Introducción

A pesar de que Zhang Zai (1020-1077) nunca ha estado en el centro de la atención en la historia de la filosofía china, ni en China ni en Occidente, hallamos frecuentemente huellas de los principios fundamentales de su pensamiento en el desarrollo de la escuela confuciana. De su sistema filosófico, complejo pero completo, se han reciclado a menudo conceptos particulares, como el de armonía suprema (taihe 太和) y el de energía vital (qi 氣), así como pequeños fragmentos de textos como el Ximing, pero sin ofrecer una lectura rigurosa y completa. En China, filósofos destacados como Zhu Xi (1126-1271) y Wang Fuzhi (1619-1692) en un inicio, y más tarde Tang Junyi (1909-1978) y Mou Zongsan (1909-1995), se han inspirado ampliamente en Zhang Zai, en especial en sus planteamientos de corte metafísico.¹ En Occidente, su importancia ha sido a menudo subestimada y sólo ha atraído la atención de pocos estudiosos, como Michael Friedrich, Michael Lackner y Friedrich Reimann (^{Zhang 1996}), ^{Ira E. Kasoff (1984)} y, en años recientes, ^{Kim Jung-Yeup (2015)} y ^{Brook Ziporyn (2015)}.

Sin embargo, aún hoy encontramos fragmentos del pensamiento de Zhang Zai, sobre todo en contextos inesperados y alejados de aquellos en los que lo habríamos previsto. Por ejemplo, conceptos como “los seres humanos son hermanos y hermanas, y todas las cosas comparten la misma categoría” (mingbao wuyu 民胞物與) y, de manera indirecta, “la continuidad armónica entre el cielo y el ser humano” (tianren heyi 天人合一) se citan repetidamente en discursos públicos como referencias culturales fundamentales en las políticas sociales y ecológicas y en las relaciones internacionales.² Aunque descontextualizar conceptos individuales lleva inevitablemente a interpretaciones alejadas de las formulaciones originales, la reinterpretación moderna del pensamiento de Zhang Zai representa un esfuerzo creativo que transmite mensajes fundamentales para abordar algunos de los grandes temas contemporáneos.

En esta colaboración, presento la traducción completa de dos textos breves, pero densos, de Zhang Zai que encapsulan algunos de los fundamentos de su pensamiento: la famosa Inscripción del Oeste (Ximing 西銘) y la menos conocida Inscripción del Este (Dongming 東銘). A través de la traducción de estos textos, se busca, en primer lugar, presentar los puntos destacados del sistema filosófico de Zhang Zai; en segundo, ofrecer a quien ya conoce los conceptos mencionados un contexto sistemático para comprender el origen de dichas ideas; y, finalmente, brindar al lector hispanohablante la oportunidad de un primer contacto con un filósofo complejo, pero cuya profundidad de pensamiento no tiene nada que envidiar a la de sus más ilustres colegas.

La Inscripción del Oeste

La Inscripción del Oeste es el escrito más célebre y reconocido de Zhang Zai. Se trata de un texto breve que, en su origen, fue expuesto en la pared occidental de la escuela donde el filósofo se retiró en su vejez. Posteriormente, el texto se incorporó a su obra maestra: el Zhengmeng, junto con otro ensayo, la Inscripción del Este. Los nombres Inscripción del Oeste e Inscripción del Este no son los títulos originales, en realidad. Zhang Zai denominó al primero Rectificar la estupidez (Dingwan 訂頑), y al segundo, Corregir la ignorancia (Bianyu 砭愚), designaciones que se modificaron más tarde por obra del filósofo Cheng Yi (1033-1107).

