τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς Aristóteles, Metaphysics¹

Si bien la frase “el ser se dice de muchas maneras” de Aristóteles ha servido de base para muchas paráfrasis, tal vez la más conocida sea la que realizó Martin Heidegger varios años antes de escribir Ser y tiempo, en el texto que lleva por título Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica),² mejor conocido como “Informe Natorp”, debido a que fue ese filósofo neokantiano quien le permitió obtener en 1923 una plaza en la Universidad de Marburgo y este texto fue la llave que le abrió dicha puerta.³

Revistar a este “joven” Heidegger y su interpretación tanto de la postura aristotélica desde el texto que lleva por nombre Metafísica como de su recepción en la tradición occidental ameritaría un trabajo aparte. No obstante, el sentido que Aristóteles da a la frase de nuestro epígrafe queda aclarado gracias a cómo el alemán la considera. En griego, lo que sigue inmediatamente dice: “ἀλλ᾽ ἅπαν πρὸς μίαν ἀρχήν [pero todas esas maneras se refieren a una sola naturaleza]”.⁴ Este monismo o unidireccionalidad puede llegar a ser muy problemático. Parecería que lo que el estagirita está proponiendo es dar univocidad en el sentido óntico u ontológico a partir de una pluralidad de maneras de nombrar con el lenguaje (entiéndase el griego que él y sus colegas hablan). Más que discutir este sentido “metafísico” que puede trazarse desde el propio texto de Aristóteles hasta por lo menos la perspectiva heideggeriana, nosotros proponemos otro camino.

Se trata del comentario que hace Émile Benveniste a otro texto aristotélico. El discípulo de Ferdinand de Saussure y gran lingüista nacido en Alepo aborda con una gran claridad un pasaje de las Categorías de Aristóteles. En su obra “Categorías de pensamiento y categorías de lengua”⁵ va en contra de lo expuesto líneas arriba sobre el monismo aristotélico, no solo antiguo sino de la tradición occidental en términos generales. Para Benveniste, en la postura aristotélica, “el pensamiento puede pretender establecer categorías universales pero que las lingüísticas son siempre categorías de una lengua particular. A primera vista, esto confirmaría la posición precedente e independiente del pensamiento con respecto a la lengua”.⁶

Así, Aristóteles dirá en el libro IV de las Categorías: “Cada una de las expresiones que no entra en una combinación significa: la sustancia; o cuánto; o cuál; o relativamente a qué; o dónde; o cuándo; o estar en postura; o estar en estado; o hacer; o sufrir”.⁷ Estas son las famosas diez categorías aristotélicas donde, según Benveniste, la pretensión del estagirita procura dar cuenta de todos los predicados que pueden darse del ser y la definición ontológica. Se busca una estructura donde cada una de estas proposiciones pudieran dar cuenta del significado de manera aislada y no en un vínculo entre las palabras y su referente, en esto que la lingüística moderna llama un sintagma. Benveniste dice sobre Aristóteles:

Pensaba definir los atributos de los objetos; no plantea más que seres lingüísticos: es la lengua la que, gracias a sus propias categorías, permite reconocerlos y especificarlos. / Tenemos así una respuesta a la pregunta planteada al empezar que nos condujo a este análisis. Nos preguntamos de qué naturaleza eran las relaciones entre categorías de pensamiento y categorías de lengua. […] Es lo que se puede decir lo que delimita y organiza lo que se puede pensar. La lengua proporciona la configuración fundamental de las propiedades reconocidas por el espíritu a las cosas. Esta tabla de los predicados nos informa así, ante todo, de la estructura de las clases de una lengua particular.⁸

De esta manera, podemos apreciar que Benveniste está haciendo una crítica acérrima a Aristóteles, no solo en lo que se expone aquí, sino, inclusive, en lo que se esgrime en Metafísica. Sustenta el lingüista que estas diez categorías que Aristóteles pretendía universales no son más que las formas que el griego, en tanto lengua específica, le permitían pensar. Parecería que hay una especie de calca de las categorías de lengua que el estagirita pretende como categorías de pensamiento.

El lingüista sirio ejemplifica este fenómeno con el verbo ser en griego, mismo que fue retomado por la propia filosofía. Regresamos así al epígrafe. “τὸ ὄν” [tò ón], “οἱ ὄντες” [oi óntes] y “τὰ ὄντα” [tà ónta] pueden ser traducidos como “el ser/Ser” -y ahí se encuentra la cuestión para la metafísica posterior-, “los seres” y “las cosas”, respectivamente. En este despliegue, tan solo del neutro singular, del masculino y del neutro plurales de una palabra, ya puede apreciarse que está establecida una buena parte de las discusiones sobre el ser y los entes, las cosas, lo que son, lo que llegan o han llegado a ser, etc.

