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Introducción
La presencia de comunidades étnicas y pueblos originarios en las ciudades ha sido un tema de interés en la antropología mexicana desde la segunda mitad del siglo pasado. En ese sentido, existe un amplio abanico de investigaciones que, desde diferentes perspectivas, han contribuido a la comprensión de los procesos de transformación, adaptación y resignificación de estas comunidades, entre otras dinámicas culturales que experimentan en el contexto urbano.1 A la luz de diferentes estudios en México y en la región, actualmente existe cierto consenso en cuanto a que los rasgos culturales e identitarios no desaparecen como resultado del proceso migratorio, sino que se producen resignificaciones o adaptaciones de acuerdo con las demandas y exigencias propias de la vida urbana (Aravena, 1998; Martínez Casas, 2007; Jacobs, 2015; Brablec, 2021, entre otros). De esta manera, la idea de que las tradiciones culturales y la identidad desaparecerían como parte de la integración a la vida moderna ha quedado en segundo lugar, mientras los estudios sobre las estrategias, las formas de adaptación y el mantenimiento de los vínculos y las identidades han cobrado relevancia (Velasco Ortiz, 2007; Gaona, 2014; Navarro, 2017; Herrera, 2018; Hiernaux, 2000; Brablec, 2021; Olivares Díaz y Guerrero Tellez, 2023).
En particular, ha quedado claro que no existe una única manera de ser indígena en la ciudad (Oehmichen, 2001: 185), debido a la diversidad de condiciones, experiencias y características sociales, políticas y culturales de los grupos o individuos que se autoidentifican como indígenas, por lo que las estrategias para incorporarse a la dinámica urbana también son múltiples. Aun así, se ha señalado que las especificidades identitarias, culturales, regionales y territoriales, entre otras, muchas veces quedan subsumidas bajo la categoría común y homogeneizante de «indígenas», con los estereotipos y estigmas asociados a ello (Herrera, 2018). De esta manera, la categoría de indígena permanece como parte de un entramado mediante el cual se interpela y ubica al «otro» en una posición subordinada, pero a la vez, como señala Velasco Ortiz, «es en la ciudad donde los inmigrantes se descubren como indígenas nombrados con apelativos étnicos a través de los ojos de los otros» (Velasco Ortiz, 2007: 190).
En este contexto, la categoría de indígena como identidad presenta múltiples tensiones, ya que se inscribe en una matriz de relaciones de poder y, por lo tanto, no se produce de manera aislada e independiente. Sin embargo, los contenidos asociados a dicha identidad también son constantemente disputados y se encuentran en el límite entre la imposición por medio del ejercicio de gobierno directo -materializado en prácticas, programas, rutinas y rituales estatales- y la autoadscripción por parte de los propios sujetos y comunidades. En este sentido, en el contexto urbano la categoría de indígena como identidad, por una parte, se materializa en la relación con las instituciones del Estado y, por otra, puede ser cuestionada y debatida a la par que se reivindican el pasado y la cultura tradicional. Así, en las ciudades la noción de identidad indígena se vuelve porosa, atravesada por relaciones de poder, y es en sí misma un espectro que toma lugar en espacios y momentos determinados, mientras que en otros se oculta o invisibiliza de acuerdo con intereses, prácticas y experiencias de los propios sujetos y las comunidades.
Este artículo se centra en indagar la manera en que toma forma la identidad indígena entre personas que se autoidentifican como pertenecientes a alguna comunidad étnica y que habitan en la Ciudad de México. Se busca comprender cómo la categoría de indígena se negocia, se apropia o se niega como parte de la identidad, a partir de la experiencia en la ciudad, desde diferentes miradas y contextos. Para esto, se realizaron entrevistas a profundidad a un conjunto diverso de personas: migrantes de primera generación pertenecientes a algún grupo étnico, hijos de migrantes, hablantes de alguna lengua originaria y habitantes de los pueblos originarios,2 entre otros. El objetivo fue conocer desde diferentes miradas cómo se configura y practica aquello que se denomina «identidad indígena» y cómo ese proceso se relaciona con la experiencia de las y los sujetos en la ciudad y con las formas de discriminación y exclusión. A partir de lo anterior, el artículo busca contribuir al entendimiento de la configuración de la categoría de indígena como identidad en el espacio urbano actual, a partir de una mirada que busca ir más allá de los dualismos indígena/no indígena o grupo/individuo. Al respecto, se argumenta que la construcción de la identidad indígena en las ciudades es un proceso dinámico que transita entre lo individual y lo colectivo -sin ser necesariamente grupal- y que está atravesado por relaciones de poder que reproducen formas de exclusión y estigmatización a diferentes escalas. Así, la identificación con la categoría de indígena está mediada por trayectorias individuales en las cuales se establecen las relaciones con las instituciones, con integrantes del propio grupo étnico, con el «otro» y con la sociedad en su conjunto, en las cuales «lo indígena» puede adquirir diferentes significaciones, las cuales son disputadas y negociadas constantemente por individuos o colectividades.
El artículo está organizado en cuatro secciones, además de la introducción. En la primera se propone una revisión teórica del concepto de identidad en diálogo con la condición étnica y el contexto urbano. En la segunda sección se presenta el esquema teórico metodológico que fundamenta la investigación. En el tercer apartado se profundiza en los procesos de configuración de la identidad indígena entre personas pertenecientes a algún pueblo o comunidad originaria a través de la identificación de tres procesos particulares: a) identidad indígena en (re)construcción, b) lo indígena como posicionamiento político, y c) lo indígena como contradicción. Por último, se presentan las conclusiones, en las que se resaltan los principales hallazgos de la investigación y las implicaciones para entender la categoría de indígena en espacios urbanos.