A pesar de su brevedad, la Inscripción del Oeste se tornó sumamente influyente en las escuelas neoconfucianas y constituyó un auténtico punto de inflexión para el desarrollo de una nueva teoría ética (véase ^{Chan 1963, 498}). Los hermanos Cheng, por ejemplo, elogiaron el texto con entusiasmo y lo consideraron la obra más relevante de Zhang Zai (en ^{Kasoff 1984,143}). Debido a su papel central en la evolución de la teoría ética confuciana, el texto ha sido objeto de numerosos comentarios a lo largo de la historia de la filosofía china y generado un conjunto diverso de interpretaciones.

Traducción de la Inscripción del Oeste ³

Qian es mi padre, Kun, mi madre.⁴ Yo, ser tan pequeño, en ellos me fundo. Lo que permea⁴ el Cielo y la Tierra también forma parte de mi constitución fundamental.⁵ Lo que guía [la mente] del Cielo y de la Tierra es parte de mis disposiciones naturales. Los seres humanos y Yo somos hermanos y hermanas, así que, con todos ellos y con todas las cosas, comparto la misma categoría.⁶ El soberano es el hijo mayor de mis padres; sus ministros son sus servidores. Honra a los ancianos como si fueran tus hermanos mayores. Ama a los huérfanos y a los débiles como si fueran tus hermanos menores. El sabio es aquel que se armoniza con el poder del Cielo;⁷ el virtuoso [entre los seres humanos] es aquel que sobresale. A todos aquellos que en el mundo son viejos, enfermos, deformes y están solos, ya que no tienen hijos ni compañeros, a todos estos miserables y sin esperanza, ¿cómo puedo no considerarlos mis hermanos? Protegerlos en estos momentos corresponde a la deferencia del hijo; alegrarse sin preocupaciones es la pureza de la piedad filial. Transgredir eso es ponerse en contra del poder [del Cielo]; el que daña la benevolencia se define ladrón, promueve el mal sin tener capacidades.⁸ Cumple la forma [del Cielo], el que a él se asemeja. Conocer los Cambios⁹ significa ser capaz de manejar las actividades [del cosmos]. Explotar la dimensión espiritual significa ser capaz de llevar a cabo la voluntad [del Cielo]. Sé digno en los rincones oscuros de la casa actuando sin deshonor;¹⁰ preserva la mente [original] alimentando las disposiciones naturales sin relajarte. Odiando el vino excelente, el hijo de Cheng Bo¹¹ pudo cuidar de sus padres. Hacer crecer a las personas talentosas fue el modelo de Ying Fengren.¹² Trabajar arduamente aportando felicidad fue el éxito de Yun. Esperar el castigo sin huir, ¿no fue eso la deferencia propia de Shen Sheng? ¿No fue acaso Can, encarnando la piedad filial, quien lo devolvió entero? Y fue Bo Qi el que obedeció las órdenes de su padre con valentía.¹³ Abundancia, honor, buena suerte y bienestar enriquecen mi vida. Pobreza, humildad, sufrimiento y dolor me disciplinarán hasta mi realización. En vida, los sirvo obedientemente; en muerte, estaré en paz.

Comentario a la Inscripción del Oeste

Uno de los puntos clave del escrito se encuentra en las primeras frases, en las que Zhang Zai representa el cosmos como una única familia. En esta imagen se ejemplifica uno de los pilares del pensamiento metafísico chino, desarrollado inicialmente en el daoísmo y luego explicitado por el pensamiento neoconfuciano. Es la idea de que el ser humano mantiene una continuidad ontológica y una interdependencia con el mundo natural y sobrenatural (tianren heyi). Todos compartimos la misma “sustancia” o -según el sistema conceptual de Zhang- la misma y única energía vital (qi). De aquí se deriva que, desde una perspectiva moral, la responsabilidad hacia el propio cuerpo debe ir acompañada de una responsabilidad hacia el cuerpo social, natural y cósmico. Este concepto no es novedoso en el pensamiento chino, pues ideas similares aparecen en textos como el Laozi 老子 (54; para una traducción véase ^{Suárez 1998}), el Daxue 大學 (parte conclusiva; para una traducción, véase ^{Chang 1963}) y otros. La innovación de Zhang Zai radica en introducir esta continuidad en el ámbito familiar para reforzar el vínculo entre cada elemento.¹⁴ Además, es importante señalar que todo el ensayo está escrito en primera persona, lo cual es inusual para un ensayo filosófico. Como ha señalado ^{Patt-Shamir (2012, 224)}, el uso extensivo de la primera persona no alude al propio Zhang Zai, sino que busca enfatizar que el mensaje de la Inscripción del Oeste representa una obligación moral individual. Puesto que la bondad no es otra cosa que afinarse con la armonía cósmica, Zhang Zai pretende describir esta continuidad al vincular a los seres humanos con el cosmos.

