Interpretaciones filosóficas del hos mē paulino

¿Cómo vivir cristianamente en este mundo? Atendiendo a esta cuestión en el contexto de la urgencia escatológica, San Pablo exhorta a comportarse en el modo del “como si no”: “los que tienen mujer, vivan como si no la tuvieran. Los que lloran, como si no lloraran. Los que están alegres, como si no lo estuvieran. Los que compran, como si no poseyeran. Los que disfrutan del mundo, como si no lo disfrutaran” (1 Cor 7, 29-31).

A fin de interpretar esta exhortación con vistas a una descripción fenomenológica, tendré en cuenta la lectura de San Pablo que el joven Heidegger lleva a cabo en la segunda parte de su lección Introducción a la fenomenología de la religión (FVR).

En su lectura de San Pablo, Heidegger apunta a poner de relieve la religiosidad protocristiana, entendida como un modo paradigmático de experimentar la vida en su facticidad y temporalidad. Como afirma ^{Jung (2003: 11)}, Heidegger procura “mostrar ejemplarmente, en el paradigma histórico del cristianismo primitivo, cómo el primado de la ejecución, del mundo del sí mismo y de la temporalidad conforman un todo estructural en el cual se supera el auto-olvido del sí mismo cotidiano y su estar perdido en contenidos objetivos”.

Con respecto a la exhortación de San Pablo a vivir en el modo del “como si no”, Heidegger afirma:

Este hos significa positivamente un nuevo sentido que viene hacia ello. El mē concierne al nexo ejecutivo de la vida cristiana. Todas estas referencias experimentan en su ejecución en cada caso una retardación, de modo que brotan del origen del nexo cristiano de la vida. La vida cristiana no es rectilínea, sino quebrada: todas las referencias al mundo circundante tienen que pasar a través del nexo ejecutivo del haber llegado a ser, de tal modo que este está allí, pero las referencias mismas y aquello hacia donde ellas se dirigen quedan completamente intactos (FVR: 120 / 149, con modif.).

Como se advierte en el pasaje citado, Heidegger interpreta el hos mē paulino como una transformación vivencial. Según esto, al vivir al modo del “como si no”, adviene un nuevo sentido a la existencia, aunque las referencias hacia el mundo y las significaciones mundanas permanezcan intactas. El nuevo sentido al que alude Heidegger no consiste en un nuevo significado de cosas u objetos. Se trata, más bien, de un nuevo modo de ejecutar las propias vivencias.²⁵ Lo que cambia no son, pues, los significados mundanos, sino el sentido de ejecución: “A pesar de lo absoluto del cambio de ejecución, respecto de la facticidad mundana todo queda como estaba antes. La acentuación de la vida cristiana es del orden de la ejecución” (FVR: 117 / 146, con modif.).²⁶

Ahora bien, según Heidegger, lo que caracteriza al sentido de ejecución cristiano es la movilidad del haber llegado a ser, o sea, la dinámica de volverse cristiana y cristiano. Tal movilidad conlleva un quiebre en el modo de efectuar las propias vivencias, pues ahora la fuente de orientación prioritaria para la experiencia no es más el mundo cotidiano, sino Cristo. Los fieles cristianos y las fieles cristianas ejecutan sus actos cotidianos teniendo en cuenta que ahora estos son ejecutados por alguien que sigue a Cristo. En este sentido, Heidegger sostiene que “todas las referencias al mundo circundante tienen que pasar a través del nexo ejecutivo del haber llegado a ser” (FVR: 120 / 149, con modif). A esa vivencia de quiebre y reorientación corresponde la disposición anímica de la tribulación.

En su interpretación del quiebre existencial característico de la vida proto-cristiana, Heidegger tiene en cuenta el fenómeno de la conversión en cuanto acogida de la llamada divina y respuesta hacia ella: “El cómo de la apropiación exigida: cambio brusco de la vida fáctica mediante la proclamación en la medida en que ésta es apropiada” (FVR: 133 / 160). “La conexión del cristiano con el mundo circundante es tratada en 1 Cor 1, 26-27; 7, 20. Las significatividades de la vida permanecen, pero surge un nuevo comportamiento” (FVR: 116 / 145). Los pasajes citados aluden al fenómeno de la vocación (klesis).

