1. Introducción

En su ensayo “La civilización técnica, ¿es una civilización en decadencia?, ¿y por qué?” Jan Patočka, observa que la sociedad industrial de los últimos siglos, fundada en la ciencia y la técnica, está consagrada al dominio de la naturaleza y al acrecentamiento exponencial del poder humano. Pareciera haber sepultado todos los intentos históricos anteriores de darle un sentido diferente a la existencia humana del actualmente reinante. El imperio de la ciencia, puesta al servicio de una técnica que, correlativamente, promueve el desarrollo de la ciencia a su servicio, es decir, el imperio de la tecnociencia “parece ser una tendencia que ningún obstáculo logra contener, ni los externos ni los internos” (^{Patočka, 2016: 141}). Ni en el orden de los obstáculos externos, ya sea el agotamiento de las reservas de materias primas o la contaminación creciente, ni en el orden de los internos, como la potenciación de guerras y genocidios que esta civilización técnica produjo, hacen mella en su crecimiento e imposición universal.

Sin embargo, tales obstáculos testimonian dos características esenciales de nuestro mundo regido por la técnica: uno externo y uno interno. En el ámbito externo, la intensidad del ataque del hombre “a la naturaleza, con el objetivo de que ella le proporcione, un quantum cada vez mayor de aquella capacidad de activación que él pretende obtener para el esquema de sus cálculos (…)” (^{Patočka, 2016: 141}). En el interno, la imposición de una comprensión de la existencia que “lleva a una vida en decadencia, a una vida caída y sometida a lo que, por su naturaleza, no es humano” (^{Patočka, 2016: 143}). Se trata de una vida que ha perdido la característica específicamente humana de comprender el sentido de su propia existencia en el mundo, reduciendo la primera a una función cósica de rendimiento dentro del sistema productivo, y la segunda a una fuente de energía disponible carente por sí mismo de sentido alguno. De este modo, Patočka sintetiza magistralmente tanto la dimensión que ha alcanzado la civilización técnica, cuanto los dos rasgos fundamentales suyos -la pérdida de la esencia humana a el ataque a la naturaleza, y negación del sentido autónomo del mundo- que constituyen el punto a partir del cual es menester pensar la técnica y sus implicancias. Pues bien, las observaciones que aquí comienzan quieren, precisamente, ahondar en la relación esencial existente entre estos dos rasgos y explicitar la cuestión de la técnica y su significación existencial desde un horizonte interpretativo de clave cosmológica.

Se persiguen dos objetivos puntuales en función de los cuales se despliega este estudio de las relaciones entre técnica, existencia y mundo. En primer lugar, se pretende mostrar que la esencia de la técnica, tal cual Patočka la piensa, testimonia una negación del vínculo esencial entre el hombre y el mundo como tal -una desmundanización de la existencia-, la cual se concreta como absolutización del segundo de los tres movimientos a través de los cuales, para Patočka, se desarrolla la existencia humana como existencia desde, en y para el mundo. De acuerdo con ello, la civilización de la tecnociencia conduciría al existente al cierre del paso al tercer movimiento de la existencia; e implicaría, también, una progresiva obstaculización del primero. En segundo lugar, se pretende poner a la luz, a partir de la noción de sacrificio, que el modo de afrontar los peligros que la esencia de la técnica, implica una libertad negativa y mostrar en qué sentido esa negación y el sacrificio que conlleva son de carácter no sólo ético, sino también preponderantemente religioso.

Desde el punto de vista metodológico, las siguientes consideraciones conjugan una intención fenomenológico-trascendental de carácter cosmológico con una hermenéutica constructiva y están basadas en la interpretación de la lectura ya que no se apunta a realizar un análisis sociológico de las implicaciones de la técnica en las sociedades humanas, ni uno histórico que intente reconstruir los factores que llevaron al surgimiento y consolidación de la civilización dependiente de ella. Lo que no interesa es, a partir del modo en que ella misma se manifiesta en nuestras relaciones con los entes, traer a la luz y determinar su esencia; esto es, hacer visible aquella condición última de posibilidad sobre la base de la cual es posible que el hombre se relacione consigo mismo y el mundo bajo el signo impuesto por la técnica.

En cuanto a su carácter cosmológico, se asume como propia la diferencia cosmológica postulada por Eugen Fink¹, que distingue el mundo como tal de la suma de los entes intramundanos; y considera que la esencia de la técnica se corresponde a un ocultamiento del mundo como mundo.