En cuanto a la recepción y la interpretación de este texto en la historia del pensamiento chino, Yang Shi (1053-1135), junto con su maestro Cheng Yi (1033-1107), considera que el significado subyacente de la Inscripción del Oeste es definir la benevolencia (ren 仁). Según Yang Shi (véase ^{Costantini 2016, 135}), su propósito principal es pedagógico: Zhang Zai busca explicar a sus estudiantes el significado de la benevolencia de manera explícita y directa. Yang Shi vincula la teoría de ren en Zhang Zai con la famosa afirmación de Mencio: “Todas las cosas están en mí” (Mencio 7A; para una traducción, véase ^{Lau 2004}). Sin embargo, a diferencia de Mencio, que se refiere únicamente a los seres humanos, Zhang Zai extiende esta conexión al universo entero.

Si se revisan las obras de Zhang Zai, se observa que tanto la Inscripción del Oeste como la mayoría de sus textos tienen un objetivo principalmente pedagógico. Al escribir este pasaje en la pared de su aula, Zhang Zai quizá pretendía ofrecer a sus estudiantes un ejemplo de la continuidad entre el ser humano y el cosmos, y así señalar el fundamento metafísico de la moralidad. Su objetivo es claramente pragmático: un “llamado a la acción” (^{Taylor 1998, 53}) y un intento de confrontar la negación de la realidad que sostenían escuelas heterodoxas como la budista y la daoísta. Muy probablemente, “Cielo y Tierra como padre y madre” no se tomaría literalmente, sino como una metáfora moral. En este contexto, el papel de la piedad filial resulta esencial para comprender lo que realmente significa la moralidad. Desde la perspectiva de un hijo, ya se posee un modelo de moralidad que puede extenderse al mundo entero. Sin embargo, Zhang Zai también afirma que los seres humanos, en el sentido más amplio y refinado, eliminan las barreras de separación percibidas y abrazan el todo. Formar un cuerpo con el cosmos no se refiere a una creencia mística, sino a una convicción moral. El sabio es quien experimenta esta continuidad, lo que significa sentirse uno con los demás en el sentido de que lo que les ocurre a los otros me afecta directamente. Debido a que todas las cosas en el mundo natural están interconectadas y, por ende, cooperan entre sí, los seres humanos, para ser realmente humanos y realizar plenamente su naturaleza, deben reconocer y fomentar este principio.

A esta interpretación ética del texto es posible añadir una dimensión mística y metafísica que no necesariamente elimina la primera (véase ^{Taylor 1998}). En la historia del pensamiento chino, la continuidad física y metafísica entre el cosmos, la naturaleza y la humanidad no es sólo moral, sino fundamentalmente ontológica. El ser humano comparte la misma energía vital que el Cielo y la Tierra, así como las mismas disposiciones naturales. Esta idea se manifiesta en diversas formas y lugares en el pensamiento de Zhang Zai. Es decir, la continuidad moral entre el cosmos y sus seres es también y necesariamente una continuidad ontológica; de no ser así, tampoco sería posible la primera.