Ejes para entender la identidad étnica en los espacios urbanos
La noción de identidad ha sido ampliamente discutida, principalmente desde la antropología y la sociología, pero también desde otras disciplinas. Por este motivo, el propósito de este trabajo no es realizar una revisión exhaustiva de este concepto, sino proponer una aproximación que permita entender la identidad como un proceso social que toma forma en un espacio determinado -el espacio urbano- y a la luz de una condición cultural particular -la pertenencia étnica-, que se inscribe y cubre bajo la categoría de indígena.
En esta medida, la noción de indígena es problemática tanto para la investigadora como para quienes se les atribuye o se identifican como tales. Con respecto a esto último, Gaona señala que: «lo indígena, como categoría identificatoria, es complejo y resbaladizo, tanto para quienes pretendemos caracterizarla, como para quienes buscan reconocerse en ella» (Gaona, 2014: 6). Con base en lo anterior, y para los objetivos de este trabajo, la revisión que se presenta a continuación busca arrojar luz sobre las siguientes preguntas: ¿cómo definir el concepto de identidad para que dé cuenta de los procesos de tensión que viven las personas pertenecientes a una etnia o pueblo originario y que habitan en las ciudades? y ¿cuáles son los factores que entran en juego en la configuración de la identidad étnica y su traducción -o reducción- a lo indígena? Puntualmente, para abordar dichas preguntas se recuperan tres ámbitos de análisis que han tenido presencia en los estudios sobre la identidad y, en particular, sobre la identidad étnica: 1) la identidad como proceso dinámico, 2) la identidad como dialéctica entre lo individual y lo colectivo, y 3) la identidad como entramado de poder y su relación con el Estado. Estos ámbitos de análisis buscan, por una parte, delimitar las discusiones teóricas para dirigirlas hacia el entendimiento de los procesos de configuración de lo indígena como categoría identitaria y, por otra, construir herramientas analíticas que respondan a las narraciones y experiencias de las personas entrevistadas.3
En primer lugar, desde finales del siglo pasado se ha argumentado que la identidad no puede concebirse como algo estático, sino que, por el contrario, es múltiple y contradictoria, y se fija temporalmente en el cruce de las diferentes posiciones del sujeto de acuerdo con espacios específicos de identificación (Mouffe, 1992; Maffesoli, 2000). El trabajo de Maffesoli, si bien está centrado en otro grupo social -los jóvenes-, es útil para entender que la identidad no es un ente cerrado y estático, sino que está en movimiento; es decir, todos los sujetos tienen múltiples «identificaciones momentáneas que van a ser las suyas en tal o cual momento» (Maffesoli, 2000: 264).
Partiendo de que la identidad presenta un carácter dinámico, los sujetos pueden tener múltiples identificaciones o, en palabras de Mouffe (1992), múltiples posiciones. En este texto se parte de la premisa de que la identidad no es algo dado de antemano, sino que se construye en el entrecruce de las posiciones en las que se encuentran los sujetos, las cuales se manifiestan en diferentes contextos. Esta definición evidencia que las personas pueden tener identificaciones con diferentes comunidades de valores, de lenguaje o culturales, lo que no implica que no pueda existir una identificación común a una comunidad política o cultural más amplia. Más aún, aquí no se omiten las relaciones de poder o estructuras de exclusión que permean las posiciones de los sujetos, sino que se reconoce que estas participan en el proceso de configuración de la identidad.
En el caso de la identidad étnica, lo anterior puede entenderse desde una perspectiva «situacional» de la identidad (Becker, 2015), en la cual se enfatiza la fluidez y contingencia de la pertenencia étnica -que se construye en un contexto social e histórico particular-, lo que contrasta con perspectivas «primordialistas» o «instrumentalistas» de la identidad, en las cuales el foco se sitúa en las supuestas raíces profundas, en el primer caso, o en la estrategia política, en el segundo (Becker, 2015). Los procesos de reconfiguración identitaria bajo nuevos contextos dan cuenta de la fluidez y contingencia de la identidad étnica. Al respecto, el trabajo de Dana Brablec (2021) sobre los procesos migratorios en Chile de personas mapuches hacia los centros urbanos ha evidenciado las características fluidas de las identidades étnicas, argumentando que la vida en un nuevo entorno sirve de base para que las personas puedan reconstruir y construir su propia identidad.
Asimismo, como han mostrado otros estudios en México y en otros países (Hiernaux, 2000; Martínez Casas, 2007; Durin, 2008; Rivera Sánchez, 2017; Brablec, 2021; Olivares Díaz y Guerrero Tellez, 2023), la reconfiguración o resignificación de la identidad étnica, a partir de la articulación de ámbitos de la comunidad tradicional y de la vida urbana, da forma a expresiones identitarias que se mueven y acoplan de acuerdo con el contexto, las necesidades y las demandas de estos grupos. Así, y recuperando el argumento de Brablec (2021), se puede indicar que el hecho de habitar en determinado territorio, en este caso en las ciudades, no es un factor decisivo para la construcción de la identidad, ya que esta se encuentra en permanente reconfiguración y resignificación de los límites y contenidos de lo étnico.
En consecuencia, la forma en que se configura la identidad indígena en el espacio urbano responde a un proceso dinámico que debe reconocerse para superar las visiones tradicionales o folcloristas y romper con la clásica asociación indígena-ámbito rural/campesino. Incluso, siguiendo el argumento de Brablec y Canessa (2023) y Martínez Casas (2007), los espacios urbanos pueden ser vistos como entornos para la reinterpretación, desde donde se cuestionan las construcciones hegemónicas de la identidad étnica propia.
