Guillermo (G): Nivardo, desde tu perspectiva, ¿de qué va esto de masculinidad o masculinidades?

Nivardo (N): A partir de un caso de violencia en una escuela secundaria en 1984, Raewyn Connell, una investigadora en Sídney, se dio cuenta de que [los casos de violencia] se debían a la construcción las infancias a través de la masculinidad. Para ella, un estudio de género sobre las masculinidades podría arrojar luz sobre ese tipo de violencias. Entonces, estuvo un par de años haciendo prácticas etnográficas en esa escuela y así es cómo iniciaron los estudios sobre masculinidades como parte de los estudios feministas y de género.

Cuando se habla de género, no se trata solamente de las mujeres o de la feminidad, hablamos de cómo se distribuye y se redistribuye el poder en la escena social a partir del sexo y del género. Desde una mirada amplia, también nos dice cómo el poder y la violencia, entre otras cosas, operan a partir de la constitución de “sujetos de género”. Es decir, todas las personas tenemos una posición en la sociedad a partir del sexo asignado al nacer dependiendo de los genitales. Esa es la asignación binaria.

G: ¿Qué ocurre con otras posibilidades identitarias? ¿Qué pasa con personas que no se identifican con ser hombre o con ser mujer?

N: De allí viene la preocupación de revisar también lo que está sucediendo con las masculinidades; de los hombres y cómo se hacen hombres. En otras palabras, cómo devienen sujetos de género masculino y cómo esto se conecta con su espacio social, con una época o con una coyuntura específica.

Por ejemplo, en la Ciudad de México en el 2024, el espacio social ha estado fuertemente marcado por las revueltas y las demandas feministas, las cuales han interpelado de maneras particulares a los hombres. No podemos dar lectura al género sin vincularlo con su territorio, con una época en específico, con su cultura, con su contexto y con todo lo que se está comunicando.

G: Si la construcción de género solo se relacionaría con el sexo, ¿por qué hablamos entonces de masculinidades y no de una única masculinidad? ¿Cómo estas identidades no binarias, o lo queer, se distancian de esas masculinidades?

N: La cultura occidental se encargó de petrificar la idea y materialidad de únicamente dos sexos y se legitimó a través de la medicina. En realidad no hay solo dos sexos, sino que existen más formas materiales del sexo, como las personas intersexuales, cuyos cuerpos nos muestran una variedad de formas de ser intersexual.

No obstante, bajo una mirada heteronormativa, patriarcal, eurocentrista y occidental, la idea de dos sexos se formuló como una verdad a través de los saberes médicos y fisiológicos, que le arrancan el conocimiento social al cuerpo. A partir de aquí, otras materialidades [sexuales] quedan borradas y se detona violencia sobre estos cuerpos.

En los años noventa, las personas intersexuales se distanciaron de la idea del hermafroditismo y postularon al decir: “Somos personas intersexuales y exigimos que nos llamen así porque esa es nuestra naturaleza. No hay nada que corregir”. Esto abrió el camino a pensar que no hay solamente dos materialidades o realidades del sexo.

Esta situación también abrió la posibilidad de volver sobre la identidad. En los años cincuenta, se empezó a hablar de la identidad de género, de esas características con las que las personas nos identificamos y que puede ser una imposición si únicamente puede identificarse como hombre o como mujer. Si el doctor dice que una persona es mujer porque tiene vulva, entonces la tendencia es que nos identificaremos como mujeres y reproduciremos todas las prácticas, los guiones y las experiencias de lo que socialmente entendemos como femenino, pero no es la realidad completa. De igual manera, las personas con pene y que el doctor etiqueta como hombres tienen que identificarse con ello y desarrollar una masculinidad.

Afortunadamente, la experiencia humana nos ha dicho que no siempre es así. La identidad de género se empezó a hablar en términos científicos desde hace milenios. Es lo que sucede en varias culturas, incluidas las no occidentales. Históricamente, en los pueblos originarios en América ha habido otras identidades. De hecho, eso nos revela que Occidente impuso una mirada colonial que borra o desautoriza otras subjetividades que no se asumen como hombres o mujeres.

El reconocer esto ha sido muy importante para legitimar ciertas experiencias de vida y formas de estar en el mundo. Es el caso de las personas no binarias, las personas trans y las personas queer, sus realidades o experiencias se distancian de la masculinidad y la feminidad determinadas socialmente. Siguiendo el significado de la palabra queer, al desviarse de las normas se llegan a considerar “extrañas” porque se alejan de lo común, pero permiten a muchas personas habitar este mundo y a encontrarle sentido.

G: Entonces, ¿por qué que hablamos aún de “masculinidades” cuando existen estas otras maneras de distanciarse de lo masculino?

N: Eso también fue una discusión científica social. Cuando pensamos en hombres y cómo devienen masculinos, nos damos cuenta de que no hay una sola forma de devenir hombre y de ejercer masculinidad.