Al referir a los pasajes paulinos sobre la klesis, Heidegger da a entender que hay una conexión estrecha entre el circuito de la llamada y la respuesta, por un lado, y la estructura del “como si no”, por otro.²⁷ Tal conexión podría formularse del siguiente modo: acoger la llamada divina no implica renunciar a las profesiones y ocupaciones habituales, sino más bien vivirlas a la luz de la Buena Noticia. No se trata de reemplazar las referencias mundanas habituales por nuevas referencias mundanas, sino de vivirlas siguiendo el ejemplo de Cristo. El llamado de Cristo invita a transformar el sentido de ejecución del propio vivir. El “como si no”, por su parte, es la estructura de la transformación existencial centrada en el sentido de ejecución. Dicha transformación no consiste en reemplazar un comportamiento por otro ni vivirlo al modo de otro comportamiento, sino que consiste en mantenerse en el mismo comportamiento, pero modificando la orientación vital desde la cual se lo ejecuta. En este sentido, sostiene Heidegger: “San Pablo eleva el ejercicio a tema. Dice: hos mē, no ou. Este mē anuncia la tendencia a lo ejecutivo. Mē tiene una retrorreferencia al ejercicio mismo” (FVR: 121 / 150, con modif.)

Heidegger señala enfáticamente que el contexto de la transformación vital en el cristianismo primitivo es la inminente venida de Cristo resucitado, esto es, la expectativa ante la parousía. A ello corresponde la tribulación y en relación con ello cabe entender la exhortación a vivir “como si no” y las indicaciones acerca de acoger el llamado divino permaneciendo en las ocupaciones mundanas habituales. El tiempo vital de las cristianas y de los cristianos es un tiempo acortado, comprimido, apremiante. Vivir conforme a él conlleva confrontar la propia finitud y el carácter pasajero del mundo cotidiano: “Queda muy poco tiempo, el cristiano vive constantemente en un «aún no» que incrementa su tribulación. La temporalidad comprimida es constitutiva de la religiosidad cristiana” (FVR: 119 / 148).

Como hemos visto, la interpretación heideggeriana de San Pablo da un lugar relevante a la exhortación a vivir “como si no”. En la fórmula hos mē, Heidegger advierte una estructura vivencial específica, por la cual las cristianas y los cristianos vuelven sobre la manera de ejecutar sus acciones y modifican el sentido de la ejecución: manteniéndose en las mismas ocupaciones y acciones, ahora las efectúan con vistas a la llegada de Cristo resucitado.

Ahora bien, aun cuando Heidegger señala la conexión entre el vivir “como si no” y la experiencia de la llamada divina, no ahonda en ello. Un planteamiento que profundiza en esa conexión es el que ofrece G. Agamben. Este afirma:

Según el principio de la klesis mesiánica, una determinada condición fáctica se pone en relación consigo misma -el llanto en tensión con el llanto; la alegría, con la alegría- y de este modo es revocada y puesta en cuestión sin alterar su forma. […] Al poner en tensión cada cosa consigo misma por medio del como no, el hombre mesiánico no la cancela sin más, sino que la hace pasar, preparando su fin. Pero eso no es otra figura, otro mundo: es el paso de la figura de este mundo (2006: 33 ss.).

El planteamiento de Agamben se puede reconstruir del siguiente modo. En primer lugar, la vocación divina, al ser acogida apropiadamente, opera una revocación de la condición mundana en la cual es recibida. Tal revocación consiste en un cuestionamiento de la condición vigente. En segundo lugar, la estructura vivencial del hos mē consiste en una puesta en tensión de las vivencias consigo mismas: la acción que realizamos es vivida como no siendo realizada, el estado en que nos encontramos es vivido como no encontrándonos en él. En tercer lugar, la vocación divina y el hos mē se corresponden en el contexto de la escatología mesiánica: vivir el tiempo que resta, el tiempo comprimido, consiste en tensionar nuestras acciones y estados, poniendo en cuestión la vigencia del mundo, pero sin anularla. De ese modo, la configuración mundana vigente es vivida al modo de un “dejar pasar” que contribuye a su fin.

