…] por haber sido la ama que lo crió señora de la nación tulteca, natural de la ciudad que en aquel tiempo era de Culhuacan, llamada Papaloxóchitl, fue [Techotlalatzin] el primero que usó hablar la lengua náhuatl que ahora se llama mexicana, porque sus pasados nunca la usaron y así mandó que todos los de la nación chichimeca la hablasen, en especial todos los que tuviesen oficios y cargos de República, por cuanto en sí observaba todos los nombres de los lugares y el buen régimen de las Repúblicas, como era el uso de las pinturas y otras cosas de policía; lo cual les fue fácil, porque ya en esta sazón estaban muy interpolados con los de la nación tulteca.

Aunque el texto pertenece a la Historia de la nación chichimeca, el pasaje es representativo de un discurso aculhua -en él coinciden el ^{Códice Xolotl (1980)}, el Mapa Quinatzin,²⁸ el Mapa Tlotzin²⁹ y el resto de las crónicas de Alva Ixtlilxóchitl- que buscó destacar a los tetzcocanos como herederos de la toltequidad. En él figuran personajes relevantes de raigambre tolteca como el chalca Tecpoyo Achcauhtli, quien transmitió los conocimientos del consumo del maíz, de comer carne asada y el culto a los dioses; los tlailotlacas y los chimalpanecas, que enseñaron el uso de códices históricos, y, finalmente, Papaloxochitl (^{Vásquez Galicia 2013}, 227-241). En las crónicas y los códices aculhuas, estos personajes son clave para mostrar que los descendientes de Xolotl adquirieron los rasgos culturales que definían a los toltecas, como también sucedió con la cacería en campos delimitados, el uso de vestimenta de algodón, la práctica de la agricultura o el vivir en pulicía.

Biblioteca Bodleiana de Oxford. Composición de Sergio Ángel Vásquez Galicia

Figura 2 Enseñanzas que transmitía la chichihua en sustitución de la madre. Códice mendocino 1592, f. 58r-60r (detalle). 

En un apartado anterior se mostró que Papaloxochitl fue educadora y, al mismo tiempo, nodriza de Techotlalatzin (véase el apartado “La selección de una chichihua y los intereses del tlahtocayotl”). Por lo tanto, en este caso fue una chichihua la encargada de transmitir a los descendientes de Xolotl el rasgo tolteca de la lengua náhuatl. A partir de las crónicas de Alva Ixtlilxochitl se puede afirmar que a Papaloxochitl le tocó cerrar el largo “proceso de toltequización” de los chichimecas de Xolotl. Por eso, el chichimecatecuhtli se encargó de imponer al náhuatl como lengua oficial en las instancias de gobierno aculhua.

Por otra parte, en su Tercera relación^{Chimalpain (1997}, 67) registró lo siguiente con respecto a la enseñanza del náhuatl a Techotlalatzin: “[Papalo-xochitl] lo [crió] en cuna; por primera vez le enseñó el lenguaje de los nahuas, el lenguaje de los tulteca, y por vez primera le puso tilma, le puso máxtlatl. Y el lenguaje que inicialmente tenían los tetzcuca era un lenguaje de chichimeca, que era muy confuso; pero después de esto, el primero que habló náhuatl fue Techotlalatzin Coxcoxtzin”.³⁰

Lo que consignó el chalca no sólo coincide con lo planteado por el historiador aculhua sobre la lengua, sino que agregó otro rasgo cultural tolteca transmitido por la chichihua: el uso de la tilma y el maxtlatl de algodón, pues en los códices de tradición aculhua (^{Códice Xolotl}, ^{Mapa Quinatzin} y ^{Mapa Tlotzin}) es una convención representar a los bárbaros chichimecas vistiendo la piel de los animales y a los civilizados toltecas con el paño y braguero de algodón.