Un segundo ámbito se refiere a la tensión existente entre la concepción de la identidad como individual o como colectiva. Si bien la noción de identidad alude a los sujetos individuales, «con conciencia y psicología propia» (Giménez, 2007: 60), también es posible pensarla como el proceso mediante el cual se generan diversas identificaciones que reúnen y aglutinan a los sujetos bajo categorías comunes (Brubaker, 2004). De acuerdo con Giménez (2007), la identidad alude a procesos propios de sujetos individuales, pero es posible pensar en «identidad colectiva» siempre y cuando se reconozca que los grupos o entidades no constituyen formas claramente definidas o delimitadas, homogéneas o que permanecen en el tiempo de manera estática; los grupos sociales no son en sí un hecho social, sino que son contingentes y responden a procesos de mediano y largo plazo (Brubaker, 2004; Giménez, 2007). Por lo anterior, la identidad tiene «elementos de lo ‘socialmente compartido’, resultante de la pertenencia a grupos y otros colectivos, y de lo ‘individualmente único’» (Giménez, 2007: 62).
En esa misma línea, se puede argumentar que la identidad «remite a una red de relaciones activas entre sujetos que interactúan, se comunican y negocian entre sí, se influyen recíprocamente y toman decisiones» (Giménez, 2004: 94). Es a través de esos procesos de articulación colectiva como los sujetos crean cierto grado de involucramiento emocional y logran sentirse parte de una comunidad.4 Así, se ha entendido que la configuración de la identidad implica el diálogo y reconocimiento del otro, el cercano y el diferente, en una experiencia social compartida a partir de la cual se definen los sujetos y se imagina una comunidad general.
Para entender este proceso a la luz de las identidades étnicas es útil recuperar los argumentos de Cohen (1994), quien señala dos dimensiones de la identidad: a nivel colectivo, la identidad étnica adquiere un carácter aparentemente monolítico; sin embargo, en la reconstrucción continua de la etnicidad a nivel personal, esta tiene una sustancia bastante indefinida. Por lo tanto, las identificaciones individuales y colectivas se configuran en el largo plazo, de manera entrelazada, como parte de un proceso histórico que define el lugar y el papel que tienen los sujetos y las colectividades en el conjunto social. En dicho proceso de identificación se encuentran tanto la autoidentificación, como el reconocimiento de los otros como externos. Con estos aspectos en mente, es posible sostener que la configuración de identidades étnicas se inscribe en un proceso individual y colectivo que pasa por la separación y distinción del «otro», pero también se trata de una reivindicación política, como se verá en el siguiente punto.
El tercer ámbito para entender la configuración de la identidad, y en particular la identidad indígena, se refiere a los entramados de poder en los cuales se encuentra inserta (University of Cologne Forum, 2015). En este sentido, es útil partir del argumento de Giménez, quien recupera el trabajo de Pizzorno, para señalar que la identidad es definida por otros, en específico por quienes «se arrogan el poder de otorgar reconocimientos ‘legítimos’ desde una posición dominante» (Giménez, 2007: 66). Lo anterior, sin hacer a un lado las constantes disputas por la definición, redefinición, ampliación o estrechamiento de dichos reconocimientos «legítimos».
En cuanto a lo indígena como categoría identitaria, es posible identificar dos procesos diferentes que participan en la disputa por definir sus contenidos. Por un lado, un proceso «de arriba hacia abajo», empujado por instituciones y agentes estatales en el marco de políticas y programas sociales. Al respecto, el estudio de Choque-Caseres (2017) sobre Chile muestra cómo los procesos de autoidentificación instaurados como medida para identificar y conocer a las comunidades y pueblos originarios han impulsado que la categoría de indígena se posicione y configure en un marco social más amplio. Así, acciones gubernamentales como los censos, las políticas y los programas sociales, entre otros, adquieren un lugar central en la promoción de la identidad indígena y terminan por homogenizar las diferencias culturales al establecer el marco para que la categoría de identidad se constituya en una variable sociopolítica, más que sociocultural (Choque-Caseres, 2017). Esto en sí mismo para las comunidades o pueblos originarios no es ni una ventaja ni una desventaja, ya que, por un lado, puede facilitar el acceso a beneficios sociales y a la participación en determinados espacios políticos, pero por otro reproduce los estigmas negativos asociados a esta categoría.
Por otra parte, en el proceso «de abajo hacia arriba» también se establece y redefine la identidad indígena como categoría social y cultural (Cohen, 1994; Martínez Casas, 2007; Durin, 2008; Leal, 2012; Gaona, 2014; Brablec y Canessa, 2023; Olivares Díaz y Guerrero Tellez, 2023). Al respecto, Brablec y Canessa (2023) afirman que, en los contextos urbanos, mantener y reproducir la identidad indígena requiere de una conciencia y movilización activa, de tal manera que la reproducción de la identidad indígena es en sí un acto político. En este sentido, y en línea con lo que señalan Cohen (1994) y Brablec y Canessa (2023), es importante considerar que el ejercicio de la identidad indígena implica una reacción frente a las formas de discriminación y opresión, así como frente a las desventajas sociales, políticas y económicas que experimentan los sujetos y las comunidades en los espacios urbanos. En palabras de los últimos dos autores: «consideramos la construcción de la identidad como una forma de resistencia a las fuerzas colonizadoras opresivas y asimiladoras» (Brablec y Canessa, 2023: 7, traducción propia).