Asimismo, nos damos cuenta de que los cuerpos de hombres y mujeres tienen una variedad de ejes a través de los cuales son leídos. Según David Leverton, los cuerpos son un lienzo que provoca lecturas porque en los cuerpos se inscribe lo social. Siguiendo esta lógica, nos damos cuenta de que tanto los hombres como las mujeres viven de maneras distintas. Hablar de una masculinidad queda corto para entender una variedad de realidades.

También se habla de masculinidades porque hay hombres que se ubican en diferentes ejes de privilegios y de desigualdades. Podemos hablar de “masculinidades hegemónicas” (blancas, de clase alta, burguesa, jóvenes, etc.), pero también existen masculinidades racializadas (todas aquellas que no son blancas, que no nacieron en el Norte global y que tienen ciertas especificidades a diferencia de esos otros hombres).

En ese sentido, lo importante es entender que ejercen otras formas de poder y atraviesan otras vulnerabilidades. De hecho, eso afectan sus prácticas y la forma en que se relacionan entre sí y/o con otras mujeres. Por eso es muy importante que pluralicemos: “las masculinidades”.

G: ¿Cómo se perciben las masculinidades desde el Estado, el trabajo, el espacio público, el hogar, en lo privado y demás ?

N: Para entender cómo las masculinidades se desarrollan en ámbitos sociales como la política, las empresas, en la educación, en la ciencia y demás, es importante considerar que un hombre dentro de la política no deja de estar atravesado por mandatos patriarcales siempre presentes en todos los campos en los que se desarrollan las masculinidades.

Rita Segato, Raewyn Connell, Guillermo Núñez, entre otros, nos han hablado ampliamente sobre estos patrones determinados por las estructuras dominantes de poder para las masculinidad. Por ejemplo, el mandato de productividad y el individualismo imperante: no hay masculinidad que se lea fuera de la premisa de que los hombres tienen que ser productivos.

Además de ser el hombre quien produce, tiene que ser un hombre que se considere a sí mismo como individual, que alcance el éxito en ciertos enclaves y que se conciba a sí mismo como desvinculado de su entorno. Es decir, los hombres no se conciben dentro de una lógica comunitaria comunal, grupal, social, sino que se rigen por creencias de que el éxito se alcanza solo y sin depender de nadie para poder vivir. David Le Breton lo explica como la “molecularización” de la sociedad: las personas, y en este caso los hombres, ya no se conciben dentro de una ecología de vida, aunque de facto vivimos en una infraestructura de interdependencias. Los mandatos de masculinidad son la productividad, el individualismo, el dominio, la virilidad, la cofradía y el pacto patriarcal. La virilidad se refiere al poder y exigencia de demostrar que siempre se está dispuesto a tener relaciones sexuales. La gravedad de este mandato se traduce incluso al feminicidio y al femigenocidio del que habla Rita Segato. Respecto a la proveeduría, está en la raíz de la ausencia de salarios igualitarios. Si empezamos a hablar de salarios igualitarios, ¿cómo se va a mantener el mandato de proveeduría masculina en las familias?

Ahora bien, las masculinidades y sus mandatos se tienen que legitimar bajo el ojo de otros hombres. Estos mandatos tienen que mostrarse en el espacio público; sin embargo, según dice Sayak Valiencia, la masculinidad es una ficción y el género en sí se trata de ficciones que nunca se pueden alcanzar. En otras palabras, nunca se es un hombre de verdad porque todos los hombres tienen que seguir demostrando a lo largo de su vida que lo son.

Respecto al mandato de dominio, este dicta que un hombre es tal porque puede dominar a otros hombres y a otras identidades que concibe como inferiores, como las mujeres y las personas queer.

Para los hombres que están en cualquier contexto social, incluyendo la política, eso está presente. Entonces, las preguntas se vuelven: ¿cómo es que los hombres demuestran el dominio que es parte de sus mandatos de género?, ¿cómo estos hombres demuestran su heterosexualidad o su virilidad?

G: Hablabas del mandato de dominación y de cómo las masculinidades perciben a otras identidades como inferiores. En este sentido, ¿todas las masculinidades, sin importar la jerarquía social, son violentas?

N: No, me parece que es un error pensar eso, pero también lo cuestiono.

Considero que cuando se piensa en los hombres como violentos o no violentos, se tiene que asumir que existen patrones específicos para las masculinidades. Enseguida, surge la cuestión de si hay hombres que practiquen ciertas formas de resistencia ante esos mandatos. Aun así, se puede hablar de unos “ADNs sociales” que informan desde edades tempranas y hasta la vejez que los varones detentan el poder de la violencia y de “dar muerte”, como dice Valencia. Cuando ella habla de necromasculinidad en México, dice que los hombres pronto se informan de que pueden tener el poder de dar muerte. Eso es extremadamente peligroso.