No obstante, el argumento que nos presenta Benveniste es mucho más potente. Dice el lingüista sirio:

Nunca acabaríamos de hacer el inventario de esta riqueza de empleos, pero se trata por cierto de datos de lengua, de sintaxis, de derivación. Subrayémoslo, pues es en una situación lingüística así caracterizada donde pudo nacer y desplegarse toda la metafísica griega del “ser”, las magníficas imágenes del poema de Parménides como la dialéctica del Sofista. La lengua evidentemente no ha orientado la metafísica del “ser”. Pues cada pensador griego tiene la suya, pero ha permitido hacer del “ser” una noción objetivable, que la reflexión filosófica podía manejar, analizar, situar como no importa qué otro concepto.⁹

Para dar un ejemplo de una lengua en la que este no es el caso, tenemos la ewé hablada en el territorio que hoy abarcan Togo, Ghana y Benín. Según los estudios que trae a colación Benveniste sobre esta lengua africana, los “equivalentes” al verbo ser son cinco. Sin embargo, es una mera percepción nuestra que esos cinco verbos en ewé no se consideran, para los propios hablantes de la lengua, como parte de un mismo campo semántico. “En el interior de la morfología o de la sintaxis ewe [sic], nada acerca estos cinco verbos entre ellos. Es en relación con nuestros propios usos lingüísticos como les descubrimos algo en común”.¹⁰ Desde las lenguas indoeuropeas parecería que serían “sinónimos” o “equivalentes” para ser traducidos. Sin embargo, es una falacia creer que “existen cinco verbos para decir ‘ser’ en ewé”.

Una vez aclarada la posición de Benveniste, corresponde aproximarse a un par de críticas que realiza el joven Jacques Derrida a la postura del discípulo de Ferdinand de Saussure. Si bien no considero que la crítica sea mordaz, el planteamiento del filósofo magrebí ayuda a trazar ciertos matices al argumento principal recién mostrado líneas arriba.

Derrida, en su artículo “El suplemento de la cópula. La filosofía ante la lingüística”,¹¹ expone varias críticas, incluyendo posibles posicionamientos que han dado pensadores de la talla de Friedrich Nietzsche, Immanuel Kant, Ernst Cassirer o Pierre Aubenque, teniendo siempre como telón de fondo lo expuesto por Aristóteles. La pregunta de arranque es similar a la de Benveniste: ¿el discurso filosófico está regido por las exigencias de la lengua?

Detrás de esta pregunta, Derrida agrega el matiz de si siempre hay una determinación del preguntar filosófico a partir de las categorías de la lengua en la que está siendo pensada. En ese sentido se apela a una consciencia del filósofo en cuestión. ¿Cómo funciona la lengua en el acto del filosofar? Se puede estar consciente de las implicaciones del lenguaje y de las lenguas particulares. Sin embargo, ¿esto se da siempre o en qué condiciones?

Retomando uno de los fragmentos póstumos de Nietzsche, Derrida sostiene:

Los filósofos son justamente quienes más difícilmente se liberan de la creencia de que los conceptos fundamentales y las categorías de la razón pertenecen por naturaleza al imperio de las certezas metafísicas; creen todavía en la razón como en un fragmento del mundo metafísico mismo, esta creencia atrasada reaparece siempre en ellos como una regresión todopoderosa.¹²

Esto viene al caso porque Benveniste ya había sostenido que las categorías de la lengua son invisibles en el uso mismo que se le da en la cotidianidad. A esto llama el lingüista “realidad de la lengua”. El cuestionamiento derrideano radica en la propia discursividad de la lengua. Este aspecto contextual o del lugar de enunciación parece no recibir especial atención por parte de Benveniste. También, Derrida aborda la categoría categoría. Regresando a Aristóteles, Derrida sostiene que el estagirita estaba construyendo categorías de pensamiento a la vez que categorías de lengua

en tanto que son determinadas como respuestas a la pregunta de saber cómo se dice (legetai) el ser; pero también cómo se dice el ser, cómo es dicho lo que es, en tanto que es, tal como es: pregunta de pensamiento, el pensamiento, la palabra ‘pensamiento’ que Benveniste utiliza como si su significación y su historia fueran evidentes, no habiendo nunca querido decir en ningún caso nada fuera de su relación con el ser, con la verdad del ser tal como es y en tanto que es (dicho) […]. La categoría es una de las maneras que tiene el “ser” de decirse o de significarse, es decir, de abrir la lengua a su afuera, a lo que es en tanto que es o tal como es, a la verdad. “Ser” se da justamente en el lenguaje como lo que lo abre al no-lenguaje, más allá de lo que no sería sino el adentro (“subjetivo”, “empírico” en el sentido anacrónico de estas palabras) de una lengua.¹³