Al igual que Heidegger, Agamben destaca al hos mē como la estructura de una transformación radical de la experiencia: “la vocación mesiánica, gracias al hos mē, al «como no», revoca toda vocación, vacía y transforma desde dentro toda experiencia y toda condición fáctica para abrirlas a un nuevo uso” (2010: 13). Agamben caracteriza esa transformación como un “hacer inoperante” la realidad del mundo cotidiano:

Por eso Pablo expresa la relación mesiánica entre lo que es último y lo que no lo es con el verbo katargein, que no significa “destruir”, sino “hacer inoperante”. La realidad última desactiva, suspende y transforma las realidades penúltimas y, sin embargo, es precisamente en ellas donde da testimonio y se prueba a sí misma (2010: 13).

Como es sabido, el énfasis puesto por Agamben en el “hacer inoperante” y en la transformación “desde dentro” que opera el tiempo mesiánico respecto al tiempo mundano forma parte de una problematización del mesianismo cristiano que apunta a repensar políticamente nuestro presente.²⁸ Ahora bien, no es objetivo del presente trabajo abordar la propuesta general de Agamben. Nos interesa, en específico, su descripción del hos mē. Especialmente relevante para esta investigación es el hecho de que Agamben caracteriza la vivencia del “como si no” en términos cercanos a la teoría fenomenológica de la posicionalidad. Desactivar, suspender, hacer inoperante, revocar la realidad mundana: en ello consiste, según Agamben, la relación con el mundo cotidiano que se establece en la conversión cristiana.

La caracterización ofrecida por Agamben da pie para una interpretación que entiende la estructura vivencial “como si no” como la suspensión de la vigencia o validez de la fe en el mundo cotidiano. Es decir, podría interpretarse el “como si no” como la estructura vivencial de una epochē análoga a la epochē fenomenológica. En este sentido, ^{Bancalari (2015: 152)} señala una “asonancia casi ensordecedora” entre la caracterización de Agamben acerca del “hacer inoperante” y la noción husserliana de epochē, si bien reconoce que el propio Agamben no parece prestar atención a ello. Asimismo, Vattimo, en su lectura del joven Heidegger, refiere a la cercanía entre la epochē fenomenológica y la experiencia religiosa protocristiana.²⁹

Heidegger, por su parte, rechaza la idea de interpretar el hos mē como una desconexión de las relaciones mundanas: “El hos mē se ha tratado de traducir por «como si», pero no funciona. «Como si» expresa un nexo objetivo y sugiere la idea de que el cristiano debe desconectar esas referencias al mundo circundante” (FVR: 120 / 149). El hecho de que aquí Heidegger explicite la expresión “como si” (als ob) haciendo referencia al desconectar (ausschalten) parece indicar que está aludiendo a la teoría husserliana sobre la neutralidad posicional.³⁰ Heidegger considera que la expresión “como si” alude, no al sentido de ejecución de la vivencia, sino al referir de las vivencias al mundo circundante. Además, entiende que la expresión “como si” remite a una relación hacia objetos, por lo cual no puede dar cuenta de la vivencia dirigida hacia Dios.

Las interpretaciones acerca del hos mē presentadas hasta aquí, con sus afinidades y discrepancias, ofrecen un ámbito de discusión pertinente en relación con la tarea que me propongo, esto es, caracterizar fenomenológicamente al hos mē como rasgo posicional de la vivencia cristiana de fe. ¿Consiste la estructura vivencial “como si no” en una desconexión? ¿Es análoga a la epochē fenomenológica? ¿Posee alguna relación con la estructura vivencial “como si”? Estas son algunas de las preguntas que surgen a partir de ese ámbito de discusión.