La Inscripción del Este

La Inscripción del Este es, sin duda, el texto de menor impacto y resonancia histórica de los dos. Desde la perspectiva tradicional, se trata también de una obra de naturaleza didáctica; sin embargo, su enfoque se centra exclusivamente en la cultivación de principios morales en el individuo. Su propósito es alertar sobre los riesgos del autoengaño y las tentativas de autosabotaje personal. A diferencia del Ximing, que orienta el trabajo de cultivación moral hacia el ámbito externo, el Dongming propone una reflexión más íntima. Este texto invita a un análisis profundo de las intenciones que subyacen a los actos, incluso en gestos aparentemente triviales, como las bromas y los juegos.

En cuanto a la identificación y la extensión del texto, hay dos visiones contrapuestas. Ambas coinciden en situar el Dongming en el último capítulo del Zhengmeng, como parte final del capítulo Qiancheng 乾稱. Sin embargo, la discordia radica en el punto exacto donde comienza la inscripción. Zhu Xi, en el Jinsi lu 近思錄, identifica los últimos cientos de caracteres del capítulo como parte de la Inscripción del Este, comenzando con la famosa afirmación: “Las palabras de broma emergen del pensamiento” (hu yanchu yusi ye 戲言出于思也) (Jinsi lu 2). Comparten esta perspectiva autores como Ye Cai (1190-1240) en el Jinsilu jijie 近思錄集解, Liu Zongzhou (1578-1645) en el Liuzi Yishu 劉子遺書 (en ^{Liu y Mi 2012, 33}), y Li Guangdi (1642-1718) de la dinastía Qing en Zhujie Zhengmeng 注解正蒙 B17 (^{Li 2020}). Por otro lado, uno de los comentaristas más influyentes de Zhang Zai, el filósofo de la dinastía Qing Wang Fuzhi, critica este punto de vista con el argumento de que el Dongming comienza justo después del final del Ximing. El propio ^{Wang (2000)} sostiene:

Este capítulo fue escrito por Zhang Zi y fue colocado en la pared oriental para instruir a los estudiantes. Originalmente se titulaba Corregir la ignorancia, ya que tenía como objetivo rectificar la ignorancia de las dos escuelas heterodoxas y aclarar los puntos esenciales del camino de la sabiduría. Cheng Zi cambió luego su nombre a Inscripción del Este. Según la antigua interpretación, sólo la parte que comienza desde “las palabras de broma emergen del pensamiento” en adelante pertenecía a la Inscripción. Pero al examinarlo ahora como uno de los 17 capítulos, es evidente que estas dos secciones en realidad forman un solo capítulo (Zhangzi Zhengmeng zhu 17).

Según la interpretación de Wang Fuzhi, las dos inscripciones corresponden, respectivamente, a la primera (shang 上) y a la segunda (xia 下) partes del último capítulo del Zhengmeng, sin ninguna separación explícita entre ambas. No obstante, la postura de Wang Fuzhi parece estar influida por su propia comprensión del objetivo principal del texto: corregir la ignorancia de las dos escuelas y clarificar la esencia del camino de los sabios. En efecto, Zhang Zai critica explícitamente al budismo y al daoísmo en los párrafos posteriores al Ximing. Sin embargo, considerar esta crítica como parte del Dongming constituye una interpretación exclusiva de Wang Fuzhi. Desde la perspectiva tradicional, el texto tiene un carácter didáctico dirigido principalmente a los estudiantes de Zhang Zai, y no a los adeptos de escuelas heterodoxas. La ignorancia que Zhang Zai busca evidenciar no reside en los seguidores de otras corrientes, sino en aquellos que, aunque se adhieren al camino confuciano, no logran comprenderlo de manera profunda y, como consecuencia, caen en el autoengaño. Su propósito es enseñar a sus discípulos a observar con atención sus palabras y acciones cotidianas, y fomentar una cultivación moral rigurosa y auténtica.