Parecería que Benveniste, según Derrida, hubiera olvidado que la palabra categoría tuviera una historia propia de desarrollo y recepción hacia otras lenguas. En este sentido, parecería no estar aplicando el problema mismo de las palabras y el contexto de enunciación a la palabra categoría. Se podría, siguiendo el fragmento que presenta el filósofo magrebí, ser consciente de que hay categorías del pensamiento a la vez que se están usando las categorías de la lengua. No tienen por qué ser necesariamente actividades mutuamente excluyentes en la manera de ser enunciadas y pensadas.

El artículo de Jacques Derrida expone otras críticas. Sin embargo, en términos generales, el filósofo hace repensar la manera en la que Benveniste está exponiendo el juicio a Aristóteles. Como puede apreciarse, aunque sea de manera somera, el argumento de que el “ser se dice de muchas maneras” sigue estando presente. En el argumento principal no hay diferencia. No obstante, puede decirse que la lengua determina los elementos del pensamiento, pero no así al pensamiento mismo. En ese proceso se encuentran imbricados otros aspectos del lenguaje y del pensamiento, incluyendo la lengua específica de enunciación y su propio contexto.

Así pues, ¿el “ser” se dice de muchas maneras? Junto con Benveniste y las críticas de Derrida, podemos decir que sí, aunque tal vez no de manera unívoca como lo presenta Aristóteles en Metafísica. Queda entonces abierta la posibilidad, sin menoscabo de la lengua desde la cual se escriba, de que pensemos las palabras desde muchas miradas, desde muchas lenguas.

De esta manera, puede verse el “ser” desde el griego aristotélico, pero así también desde otras lenguas como el ewé, que nos permite desdibujar un único sentido del “ser”. Lenguas como las de la rama semítica (hebreo, árabe, arameo, etc.) o el propio ruso, no tienen formas para hablar del “ser”, al menos en tiempo presente. El debate no paró en la década de los sesenta del siglo pasado. Las implicaciones de la recepción saussureana siguen dando de qué hablar. Como muestra, baste citar la obra colectiva dirigida por Valentina Bisconti, Anamaria Curea y Rossana de Angelis.¹⁴ Algunos de los trabajos compilados ahí retoman la discusión de Benveniste y Derrida en el marco de las implicaciones de esta discusión. De manera específica, el artículo que ha tenido mayor recepción sobre este problema, según se puede ver haciendo un seguimiento de citas y referencias, es el de Jean-Louis Chiss y Christian Puech: “Derrida lector de Saussure: ¿por qué poner en “crisis” filosófica al Curso de Lingüística General o cómo no hacer historia de la lingüística?”.¹⁵ Sin duda alguna, quien quiera continuar esta discusión podrá encontrar, al menos en estos dos textos, muchas cuestiones interesantes.

¿Qué sucede con otras palabras en otras lenguas? Regresamos, pues, al título de este texto. Toda palabra es parte de un sistema lingüístico en una lengua específica. Así, educar está dicha en español, enunciada en un contexto específico con características específicas. Tal vez se podría decir de otras maneras, en lenguas en las que probablemente ni siquiera exista o no signifique necesariamente “ir a la escuela” como parece ser de uso común entre políticos y demás figuras de la vida pública. Cabría la posibilidad de que en otras lenguas este acto de traducción se asemeje a cuestiones más parecidas a “llegar a ser humano”, “encontrarse a uno mismo en los otros” o cualquier otra posibilidad.

Se abre, de esta manera, una oportunidad para quienes les interese preguntarse por las formas en que se “dice” educar, sin pretensiones de una traducción lineal y absoluta, sino como ejercicio interpretativo de un fenómeno del quehacer humano que implica continuidad y cambio, repetición y ruptura, eso que nos hace llegar a ser seres individuales y a la vez miembros de una comunidad, pensados como herederos del pasado en un presente cambiante y con una buena dosis de inspiración para el futuro. De manera inicial es lo que pretenden los demás artículos de este dossier. El panorama se abre, siguiendo esta perspectiva, a buscar cómo se dice educar en otras latitudes, en otras lenguas, en otros tiempos y contextos. Solo así podríamos encontrar que educar se dice de muchas maneras.