Sobre esa misma línea se piensa que en México los hombres racializados ejercen violencia para poder acceder a los mandatos de consumo, de proveeduría y de productividad, violencia que muchas veces podría estar vinculada con el crimen organizado, dado que este se vuelve un bastión de los hombres racializados o empobrecidos, para poder ser productivos y consumistas. Sin embargo, contra la idea de que esto solo atañe a los hombres racializados, se encuentran evidencias como el caso de Gisèle Pelicot en Francia.

Para preguntarnos si todos los hombres son violentos o no necesitamos dejar la puerta abierta a pensar que hay hombres distintos. Es necesario cuestionar si es posible porque existen casos donde, tras imaginar que los hombres no son violentos, la realidad nos grita otra cosa.

Sean hegemónicas o no, racializadas, masculinidades queer, masculinidades gais, masculinidades subalternas, etc., la violencia está presente.

G: ¿Qué otros elementos pueden estar presentes cuando se piensa en las masculinidades y la violencia?

N: El capitalismo. Bajo este sistema una persona es exitosa cuando tiene, por lo tanto, cualquier cosa puede devenir un objeto de posesión, incluso los cuerpos. Por eso muchas masculinidades poseen para legitimarse dentro de este sistema capitalista.

Aunque exista una masculinidad que políticamente ha decidido ser distinta, siempre va a haber una institución, un grupo de personas o un individuo que le reclame por qué no está haciendo lo que se espera de él. Esto nos lleva a otro punto importante: hay muy pocas posibilidades de ser hombre en términos propios. Hay que preguntarse si hay hombres que se cuestionen su masculinidad o qué decisiones respecto a “ser ellos mismos” las han tomado personalmente y cuáles son las normatividades con las que deben cumplir. Vemos que, como respuesta a la revuelta feminista, la masculinidad está en regresión; una vuelta de tuerca hacia una masculinidad contestataria que para dar respuesta a las demandas feministas se vuelve dos veces más violenta, de derecha e híper capitalista. Por eso tenemos a Milei, a Bolsonaro, a Trump; porque atraen a las masculinidades que se sienten interpeladas de manera negativa por los feminismos y su reacción es regresar a una supuesta paz basada en la idea arcaica de masculinidad.

G: ¿Cómo lucen las masculinidades en el trabajo y en espacios públicos?

N: El espacio público es el espacio que supuestamente corresponde a las masculinidades mientras que el espacio privado y el espacio íntimo se ha construido como femenino, por lo que entonces estaría reservado a las mujeres y a otras identidades. Por eso muchas mujeres, personas trans, no binarias, lesbianas y homosexuales encuentran violencias en el espacio público.

Es importante remarcar que el trabajo tiene una dimensión pública y relacional, y que el trabajo es diferente al empleo. María Ruido dice que el empleo remunerado es una noción que llegó con el capitalismo y el trabajo se refiere a las prácticas de sostenimiento de la vida que muchas veces son mal remuneradas o simplemente no remuneradas. Básicamente, estas últimas son realizadas por mujeres, mientras que el empleo fue y continúa siendo una nueva categoría relacional y pública a la que tienen acceso los hombres calificados.

Esta es la razón por la que las mujeres no tienen la misma remuneración que los hombres cuando acceden al empleo, además de que para ellas se atraviesa la división sexual del trabajo, sobre todo en labores feminizadas como lo es la docencia o el cuidado.

En el ámbito empresarial o del Estado, siempre será más valorado el trabajo detentado por cuerpos varones o masculinizados. Por eso muchas mujeres suelen masculinizarse cuando tienen acceso a posiciones de primer o segundo nivel, ya que desarrollar prácticas de poder en términos masculinos es una exigencia para llegar y permanecer en esa posición. Aún estamos esperando a conocer cuál sería el desarrollo de poder en términos femeninos o en otros términos. ¿Cómo podemos hackear los espacios laborales para que dejen de estar leídos bajo la lógica de la división sexual del trabajo?

Necesitamos pensar que los trabajos podrían estar desgenerizados; es decir, que todos los trabajos pueden ser realizados por todos los cuerpos y, en ese sentido, estar remunerados de manera digna. Hay que reflexionar sobre la posibilidad de que los hombres puedan realizar trabajos que no sean los que históricamente han tenido (las ingenierías, el derecho, la política) y que las mujeres pueden llegar a realizar mejor ciertos trabajos. Los hombres tienen que abrir la puerta para que desarrollen otros trabajos donde los necesitamos, principalmente, los trabajos de los cuidados.

Es clave que pensemos cómo estamos permitiendo que hombres e infancias masculinas accedan o se imaginen detentando unos trabajos y no otros.