A pesar de la relevancia del comentario de Wang Fuzhi para la comprensión histórica y filosófica de la obra de Zhang Zai, en este ensayo me adhiero a la visión tradicional.¹⁵ Esta elección se fundamenta, en primer lugar, en la función didáctica del texto, que deriva no sólo de su contenido, sino también del contexto original de su redacción. El que haya sido concebido inicialmente como una inscripción en la pared de un salón de clase, y sólo posteriormente integrado como un capítulo de una obra más amplia, refuerza la idea de que su lector ideal es un estudiante confuciano. En segundo lugar, al considerar las dos inscripciones como un conjunto, resulta fundamental reconocer la proporción entre ambas. Mientras que en la interpretación de Wang Fuzhi el texto del Dongming sobrepasaría significativamente al Ximing, en la visión tradicional ambas inscripciones mantienen una extensión mucho más equilibrada. Este detalle contribuye a sustentar la lectura tradicional como más coherente con la intención original del autor y el contexto de uso del texto.

Traducción de la Inscripción del Este

Las palabras de broma emergen del pensamiento [del corazón], los actos de broma se realizan a partir de intenciones planeadas [en el corazón].¹⁶ Emitidas por el sonido de la voz o evidenciadas en las cuatro extremidades,¹⁷ definirlas como algo ajeno al propio corazón resulta confuso. Es poco probable esperar que los demás no nos cuestionen. Las palabras incorrectas no forman parte del corazón original, las acciones excesivas no pertenecen a la persona auténtica.¹⁸ Si, a pesar de haber perdido la autenticidad en la voz y de haber engañado a las cuatro extremidades, se cree estar todavía en lo correcto, esto es engañarse a uno mismo; y todavía desear que los demás nos sigan sería engañar a los otros. Hay personas que atribuyen su comportamiento lúdico a su corazón [auténtico]. Fallan en sus pensamientos y, engañándose a sí mismas, creen que éste realmente corresponde a su propia autenticidad. Sin darse cuenta de que deben tener cuidado con lo que surge de sí, culpan en cambio lo que no. Se vuelven arrogantes y persisten en sus errores, sin saber qué es peor.¹⁹

Comentario a la Inscripción del Este

Como se infiere del texto, mientras que el Ximing busca situar al ser humano en una dimensión cósmica como guía última hacia la moralidad, el Dongming se centra en el individuo a nivel psicológico. Si el ser humano desea ser un hijo digno de sus progenitores cósmicos debe, ante todo, encontrar en sí mismo ese sentido de autenticidad e integridad que lo convierta en un ejemplo moral tanto para sí mismo como para los demás. El ser humano no cultivado tiende a engañar a los otros, principalmente porque se engaña a sí mismo. Al confundir lo que proviene de su corazón egótico con aquello que, en cambio, es una expresión pura y auténtica -fruto de esa dimensión espiritual fundamental que nos hace uno y continuos con el todo-, el ser humano vive en carne propia ese engaño que, según una frase del Zhengmeng, lo convierte en un ser inanimado, a merced de su ego, sus emociones y su afán de éxito.²⁰

A partir del final de la época Ming y el inicio de la era Qing, el Dongming comenzó a adquirir cierta relevancia como complemento de la otra inscripción. La idea es que, mientras que la Inscripción del Oeste trata del camino del Cielo y explora la conexión ontológica entre el ser humano y el cosmos, la Inscripción del Este describe el camino del ser humano hacia la sabiduría. Siguiendo primero la Inscripción del Este y luego la del Oeste, se progresa desde el camino humano (rendao 人道) hasta alcanzar el camino del Cielo (tiandao 天道). De acuerdo con esta idea, Han Bangqi (1479-1555) afirma que el enfoque exclusivo de la escuela Cheng-Zhu en la Inscripción del Oeste pasa por alto la intención original de Zhang Zai. Mientras que la Inscripción del Oeste representa la enorme potencialidad y grandeza del ser humano al abordar el camino del Cielo, la Inscripción del Este enfatiza el autocultivo y se ocupa del camino práctico y cotidiano del ser humano. Según esta interpretación, los eruditos deben dedicarse primero a las prácticas descritas en la Inscripción del Este antes de aspirar al estatus descrito en la Inscripción del Oeste (véase ^{Liu y Mi 2012, 34}).