Una vez que haya presentado mi descripción de la vivencia “como si no”, intentaré responder a esas preguntas. Ello permitirá delinear mejor la descripción ofrecida y diferenciarla de otras propuestas descriptivas.

El “como si no” en cuanto rasgo posicional

Para presentar mi descripción del “como si no”, ofreceré como introducción algunas precisiones respecto a la terminología husserliana utilizada. Comenzaré por abordar las nociones de desconexión, epochē y “como si”. Ello me llevará a considerar también la noción husserliana de neutralización y el rol que Husserl atribuye a la fantasía.

El término “desconectar” (ausschalten) es utilizado por Husserl junto a otros similares, tales como “abstenerse” (sich enthalten) y “no participar” (nicht mitmachen), para indicar el procedimiento por el cual un acto o una actitud quedan inhibidos en su validez, es decir, quedan provisoriamente fuera de vigencia.

La desconexión o suspensión de validez es una peculiarísima modificación correspondiente a la dimensión de la posicionalidad. Se trata de la “modificación de neutralidad” (Hua III/1: 247 / 342). Podemos reconstruir la caracterización que Husserl hace de ella del siguiente modo: es posible aplicar a una conciencia ponente, sea de certeza, de posibilidad, de probabilidad, etc., una modificación por la cual cesa el compromiso con la posición correspondiente. La conciencia que lleva a cabo esa modificación no toma en serio la posición y esta queda entonces desconectada. La vivencia de desconexión es caracterizada como “neutral” en la medida en que no tiene a su correlato como siendo (sea como siendo efectivamente real, siendo posible, siendo probable, etc.) ni tampoco lo niega en su ser.

La modificación de neutralidad puede aplicarse tanto a actos como a actitudes. Así, por ejemplo, la percepción o la conciencia de imagen efectuadas en actitud estética son actos neutralizados. En ellos, el correlato objetivo aparece con su posición suspendida.³¹ Ahora bien, también se puede neutralizar una actitud y, sobre todo, la actitud natural. Para referir a esta peculiar neutralización, Husserl utiliza el término epochē, y en ocasiones reserva para ello la palabra “neutralización”, tomada en sentido restringido.³² Es tema de debate entre las especialistas y los especialistas si la única epochē en sentido estricto es aquella que lleva a cabo la fenomenología trascendental, o si es pertinente hablar también de una epochē estética, una epochē religiosa, etc.³³

La estructura vivencial de la modificación de neutralidad es el “como si” (als ob) (Hua XXIII: 184, 504-506, 513). Vivir al modo del “como si” consiste en no comprometerse con las posiciones previamente efectuadas. No consiste, pues, en negarlas, sino más bien en dejarlas provisoriamente sin vigencia.

Husserl atribuye la modificación de neutralidad a la fantasía. Cabe señalar aquí que Husserl ha elaborado y reelaborado, a lo largo de los años, su enfoque acerca de la fantasía, por lo que sería precipitado hablar de una teoría husserliana unitaria y estable al respecto.³⁴ Para los fines del presente trabajo, baste con mencionar lo siguiente: en su lección de 1904/5, que nutre en gran parte el volumen de la Husserliana dedicado a las presentificaciones (Hua XXIII), Husserl utiliza el término “fantasía” (Phantasie) en un sentido amplio y también en un sentido estrecho. En sentido amplio, el término refiere de manera general a las presentificaciones, es decir, a aquellas intuiciones que tienen presente a su objeto, pero no en grado sumo y que, por tanto, se diferencian de la percepción. Así, la fantasía en sentido amplio engloba actos del recuerdo, actos de la conciencia de imagen y actos de la fantasía. Estos últimos corresponden a la noción de fantasía en sentido estrecho. Entre los actos de fantasía en sentido estricto se encuentran actos de la fantasía pura y de la fantasía perceptiva.³⁵

Asimismo, Husserl refiere a la fantasía en cuanto actitud. La “actitud de la fantasía” (Einstellung der Phantasie) (Hua XXIII: 544) es aquella que articula actos de la fantasía pura, es decir, actos por los cuales se habita un mundo fantástico, ficticio, caracterizado por una “quasi-realidad efectiva” (Hua XXIII: 504). La estructura “quasi” equivale al “como si” (quam si, tamquam si) e indica el carácter posicionalmente neutral.