G: En la publicación número 40 de CONfines tenemos a autores hombres que están haciendo ciencia. ¿En qué aspectos deberíamos concentrarnos para evitar la reproducción de patrones epistemológicos que son machistas o masculinos?

N: Toda ciencia es política porque tiene unos objetivos y unos propósitos específicos.

En ese sentido, la ciencia y la investigación han sido hechos por unos cuerpos y no por otros. La ciencia ha sido pensada por y para los varones y ha sido cifrada en el lenguaje masculino. Donna Haraway ha hecho críticas importantes sobre el lenguaje, la semiótica, y muestra cómo la ciencia es un canal que lleva los códigos de la masculinidad en sí misma y cómo esta tiene un rol en su reproducción.

No importa qué tipo de ciencia se ejerza, esa ciencia tiene impresa en su arquitectura los valores de las personas que la realizan.

Andreas Vesalio, por ejemplo, comenzó a diseccionar cuerpos humanos en Bolonia, Italia. Él les pedía a sus pupilos que dibujaran el interior del cuerpo, ya que, a través de esos dibujos, otros aprenderían sobre la anatomía humana. Los dibujos representan a los sistemas del cuerpo humano, pero también se observa que las posturas en las que esos cuerpos eran colocados en poses similares a las representaciones tradicionales del cristianismo. Además, es importante notar que siempre se trata de cadáveres masculinos. Esto nos indica que, además de aprender sobre el cuerpo humano, también se transmitían los valores de quienes realizaban los dibujos.

Esto nos ayuda a entender que la Ciencia tiene, en su propia arquitectura, venas patriarcales. Es fundamental reconocer esto para cuestionarlo. Los hombres que hacen Ciencia, con su idea de lo objetivo y lo universal, deben disputarlo, porque sabemos que la Ciencia no es ni completamente objetiva ni universal. Harding y Haraway, en su extensa crítica a la Ciencia, afirman que la objetividad se alcanza a través de la pluralidad de miradas sobre un tema.

A pesar de esto, hoy en día, muchas prácticas científicas e investigaciones siguen reproduciendo el modelo patriarcal. Incluso en las ciencias sociales, no siempre se cuestiona quién hace Ciencia ni con qué ideas llega a ella. Ahí radica lo político.

G: En tu propia investigación, ¿cómo es que se tocan las masculinidades?

N: Yo llegué a las masculinidades gracias a una afición al género.

Hasta una tesis del tema hice, pero me di cuenta de que no era lo mío y me rehusé durante mucho tiempo a hablar de ellas porque yo decía: “Yo no soy hombre, no quiero serlo, no estoy ahí. Que los hombres hagan su propio trabajo”.

Después de reusarme por mucho tiempo, una amiga me preguntó que por qué no lo pensaba desde de mi propia perspectuva. Finalmente, también me socializaron como hombre y tengo una experiencia particular al respecto. Eso fue lo que me ayudó a abrirme otra vez a este campo y a aceptar invitaciones y trabajos sobre masculinidades, cruzándolo con la teorización queer, los nuevos materialismos feministas y toda la teoría de los cuidados, que es lo que estoy haciendo actualmente, además de mi trabajo en la arena digital.

Mi producción académica ha sido sobre cómo las plataformas socio-digitales han dado respuestas a las personas de la disidencia sexo-genérica ayudándoles a generar vínculos, a desplegar prácticas de cuidado colectivo, formas de subsistencia y a generar subculturas. No obstante, también encuentro que esas mismas plataformas replican lógicas extractivistas a través de la recuperación de los datos de las personas de las disidencias sexo-genéricas. Las empresas recaban estos datos para después usarlos y violentar a las comunicades. En mi trabajo con datos, acuñé un par de conceptos: cuerpos datificados y datos cuir. Sí, hay datos que podemos leer sobre sexo, sexualidad y género, y son aquellos con los que distintas comunidades disidentes crean. Pero son un arma de doble filo, porque las terceras empresas a las cuales Instagram, por ejemplo, vende los datos, también “extractivizan” las vidas de estas personas. Todo eso es una lógica heteropatriarcal.

G: ¿Hay alguna otra cosa que quisieras integrar a esta conversación sobre las masculinidades?

N: Falta mucho trabajo con las masculinidades y con las infancias de las masculinidades, sobre todo con cómo es que las estamos legitimando como sociedad.

Hay que cuestionarnos qué le exigimos a los hombres y cómo nos relacionamos con ellos.

Y tres veces más importante: los hombres tienen que hacer un gran trabajo permanente de autorreflexión sobre lo que los hace varones, porque ahí se resuelven muchas cosas. Toda la violencia, el crimen organizado, el femigenocidio, los transfeminicidios, la violencia contra la diversidad sexo-genérica, la explotación del planeta, el calentamiento global… todo tiene detrás a un hombre y su masculinidad.