Liu Zongzhou, de finales de la dinastía Ming, también prioriza la Inscripción del Este sobre la del Oeste, ya que las enseñanzas de Zhang Zai ponen el autocultivo en primer plano. Para el filósofo Ming, la Inscripción del Este constituye un discurso profundo de Zhang Zai sobre el estudio de la mente y la cultivación, y se centra en la introspección y en disciplinar la mente para recuperar su claridad. Según Liu, que la Inscripción del Este haya sido pasada por alto durante siglos se debe a que los confucianos han preferido las grandes declaraciones abstractas a la practicidad expresada en este segundo texto (véase ^{Liu y Mi 2012, 35}).

La recuperación de la Inscripción del Este continúa en la época Qing con Hua Ximin (1672-1751), quien destaca la importancia de que Zhang Zai concluya su obra con este texto, ya que, en sus palabras, “penetrar en los misterios de la transformación” (qiongshen dahua 窮神達化) tiene sus raíces en el autocultivo individual. La Inscripción del Este, según Hua, “muestra con precisión dónde aplicar el esfuerzo prácticamente” (zhengshi ren zhao shiyong gong zhi chu 正示人着實用功之處) (en Zhengmeng chuyi 17; ^{Wang 2021}).

Finalmente, en esta misma línea, el filósofo Qing Li Guangdi comenta en su Zhujie Zhengmeng que la Inscripción del Este “sirve como puerta de entrada para los principiantes […] y muestra que la base para avanzar en el aprendizaje radica en la sinceridad, con el enfoque en actuar solemnemente y corregir las propias faltas” (Zhujie Zhengmeng 17). Añade:

En mi opinión, esta Inscripción sirve como puerta de entrada para los principiantes; sin embargo, cuando se desarrolla por completo, encarna la integridad interna y externa, lo cual permite al practicante alinearse con las virtudes del Cielo. Por lo tanto, las palabras de uno tienen instrucción, las acciones tienen principios, y esa práctica diaria, continuada tanto de día como de noche, fomenta la crianza y la preservación de la vida. Aunque no alcanza la coherencia perfecta de la Inscripción del Oeste, [la Inscripción del Este] representa una progresión necesaria desde el aprendizaje inferior hasta el logro superior y, por lo tanto, no se puede pasar por alto (Zhujie Zhengmeng 17).

Las palabras de Li Guangdi subrayan la coherencia y la continuidad entre las dos inscripciones. De acuerdo con el modelo ya consolidado en la tradición confuciana de un camino progresivo que comienza en el yo y se extiende al cosmos, Zhang Zai expone una progresión para el aprendiz de sabio que se inicia en la práctica moral cotidiana y culmina en el reconocimiento metafísico. Esta relación progresiva también explicaría los distintos niveles de aceptación y promoción de ambos textos a lo largo de la historia. Por un lado, el confucianismo de las dinastías Song y Ming, profundamente marcado por una cultivación moral idealizada, al enfatizar los fundamentos metafísicos de la sabiduría, no puede exaltar la Inscripción del Oeste. Por otro lado, a partir de la segunda mitad de la dinastía Ming, y especialmente desde los Qing, el proceso de cultivación del estudioso tiende a inclinarse hacia referencias más concretas y construir un itinerario práctico propio. Es en este contexto cuando la Inscripción del Este retoma su importancia.

Por último, no debería sorprender, entonces, que fuera la Inscripción del Oeste, con sus imágenes ideales y su impulso místico, la que captara la atención de filósofos y sinólogos occidentales y que, por la misma razón, reviva hoy tanto en China como en Occidente, asumiendo esa carga espiritual y ese romanticismo místico que siempre han atraído al gran público hacia la filosofía oriental.