El caso más radical de fantasía pura corresponde a la denominada “libre fantasía”, por la cual captamos ficticiamente eventos, agentes y cosas en un mundo distinto, otro, sin que deriven o sean dependientes del mundo perceptivo habitual.³⁶ De acuerdo con algunos intérpretes,³⁷ se trata de una fantasía productiva, que genera aquello mismo que modifica. En este sentido, Cavallaro refiere a la “modificación de neutralidad de un acto ponente que no ha ocurrido realmente, porque el acto imaginado en la fantasía es «producido» por la experiencia de fantasía” (2017: 169). No se trata, entonces, de la neutralización de una posición previa ocurrida en la experiencia del mundo efectivamente real, sino más bien de la generación de un ámbito de posibilidades no derivadas de la experiencia cotidiana y que son vividas como neutralización de la realidad efectiva.

Realizadas estas aclaraciones terminológicas, corresponde ahora precisar el rol de la estructura vivencial “como si no” en la experiencia religiosa cristiana.

Como he mencionado anteriormente, la fórmula “como si no” indica una manera de elaborar el conflicto posicional entre la fe perceptiva en el mundo cotidiano y la fe cristiana en Dios. Veamos esto con mayor detalle.

La actitud cristiana se dirige hacia un régimen distinto y más originario que el mundo perceptivo habitual. Ese régimen para la vida y salvación de las fieles y de los fieles es denominado Reino de Dios. La orientación hacia ese ámbito de sentido y validez es vivida por las fieles y los fieles de una manera más originaria que su vivencia de fe perceptiva en el mundo cotidiano. En otras palabras: la certeza del mundo es puesta en relación con una certeza aún más fundamental. Esto significa que, en la actitud cristiana, la vigencia del mundo cotidiano es relativizada con vistas al régimen divino.

Ahora bien, esta relativización no consiste en la anulación o negación de la vigencia del mundo y de sus valideces. Se trata más bien de que la aceptación del mundo vital como suelo último queda subordinada a la posición de certeza orientada a Dios. La subordinación de la fe en el mundo respecto a la fe en Dios se lleva a cabo como un doble desbordamiento: por una parte, el mundo es vivido como creación de Dios y por tanto como fundado en Él; por otra parte, el mundo cotidiano y sus límites, especialmente la muerte, resultan desbordados en dirección hacia el destino de salvación de las fieles y los fieles.

La relativización y subordinación de la protodoxa cotidiana conlleva una inversión del orden de nuestras certezas: el suelo inmediato de nuestras vivencias cotidianas, esto es, el mundo habitual con sus valideces, es vivido ahora como fundado en el régimen divino que lo desborda. Esta peculiar inversión queda expresada en la fórmula “como si no”: las cristianas y los cristianos son remitidos a sus acciones y estados habituales, a las vocaciones en las que fueron llamadas y llamados, pero para vivirlas en cuanto fundadas en la llamada divina. “Lloren, como si no llorasen”: la exhortación apunta a seguir realizando las acciones habituales, pero ahora de modo tal que su sentido y validez corresponden al régimen divino en el mundo. Este modo de efectuar la vivencia, este “cómo”, no es una modificación de la protodoxa cotidiana por la cual surja una modalidad derivada de la certeza del mundo, sino que consiste en subordinar la certeza del mundo a la de Dios.