En conjunto, es claro que el proceso de configuración y reproducción de lo que denominamos identidad indígena está envuelto en un proceso más amplio que implica la constante relación con instituciones o agentes estatales, pero también el reconocimiento de las ventajas y desventajas de identificarse como tal en el espacio urbano. Así, la configuración de la identidad indígena en los espacios urbanos no sigue un camino lineal ni se produce de la misma manera para todos los habitantes. Los procesos colectivos e individuales, el diálogo entre autorreconocimiento y reconocimiento externo, así como las relaciones con los otros «no indígenas» generan en el tiempo identificaciones y reconocimientos que pueden dar forma y contenido -a veces de manera precaria, otras de forma consolidada- a lo que los sujetos entienden y practican como identidad indígena. Con base en lo anterior, aquí se busca entender la configuración de la identidad indígena como un proceso dinámico que involucra tanto a individuos como a colectividades y que se reproduce en el marco de relaciones de poder y dominación. Tomando estos ejes como transversales, se propone arrojar luz sobre tres expresiones y caminos que adopta la identidad indígena entre personas de origen indígena residentes en la Ciudad de México. A continuación, se presenta el esquema metodológico que fundamenta la investigación, para en un siguiente apartado presentar los principales resultados.
Esquema metodológico
Este estudio se fundamentó en investigaciones previas con el fin de entender las expresiones o configuraciones de la identidad indígena entre personas migrantes de primera o segunda generación pertenecientes a algún grupo étnico y residentes en la Ciudad de México. La investigación no se centró en una comunidad étnica específica o en un espacio acotado -un barrio, un lote, una vecindad-,5 sino que se tomó como unidad de análisis a personas autoidentificadas como pertenecientes a alguna comunidad indígena que residían en la ciudad, quienes participaban o no en organizaciones de carácter étnico o interétnico. Para esto, se partió de que en el espacio urbano las personas que se (auto)definen como indígenas no se encuentran, necesariamente, reunidas en un espacio específico, sino que están dispersas por la ciudad (Aguayo Ayala, 2023) y la transitan y experimentan en un proceso de mutua transformación.
La investigación de campo comenzó a partir del contacto con organizaciones indígenas, específicamente con la Asamblea de Migrantes Indígenas de la Ciudad de México (AMI),6 a través de la cual pudimos conocer no solo a sus integrantes, sino también a otros participantes que posteriormente accedieron a que les realizáramos una entrevista.
La selección de las personas entrevistadas se llevó a cabo mediante el método bola de nieve, y se consideró la inclusión de personas tanto participantes en organizaciones sociales, como no organizadas. El objetivo fue conocer las diferentes experiencias en y de la ciudad de los sujetos pertenecientes a alguna comunidad étnica, por lo que se realizaron entrevistas semiestructuradas, considerando ámbitos como la relación con los actores institucionales, los procesos socioespaciales y la reproducción de condiciones de vulnerabilidad y exclusión. Se entrevistó a 14 personas: 10 autoidentificadas como pertenecientes a alguna comunidad étnica de otras regiones del país, dos integrantes de un pueblo originario en la alcaldía Milpa Alta, Ciudad de México, y dos funcionarios -uno autoidentificado como indígena y otro no indígena-. Entre las personas entrevistadas, cuatro participaban activamente en la AMI, uno colaboraba en una organización de artesanos indígenas y el resto no formaba parte de ninguna organización. Se reconocían como pertenecientes a los pueblos totonaco, mixe, p’urhépecha, nahua, mazahua y tsotsil. El rango de edad de las personas participantes fue amplio -de 26 a 64 años-; seis eran hombres y ocho, mujeres. Presentaban perfiles socioeconómicos, profesionales y educativos diversos: ocho tuvieron acceso a educación superior, tres contaban con educación básica y tres no indicaron su nivel educativo. Todas las entrevistas se llevaron a cabo con permiso expreso para su grabación y fueron transcritas para su análisis.7
Se optó por realizar un análisis de contenido de la información derivada de las entrevistas por considerarse el método más adecuado para identificar temas recurrentes, coincidencias, experiencias y significaciones transversales a los procesos de configuración de lo indígena como identidad en el espacio urbano. El análisis se complementó con otras fuentes, como informes de gobierno, documentos de programas sociales, información estadística y la revisión de prensa del periodo 2018-2024.
Para los fines de este análisis, se puso en el centro la categoría de indígena como identidad, más allá de la diferenciación entre personas pertenecientes a comunidades étnicas de otras regiones del país y aquellas originarias de pueblos o barrios de la Ciudad de México.8 Sin embargo, y dadas las grandes diferencias entre ambas colectividades, en este trabajo se recuperaron, principalmente, los testimonios de personas que se autoidentificaron como pertenecientes a alguna etnia y residían en la Ciudad de México, ya fuera como migrantes de primera o segunda generación.
A partir del análisis de la información obtenida de las entrevistas, así como del diálogo con la teoría, se proponen tres procesos que buscan reflejar diferentes configuraciones de la categoría indígena como identidad. Estos buscan dar cuenta de diferentes formas de entender y relacionarse con lo indígena de manera individual, pero a partir del contacto con lo comunitario. Para ello, en el siguiente apartado se profundiza en tres procesos que he denominado: 1) identidad indígena en (re)construcción, 2) lo indígena como posicionamiento político, y 3) lo indígena como contradicción. Sin duda, estas configuraciones no son excluyentes entre sí o frente a otros procesos, pero permiten explicar y agrupar las formas en las que los sujetos experimentan su relación con lo indígena en el contexto urbano. En tal sentido, los resultados de esta investigación no buscan proponer generalizaciones, sino reconstruir, a partir de testimonios, las experiencias que dan forma a lo indígena urbano.