Respecto a la ama de cría de Tepeapulco seleccionada por Techotlalatzin para Ixtlilxochitl Ome Tochtli, aunque los textos del Compendio y la Historia de la nación chichimeca, que ya se han citado, destacan que sus funciones fueron amamantarlo y educarlo, el mismo Compendio (^{Alva Ixtlilxochitl 2021c}, 2: 322-323) complementa que le dio a Zacaquimiltzin, “con otras muchas mujeres principales de diversas partes y diversas lenguas, para que el niño, como era costumbre, aprendiera de todas ellas”. Es decir, en este caso, la principal función educativa de la chichihua-tlacazcaltiani, junto con otras mujeres que la auxiliaron, fue inculcar al pequeño el conocimiento de las lenguas, entre ellas él náhuatl de Tepeapulco, herencia de los toltecas.

Aunque no se puede descartar que fuera la misma ama de cría quien iniciara a Ixtlilxochitl Ome Tochtli en el conocimiento de algunas formas rituales, lo más probable es que la transmisión de estos conocimientos respetara una división genérica de labores que marcaba a los varones como los indicados para dicho proceso, pues el Compendio (^{Alva Ixtlilxochitl 2021c}, 2: 323) también señala que al hijo de Techotlalatzin le dieron “por ayo y maestro a Tlatocatlalzacuilotzin, señor de Aculma, con otros munchos caballeros virtuosos y valerosos, philósophos y hombres de artes y ciencias, el cual se crió con la mayor doctrina que príncipe se ha criado en esta tierra”. Así, debieron de ser estos maestros quienes acercaron al pequeño pilli a los conocimientos de las formas rituales y a las actividades que debía saber antes de entrar al templo-escuela, como acarrear agua, cargar madera, cargar envoltorios para llevarlos al tianguis, transportar carrizo en acalli, pescar con red y realizar el autosacrificio con espinas de maguey (Códice mendocino, f. 58r-60r). Sin embargo, parece que sus principales funciones fueron prepararlo en los conocimientos especializados que un varón, heredero al gobierno del Aculhuacan, debía poseer para dirigir el tlahtocayotl; por eso, además de valerosos guerreros, sus maestros eran “philósophos y hombres de artes y ciencias”.

Finalmente, por ^{Alva Ixtlilxochitl (1975}, 2: 152-153) se sabe que algunas mujeres fueron consideradas toltecas por su sabiduría expresada en la habilidad para componer cantos. Ese es el caso de una de las esposas de Nezahualpilli, de la que el cronista aculhua dice: “De las concubinas la que más privó con el rey fue la que llamaban la Señora de Tula, no por linaje, sino porque era hija de un mercader; y era tan sabia que competía con el rey y con los más sabios de su reino, y era en la poesía muy aventajada” (^{Alva Ixtlilxochitl 1975}, 2: 152-153).

Dominique ^{Raby (1999}, 214-215, nota 8) ha mostrado que las esposas de los hombres que formaban parte del tlahtocayotl, sobre todo las segundas esposas, como lo era la señora de Tula, fueron virtuosas compositoras de cuicatl. Por falta de información, no es posible afirmar que las chichihuame también transmitieran el conocimiento de componer cantos a las pequeñas pipiltin. Lo único que las crónicas permiten especular es que, cuando las pequeñas pipiltin se convertían en jovencitas, sus antiguas nodrizas sólo conservaban el rol de tlacazcaltiani y participaban de manera importante en la logística para que cumplieran con su obligación de asistir diariamente al Cuicacalli. En efecto, antes de que cayera el sol, los jóvenes, hombres y mujeres, de entre 12 y 14 años (^{Durán 1995}, 2: 195), eran guiados desde sus escuelas y calpultin hacia “la casa del canto”. En el caso de las mujeres, una multiplicidad de ancianas, que ^{Durán (1995}, 2: 196) llama cihuatepixque, “mujeres que guardan a la gente”,³¹ y el ^{Códice florentino} (lib. II: f. 53r-55v) registra como cihuateyacanque, “mujeres que guían a la gente”,³² se encargaba de recoger a las jóvenes en los Ichpochcalli y los Ichpochpan (la institución educativa para las jóvenes macehualtin) de los distintos calpultin para conducirlas hasta el Cuicacalli. Es posible que estas mujeres fueran sus antiguas chichihuame, pero en ese momento su rol de alimentadoras ya no era necesario y sólo conservaban el de tutoras; por eso, es posible que cuando ^{Durán (1995}, 2: 197) las llama “amas” se refiera a amas de cría. De entre ellas, el tlahtocayotl elegía a un grupo que diariamente sería guía de las jóvenes, de ahí que la Historia de las Indias (^{Durán, 1995}, 2: 196) indique que el grupo estaba compuesto por “indias viejas señaladas”, cuya ocupación consistía en “recoger y traer” a las jóvenes.