Conforme a lo anterior, la fórmula “como si no” no equivale a la estructura “como si” de la fantasía pura. Las cristianas y los cristianos no viven en una “quasi-realidad”. La dimensión religiosa, el ámbito de la gracia y el pecado, no es vivida como un mundo fantástico alternativo al mundo cotidiano. Tampoco se trata de una experiencia de fantasía que ficcionalice el diario vivir. Llorar como no llorando no consiste en trasponer ficcionalmente el llanto actual en un no llorar. En otras palabras, no se trata de que alguien haga como si no llorase, sabiendo que está llorando, es decir, que reemplace la certeza del acto por una ficción correspondiente al mismo acto. La certeza de la acción actual, ejecutada en actitud natural, no es ficcionalizada, no queda traspuesta al “como si” fantástico, sino que es vivida como una certeza relativa a una certeza aún más fundamental.

Asimismo, el “no” de la fórmula “como si no” no expresa la negación o cancelación del mundo cotidiano, sino más bien su relativización con respecto al orden divino. Ahora bien, sería una confusión entender esta relativización como una suspensión de validez. No se trata de eso. El mundo habitual sigue vigente para las fieles y para los fieles, pero ahora queda subordinado a otro régimen.

Por cierto, la caracterización dada hasta aquí no describe completamente el rol del “como si no” en la conversión cristiana. Falta abordar aún el siguiente aspecto, a saber: que la elaboración del conflicto paradojal conduce, en última instancia, a la transformación de sí y del mundo. Viviendo en el modo “como si no”, las cristianas y los cristianos llegan a ser tales.

Pero ¿de qué manera el rasgo posicional del “como si no” articula el convertirse en cristiana o cristiano? Para responder esto, hay que recordar lo siguiente: para quien se vuelve cristiana o cristiano, el mundo habitual no solo adquiere otro sentido -un sentido más profundo-, sino también otra validez -una validez más originaria. El ámbito cotidiano queda entonces reconfigurado, así como la propia persona, quien ahora se aprehende a sí misma como cristiana o cristiano. Vivir “como si no” consiste en dejar ingresar en las vivencias habituales un nuevo punto de referencia para la orientación y el asentimiento.

Otra manera de describir esa experiencia es la siguiente: Se trata de la renovación del mundo, vivida como un nuevo nacimiento.³⁸ Es un nuevo ingreso al mundo por el cual el mundo mismo cambia, pero sin que quede anulado el régimen habitual.

Dejar ingresar un nuevo polo de orientación y asentimiento e ingresar a un mundo renovado son dos facetas de la misma experiencia. Las fieles y los fieles continúan viviendo en el mundo cotidiano, pero lo habitan a la luz de la Buena Noticia. Afectadas y afectados por una motivación supramundana -denominada Gracia divina-, las fieles y los fieles reingresan al mundo y con ello el mundo al que ingresan ya no es el mismo.

Habiendo llegado a este punto, cabe retomar nuestras preguntas: ¿es el “como si no” una desconexión de la realidad efectiva del mundo? ¿Corresponde hablar entonces de una epochē cristiana, análoga a la epochē fenomenológica? A todas estas preguntas hay que responder negativamente. La relativización de la protodoxa mundana, operante en la fe cristiana, no es una neutralización. En la experiencia cristiana de fe, el mundo cotidiano no pierde ni suspende sus valideces, sino que éstas quedan relativizadas con respecto al orden divino. Por tanto, no corresponde hablar aquí de suspensión de validez ni de epochē.

Ahora bien, aun cuando la actitud cristiana no es una actitud de fantasía, posee una característica afín a ésta, lo cual puede llevar al error de confundirlas. La afinidad consiste en que la vivencia religiosa cristiana es la vivencia de una realidad otra y de un tiempo otro, diversos al presente y a la realidad efectiva del mundo cotidiano. Testimonios de las fieles y de los fieles refieren a una tensión, una suerte de escisión interior entre la pertenencia al mundo y la pertenencia al orden divino. Sin embargo, no se trata de la vivencia de una alternativa imaginada o ficticia ni del puro ejercicio de la conciencia de posibilidad, sino más bien de la vivencia de un régimen otro que inhiere en el régimen mundano habitual, transformándolo.