Antes de continuar, es pertinente señalar que estos procesos identitarios se iluminan a partir de la discusión teórica previa. Es decir, entender la configuración de lo indígena como identidad adquiere sentido desde una perspectiva según la cual la identidad se reconoce como procesual, producto del diálogo entre lo individual y lo colectivo, y atravesada por relaciones de poder. Así, es de particular importancia considerar que la forma en que las personas se relacionan con lo indígena es resultado de diferentes caminos en los cuales se configura la identidad personal, mientras se producen tensiones, conflictos y otros intercambios con una identidad colectiva. Por ello, lo indígena adquiere diversas significaciones a lo largo del tiempo como resultado de trayectorias individuales que son permeadas por encuentros y desencuentros con el otro «indígena» o no indígena.
Configuraciones de la identidad indígena en la Ciudad de México
Identidad indígena en (re)construcción
Una primera expresión de la identidad étnica que se evidencia en el análisis de las entrevistas se refiere a aquella que emerge en un momento específico en la vida de los sujetos, quienes inician un proceso que denominaremos (re)construcción identitaria. Este proceso se identifica más claramente entre jóvenes, hijas o hijos de migrantes, quienes atraviesan un proceso de autorreconocimiento de sus tradiciones y formas culturales de manera tardía, lo que conlleva el proceso de considerarse, primero, «no-indígena», posteriormente otomí, nahua, zapoteco, etc. y, por último, indígena. El camino a través del cual se lleva a cabo este proceso de autoidentificación es diverso y se fundamenta en las trayectorias individuales, tanto de las hijas y los hijos de migrantes, como de los padres y madres que llegaron a la ciudad en la segunda mitad del siglo pasado.
Antes de continuar cabe señalar que, a la luz de investigaciones previas, es común que los hijos e hijas de migrantes mantengan una relación frágil o conflictiva con su identidad étnica, ya que en muchas ocasiones esta no les ha sido transmitida por sus padres. En tal sentido, diversos trabajos han dado cuenta de los límites y retos para la transmisión de la cultura y la identidad entre poblaciones migrantes en las ciudades (Oehmichen, 2007; López y Martínez, 2015), así como de la negativa de los padres a transmitir la lengua como un mecanismo para evitar la reproducción de patrones de discriminación, estigmatización o exclusión (Guerrero Galván, 2009; Gracia y Horbath, 2019). En particular, Hiernaux (2000), para el caso de migrantes indígenas en Chalco, señaló que, dadas las dificultades para integrarse en el ámbito urbano, los migrantes de la primera generación promueven la integración de sus descendientes mediante estrategias puntuales como la adquisición plena del español y, en menor medida, de su lengua originaria.
En línea con lo que apunta Hiernaux (2000), en las narrativas de las personas entrevistadas se evidenció que, si bien las y los jóvenes residen en hogares con madre, padre o ambos pertenecientes a una comunidad étnica, o incluso algunos viven durante cortos periodos en sus comunidades de origen, se observa la negativa de los parientes directos a compartir prácticas tradicionales, como la lengua y otros usos y costumbres. Las razones por las cuales no se promueve la identidad o la lengua de padres a los hijos e hijas son múltiples, pero en gran medida están marcadas por las experiencias de la primera generación durante su llegada y el proceso de adaptación a la vida en la ciudad debido a las expresiones de discriminación y exclusión que experimentaron. En este sentido, Óscar, hijo de una migrante p’urhépecha, comentó lo siguiente:
Mi mamá me dijo que ella vino a estudiar acá la secundaria, entonces ella no hablaba bien el español y sí sufrió mucho, mucha discriminación en la secundaria, entonces, a tal grado que […] quiso olvidar la lengua […] yo creo que también eso en parte que le pasó hizo que mi mamá no me enseñara p’urhépecha, ¿no? Porque yo desde niño siempre le estaba preguntando […] yo decía: ‘¡Ay, enséñame!, ¿cómo se dice este?’. Y ya me decía: ‘¡Ay, ya déjame en paz!’. Y ya no me enseñó (entrevista, Óscar, profesor universitario, migrante de segunda generación p’urhépecha).
Sin embargo, el alejamiento de la lengua materna y de la cultura tradicional no impide que, en un momento determinado, estos hijos e hijas de migrantes opten por recuperar su identidad étnica. Más adelante, Óscar habló sobre su interés por conocer más acerca de su identidad indígena y, aunque reconocía que la tenía presente desde niño, solo recientemente le inspiraba orgullo.
Yo creo que… sobre todo que me estoy metiendo a estudiar, pues, realmente lo indígena, y aceptándome yo mismo. Es ya, así, como más a conciencia de que soy indígena. Digo, siempre lo he sabido, pero ya como más conciencia y más como una forma hasta de orgullo. Pues me quedo como un poco en el limbo… porque […] yo he tenido una educación básicamente como de un mundo occidental no indígena (entrevista, Óscar, profesor universitario, migrante de segunda generación p’urhépecha).
Algo similar le sucedió a Lilia, quien estudió la licenciatura en Educación Indígena en la Universidad Pedagógica Nacional, ya que fue durante sus estudios universitarios cuando, en el diálogo con otras y otros jóvenes pertenecientes a diferentes pueblos, se «reencontró» con su identidad mazahua.
De alguna manera mi experiencia […] en la universidad fue muy muy bonita sobre todo porque, al conocer toda esta parte de la educación indígena […], todas las lecturas que nos daban, de lo que nos hablaban los profesores, los maestros, pues sí, fue muy interesante para mí, y sobre todo porque en ese periodo recupero la parte de la identidad que… perdí, al venir otra vez a la ciudad y ya no tener mucho contacto con la comunidad. Ahí recupero toda esa parte… ahí es donde la retomo (entrevista, Lilia, maestra de primaria, migrante de segunda generación mazahua; énfasis añadido).