Conclusiones

A lo largo de este trabajo se han analizado varias funciones de las nodrizas de élite que permiten comprender con mayor profundidad su papel dentro de las sociedades nahuas del Posclásico Tardío. Lamentablemente, la escasez de información ha impedido conocer más de las chichihuame macehualtin, aunque seguramente compartieron varias características con las cihuapipiltin.

En primer lugar, se debe poner énfasis en que las chichihuame no conformaron un oficio o un grupo social particular, pues la labor de amamantar a una criatura ajena fue, en la mayoría de los casos, una respuesta solidaria fomentada por los elementos que daban cohesión a los integrantes de un calpulli (comunidad, etnicidad y parentesco). Se trató, pues, de un rol que pudo asumir cualquier mujer a partir del momento en que paría a su primer hijo y se encontraba en estado lactante.

En segundo lugar, a través del análisis de diversas obras de tradición indígena, se pudo advertir que los nahuas establecieron una relación simbólica entre la lactancia y el acto de endurecer o madurar a las criaturas a través de la educación. Esta idea permitió que quienes asumieron el rol de nodrizas trascendieran su función como alimentadoras de una criatura ajena (chichihuame) para situarse como tutoras (tlacazcaltiani) de los hijos e hijas de otras personas. Así se colocaron en dos ámbitos de gran relevancia en la sociedad nahua: el político y el educativo.

En el ámbito de la política, las nodrizas permitieron dar legitimidad a los pueblos al vincularlos con el prestigioso linaje tolteca (Papaloxochitl), así como establecer o reforzar alianzas entre centros de poder relevantes (Zacaquimiltzin). Por su parte, su esmerada preparación en el Ichpochcalli capacitó a las cihuapipiltin que desempeñaron el rol de chichihuame para encargarse, como si fueran otras madres, de la educación de las criaturas. En su calidad de tlacazcaltiani, fueron ellas las que transmitieron los rasgos culturales que la memoria náhuatl del siglo XVI les atribuía a los habitantes de Tula. Esta relación no fue casualidad, pues, según esta misma memoria, fue una ama de cría llamada Tochcueye quien salvó de la muerte a Pochotl, hijo legítimo de Topiltzin, cuando se destruyó Tula. A esta chichihua se debe la preservación de la toltecayotl en Culhuacan, pues de Pochotl “después descendieron los reyes de Culhuacan” (^{Alva Ixtlilxochitl 2021b}, 2: 253). Así, a las nodrizas-educadoras que le siguieron les tocó desempeñar la función de transmitir, a las niñas y niños pipiltin, los rasgos culturales más destacados de la toltequidad (la lengua, la vestimenta, los conocimientos, las formas rituales y las costumbres), los cuales asumieron como parte de su identidad. Asimismo, en ocasiones fueron ellas quienes, a través de su instrucción en el trabajo y la vida ritual, fortalecieron a las criaturas y posibilitaron su incorporación a la dinámica de reciprocidad vital para la comunidad. Los ámbitos de acción en los que intervinieron las mujeres que asumieron el rol de chichihuame fueron diversos y su papel en la sociedad nahua más relevante de lo que se ha pensado.