Cabe señalar que Lilia, a pesar de haber nacido y vivido los primeros años de su vida en la Ciudad de México, cuando tenía cuatro o cinco años su familia regresó a su pueblo originario por un periodo de cuatro años. Esto le permitió aprender la lengua y conocer algunas de las prácticas y tradiciones mazahuas; sin embargo, al regresar a la ciudad experimentó dificultades en la escuela y, tanto ella como su familia, dejaron a un lado su bagaje y sus prácticas culturales, hasta el punto de que sus hermanas menores no aprendieron la lengua materna.
Tanto Óscar como Lilia accedieron a estudios de nivel superior, y fue en ese periodo cuando se produjo el punto de inflexión que les permitió autorreconocerse como indígenas, muchas veces en el encuentro con otros jóvenes hijos e hijas de migrantes de diferentes comunidades étnicas. De esta manera, puede deducirse que contextos determinados son propicios para que la identidad étnica se reconozca como una dimensión positiva en la vida de los sujetos y para que se inicie un proceso de reconfiguración y reencuentro con un elemento que se había «perdido».
Cabe señalar que este proceso o búsqueda identitaria implica un trabajo de reflexión personal que parte de preguntas básicas, como cuáles son nuestras prácticas, qué hacemos, cómo se habla la lengua... En esta línea, no se trata de un autorreconocimiento espontáneo, sino que resulta de una coyuntura individual que, a su vez, es posible debido al contexto local y nacional actual que revaloriza lo indígena desde lo cultural e histórico.9 De esta manera, queda claro que dicha configuración de la identidad étnica es dinámica, como se apuntaba en el apartado anterior, pero además pone en tensión la relación entre individuo y colectividad, toda vez que el reconocimiento tiene lugar en el diálogo con integrantes de otros pueblos y no con los parientes directos; además, es posible porque prima un interés propiamente individual. Por lo tanto, este proceso no se establece en relación con la base familiar primaria, sino que se sustenta en narrativas y experiencias externas desde donde lo indígena se configura como un discurso independiente de las particularidades culturales de cada pueblo.
En conjunto, la reconstrucción de la identidad adquiere relevancia como un proceso individual, pero en diálogo con un colectivo disperso que no necesariamente se arraiga en un mismo bagaje cultural, histórico o territorial y que se arropa bajo la categoría de indígena. Esto es posible en una coyuntura nacional e internacional marcada por la revaloración de las prácticas culturales y de la diferencia, lo cual es impulsado mediante narrativas estatales asociadas al comercio y al turismo. Por lo anterior, se puede argumentar que en este contexto la categoría de indígena sirve como palanca para el autorreconocimiento y la revaloración de prácticas tradicionales, lo que es posible a partir del diálogo con otras identidades étnicas.
Lo indígena como posicionamiento político
Una segunda manera en que se configura la identidad indígena entre las personas entrevistadas está atravesada por su uso como recurso en la lucha por el reconocimiento de derechos. Es decir, la categoría indígena se apropia y se reproduce como una herramienta para demandar, a las instituciones del Estado y a la sociedad en general, el reconocimiento de los derechos de los integrantes de las comunidades étnicas que habitan en la ciudad en condiciones de marginación y exclusión.
Un espacio donde esta forma de identidad se materializa es en los procesos organizativos impulsados por las comunidades residentes en las ciudades. No es objeto de este trabajo detenernos en estas organizaciones, pues no sería posible abordarlas con la suficiente profundidad. Sin embargo, nos interesa resaltar que las organizaciones sociales indígenas constituyen uno de los principales medios para la reivindicación de derechos de estas comunidades étnicas. En los contextos urbanos, dichas organizaciones pueden representar a uno o más pueblos y articulan demandas específicas -como pueden ser el acceso a vivienda, servicios básicos, salud, educación o lugares para venta de artesanías, entre otras-, bajo la sombrilla de la categoría de indígena sin restricciones relacionadas con grupos étnicos específicos. Las prácticas y los repertorios de estos grupos organizados son diversos; sin embargo, en los casos revisados en la literatura (Navarro, 2017; Herrera, 2018; Carmona y Tetreault, 2020; Brablec, 2021, entre otros) y en las entrevistas realizadas a los integrantes de organizaciones, es posible identificar un posicionamiento de lo indígena como base de las demandas y exigencias ante las instituciones estatales. No se puede obviar que, en el caso de México, este posicionamiento ha estado amarrado al contexto nacional, particularmente al surgimiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en los años noventa. Como explicó Antonio, la organización en la que participa se constituyó bajo un escenario político nacional particular, a partir del cual se modificó la manera como se entendía lo indígena.
Más bien, fue a través de varias organizaciones; primero, como los zapotecos, p’urhépechas, nahuas, mixtecos, quienes son representantes de organizaciones, fueron los que […] decidieron crearlo, pero fue también el resultado de lo que sucedió en el 94 con el levantamiento del EZLN […] porque, de hecho, en esos tiempos, estamos hablando del 94 y un poco antes, prácticamente no se hablaba mucho en México sobre los derechos de los pueblos indígenas (entrevista, Antonio, integrante de organización indígena, Ciudad de México, migrante de primera generación mixe-ayuujk)
En este contexto, se reconoce que la categoría de indígena adquiere una nueva significación que, en la ciudad, facilita el posicionamiento frente a las instituciones del Estado, pero también permite articular a diferentes comunidades. Como señala Herrera en su estudio sobre comunidades indígenas en San Luis Potosí, México, en el contexto urbano «la etnicidad ha servido como un gran instrumento para el acceso a recursos y la negociación del reconocimiento de derechos colectivos, incluso en espacios en donde las políticas culturales eran exclusivas para los grupos étnicos asentados en territorios considerados como indígenas» (Herrera, 2018: 119).
Un proceso organizativo que logra articularse a través de la recuperación de la identidad indígena es la defensa de los derechos labores de las trabajadoras domésticas. Jimena, migrante mixe que llegó a la ciudad en la adolescencia para trabajar en el servicio doméstico, describió cómo se creó una organización de mujeres pertenecientes a diferentes pueblos originarios:
A partir de poder organizarnos como mujeres hablantes de alguna de las tantas, de las 78 lenguas que se hablan en nuestro país, y reflexionar sobre la importancia de nuestro trabajo. Es decir, siempre se ha visto que el trabajo del hogar está asociado a las mujeres, y para nosotras entender que el trabajo que estamos haciendo no es solamente trabajo de mujeres, o sea, hablamos […] de que hombres y mujeres lo pueden hacer. Ahora, si yo lo voy hacer como mujer, como indígena, usted me tiene que pagar (entrevista, Jimena, estudiante de derecho y promotora cultural, migrante de primera generación mixe-ayuujk).
Así, la lucha por la defensa y el reconocimiento de derechos se puede entender como una base política que se canaliza a partir del autorreconocimiento como indígena, sin importar -en este caso- la pertenencia étnica en particular. Por ello, la categoría de indígena logra aglutinar a un conjunto de mujeres para hacer frente a las diferentes expresiones de discriminación que enfrentan, más allá de las diferencias o particularidades étnicas.
En conjunto, en estos casos la apropiación de la categoría de indígena y su incorporación como discurso identitario parte del reconocimiento de procesos de discriminación y exclusión, así como de la necesidad de trabajar para mejorar las condiciones de vida en los contextos urbanos. Por ello, funciona como aglutinador, o bien como supracategoría -recuperando la expresión de Bonfil Batalla (1972)-, que omite y borra las diferencias étnicas, pero que permite establecer un diálogo directo con los actores del Estado. Entonces, la categoría de indígena no solo funciona como parte de un proceso «de arriba hacia abajo», sino que lo indígena adquiere sentido también como práctica política «de abajo hacia arriba», como se mencionó en el apartado teórico.
Lo indígena como contradicción
Una tercera expresión de la identidad indígena en el contexto urbano toma forma entre migrantes de primera o segunda generación que hablan la lengua de su comunidad, pero que no practican ni reproducen formas culturales tradicionales de manera cotidiana. Es decir, la identidad étnica ocupa un lugar secundario en su vida diaria y, en consecuencia, la apropiación de la categoría de indígena es débil, conflictiva o contradictoria.
Laura, joven de 26 años, perteneciente a una comunidad tsotsil y residente en la Ciudad de México hace más de ١0 años, compartió cómo antes de llegar a la ciudad ella y su hermana sufrieron expresiones de discriminación por ser «indígenas»:
Entrevistadora: ¿Y por qué crees que era eso? Que las apartaban.
Laura: Pues, también una parte por eso, porque somos más indígenas […] aunque ahorita entiendo […] que indígena no tiene que ser diferente, pero en ese tiempo sí (entrevista, Laura, contadora, migrante de primera generación tsotsil).
En el testimonio anterior, interesa destacar el proceso de «entender» que la noción de indígena no tiene una connotación negativa, lo cual implica distanciarse de la experiencia directa de discriminación y violencia que esta misma categoría le representó a la entrevistada en un momento dado. Se observa algo similar en el testimonio de Blanca, migrante de primera generación, totonaca, quien, al preguntarle sobre el uso de su lengua originaria, comentó lo siguiente:
¡Ay!, es que se me está olvidando porque, como tiene mucho que yo no lo práctico, no lo hablo, no lo digo. Y […] sí sé. Me dicen que no se me debe de olvidar porque es muy bonito, es muy bonito saber eso, saber hablarlo y saber que sí lo pronuncias (entrevista, Blanca, trabajadora en una cafetería, migrante de primera generación totonaca).
Sin embargo, el no usar cotidianamente la lengua no puede separarse del hecho de que, cuando Blanca llegó a la ciudad a temprana edad para trabajar como empleada doméstica, sufrió diversas formas de discriminación y abusos debido a que no sabía hablar español. Esto es una práctica común entre las trabajadoras domésticas, quienes se ven obligadas a abandonar el uso de su lengua y otras prácticas culturales tradicionales. En este sentido, Jimena mencionó que en una de las casas donde trabajó al llegar a la ciudad le dijeron: «no puedes hablar tu lengua en frente de mí porque parece que está hablando mal de mí» (entrevista, Jimena, estudiante de derecho y promotora cultural, migrante mixe). En este marco, Blanca reconoció la importancia de mantener su lengua originaria, pero, aun así, refirió que no se la transmitió a su hijo y que cada vez la usaba menos.
Así, la categoría de indígena como identidad se sitúa entre dos consideraciones: como una forma de discriminación y de ejercicio de la violencia, por un lado, y como una narrativa sobre el reconocimiento del valor cultural de las comunidades y los pueblos originarios,10 por el otro. Este proceso contradictorio se concreta en la vida de los sujetos, más aún entre quienes al llegar a la ciudad se dedican a trabajos informales en condiciones de explotación y se ven en la obligación de aprender español y de omitir cualquier expresión de su propia cultura.
Aun así, en el marco de una narrativa general que recupera y reconoce el valor de las culturas originarias, la categoría de indígena logra también posicionarse como un valor positivo para las personas. En este marco, al preguntarle a Juana, migrante nahua de Hidalgo, sobre su identificación como indígena, señaló:
Entrevistadora: …y hoy en día ¿qué piensas si alguien te dice «eres indígena»?
Juana: Pues no tiene nada de malo ¿no? Ser tal y me siento yo orgullosa de ser indígena. Y es bonito las tradiciones de allá, mis recuerdos… muchas cosas. Uno extraña todo, es diferente (entrevista, Juana, trabajadora doméstica, migrante de primera generación nahua).
De esta manera, se puede argumentar que la identidad indígena se configura entre el reconocimiento externo y un ejercicio de reflexión individual, en un proceso en el que se entrecruzan las prácticas discriminatorias y de violencia con las narrativas -formales e informales- sobre la importancia y el valor de los pueblos originarios. Por lo tanto, la identidad indígena se presenta como contradictoria y conflictiva, por lo que no se ajusta al formato de respuestas binarias de sí o no que se solicitan en el censo para dar cuenta de la pertenencia indígena.
Consideraciones finales
A lo largo del artículo se buscó dar cuenta de los procesos que atraviesa la configuración de la identidad indígena entre personas pertenecientes a comunidades étnicas que habitan en la Ciudad de México. Desde diferentes miradas, se hizo notar que el contexto urbano puede aparecer como un espacio de oportunidad, por lo que, a pesar de ser un entorno donde de manera habitual se enfrentan diversas formas de discriminación, también es un contexto donde puede generarse el reencuentro con una categoría identitaria lo suficientemente amplia para recoger narrativas positivas -individuales y colectivas- sobre lo indígena.
De este modo, se puede argumentar que la identidad indígena se construye como crisol, por partes, desde diferentes prácticas y visiones del lugar que ocupan en la ciudad las personas pertenecientes a alguna comunidad étnica. Si bien la categoría de indígena, como categoría supraétnica, está asociada directamente con relaciones de dominación y subordinación -como parte de la gestión y administración del otro desde el Estado-, al detener la mirada en el proceso de configuración de la identidad «de abajo hacia arriba» es posible vislumbrar nuevas aristas que dan contenido y significado a lo indígena en la ciudad.
Un primer aspecto a destacar se refiere a considerar lo indígena como categoría identitaria que es apropiada y reconstruida desde abajo, sin por eso perder la dimensión política. Esto es congruente con los argumentos de Brablec y Canessa (2023), quienes refieren que el mantenimiento de las identidades indígenas requiere de la concientización y movilización de los sujetos, por lo que es en sí mismo un acto político consciente. Esta apropiación de la categoría indígena se observa claramente entre jóvenes que reconstruyen su identidad étnica como parte de un proceso más amplio, en el cual las prácticas y tradiciones étnicas se entremezclan con una identificación más amplia que se fundamenta en «lo indígena». Pero también esto lo podemos observar en procesos organizativos e individuales en los que la identidad indígena se entrelaza y reconstruye de la mano de la necesidad de exigir el reconocimiento de derechos tradicionalmente negados.
Ante esto, es preciso construir una perspectiva crítica para reconocer el componente político y legal relacionado con la gestión de lo indígena desde los gobiernos, pero también el carácter subjetivo y los procesos de apropiación de esta categoría como identidad. En concordancia con lo que señala Antweiler (2015), la identidad indígena no puede reducirse a su aspecto instrumental, ya que también es asumida por los sujetos, tanto de manera individual como colectiva, como mediación para la reproducción de prácticas culturales tradicionales, como el uso de la lengua y la generación de lazos sociales, que en el espacio urbano reúnen y articulan expresiones y formas culturales de diversos orígenes.
Otro punto a destacar, como se señaló previamente, se refiere al carácter contradictorio que puede tener la identificación indígena para los sujetos como resultado del entrecruce entre las asociaciones y experiencias negativas vinculadas a lo indígena, y las narrativas sobre el valor cultural e histórico de las comunidades y los pueblos originarios. Entender este proceso contradictorio permite ir más allá del mito sobre la integración o desaparición de la identidad étnica de las personas migrantes en las ciudades (Brablec y Canessa, 2023) y arroja luz sobre las diferentes formas en que se lleva a cabo la reproducción cultural. Por lo tanto, para entender la configuración de las identidades étnicas en el contexto urbano es preciso resaltar los matices que implica la identificación cultural y, específicamente, la indígena. Así, la identificación toma forma cuando se mezclan aspectos tanto de la comunidad originaria como de la supracategoría «indígena».
Asimismo, esta mirada pone sobre la mesa que el discurso oficial de rescate y reconocimiento de las culturas étnicas en la Ciudad de México no solo facilita la implementación de programas, actividades o eventos que visibilizan la diversidad cultural, sino que a la vez permite el posicionamiento de las personas pertenecientes a alguna comunidad para que se reconozcan sus derechos y su lugar en la ciudad. Si bien se ha señalado que gran parte del discurso oficial sobre el valor cultural de las comunidades y los pueblos originarios fomenta la renta cultural y la generación de ganancias para terceros, también es necesario reconocer cómo estas narrativas han influido en la valoración que las personas y comunidades tienen de sus propias identidades y en la adopción de la categoría indígena.
En general, se puede argumentar que lo indígena ocupa un lugar como categoría analítica, política o identitaria que, aunque continúa inserta en el marco de las relaciones de dominación y subordinación -o, como señala Bonfil Batalla (1972: 10), «denota la condición de colonizado y hace referencia necesaria a la relación colonial»-, ha sufrido transformaciones que deben ser reconocidas. Asimismo, existen diferentes maneras en que los sujetos pertenecientes a comunidades étnicas se relacionan con esta categoría, que no solo es un contenedor vacío, sino que adquiere un carácter performativo que puede ser individual o colectivo, y a la vez puede servir como base para que las personas se relacionen con las instituciones o con los otros, integrantes de otras comunidades o de la suya propia. Es en estos puntos donde resulta necesario profundizar en las investigaciones a fin de dar cuenta de cómo en la actualidad se significa lo indígena desde diferentes experiencias y contextos.