Esta fenomenología-cosmológico trascendental se une a una hermenéutica constructiva que procura articular y explicitar por vía de una interpretación personal el vínculo entre dos ejes temáticos -la esencia de la técnica y la dimensión cósmica de la existencia- en el conjunto del pensamiento de Patočka, particularmente en sus obras de las décadas de 1950 y 1970, de modo tal de “dejar ver”, a través de dicha hermenéutica, el peculiar trasfondo religioso de la manera en que Patočka propone confrontar el peligro ínsito en la esencia de la técnica.

Una hermenéutica constructiva de esta naturaleza toma como modelo a seguir, para relacionarse con el pensamiento del autor, el modo como este último se relaciona con el pensamiento de sus dos grandes maestros. Como bien observa Karfik, Patočka no hace otra cosa que adaptar y readaptar el pensamiento de Husserl y Heidegger “agregando en ellos sin cesar sus propias reflexiones y análisis” (^{Karfik, 1999: 28}). El acceso a la cuestión de la técnica y sus implicancias en el pensamiento patočkiano, en el marco de los objetivos y desde la perspectiva metodológica referida hacen necesario introducir brevemente al lector al núcleo significativo de las nociones de mundo y movimientos de la vida.

2. El sentido cosmológico del mundo y los movimientos de la vida

Renaud Barbaras ha advertido que la filosofía de Patočka radicaliza la noción de movimiento. “Esta radicalización no puede sino consistir en una concepción del movimiento según la cual éste no adviene a un sustrato previo, sino que hace advenir el sustrato mismo y, con ello, la cosa en movimiento”. Y agrega: “El movimiento no es más lo que le sucede a alguna cosa, sino aquello por lo que una cosa sucede: el movimiento hace realmente ser” (^{Barbaras, 2019: 63}).

Así concebido como un movimiento ontogénico del mundo, es decir, como creatividad ontogénica, la cual es aquella actividad constantemente renovada que atraviesa el universo todo y que hace que llegue a ser todo lo que es, el movimiento deja de anclarse a una ontología de la sustancia, para inscribirse dentro de una ontología del acontecimiento. Es el acontecimiento constante de surgimiento de todos los sustratos con sus respectivas delimitaciones y configuraciones. No es, pues, a la sustancia a la que le ocurren acontecimientos, sino el continuo proceso del acontecer el que deja surgir sustancias; éstas nunca son definitivas, sino que son hechas y deshechas por el movimiento que todo traspasa.

De acuerdo con ello, este movimiento ontogénico no puede ser ya pensado como una propiedad del mundo, comprendido como suma de entes intramundanos, sino que es el mundo mismo, el horizonte último a partir del cual todo emerge, se configura, aparece y, en el cual, también, desaparece. El mundo es, pues, la originaria dinámica realizadora que incluye dentro de sí la desrealización de lo realizado y su constante transformación. Si se tiene en cuenta que el mundo es movimiento y que Patočka define el movimiento como “vida original que no recibe su unidad del sustrato conservado, sino que crea ella misma su propia unidad y la de la cosa en movimiento” (^{Patočka, 1998: 103}). Se debe concluir que el mundo es vida, en la medida en que esta vida se configura como una unidad ordenada de delimitaciones y configuraciones, el mundo es un cosmos.

Los avances más decisivos de Patočka, respecto a la pregunta por el sentido del mundo como cosmos, se desarrollan en un ensayo breve, pero brillante, de 1972: Universo y mundo del hombre. Observaciones a un planteamiento cosmológico contemporáneo. Allí se parte de la reinterpretación, de la que el pensador checo califica de “genial idea kantiana” (^{Patočka, 2004: 85}), priorizando la totalidad del espacio respecto a las distintas limitaciones, es decir, entidades, sistemas y estructuras, que en él tienen lugar. Sobre este espacio no recae, para Kant, la más mínima significación cosmológica, puesto que es considerado, en el sistema crítico, como una de las formas de la síntesis subjetiva de la experiencia.

Sin embargo, en concordancia con el principio metodológico de la fenomenología asubjetiva², según el cual el sujeto y sus vivencias presuponen el mundo, y no a la inversa, Patočka dota de un tenor ontológico a aquel supuesto espacio anterior a las limitaciones. Precisamente en tanto ese espacio es anterior a las limitaciones, no puede tratarse de un puro espacio vacío. Su prioridad mienta, por tanto, no a la anterioridad de un todo-nada, sino de aquel todo-uno que precede y posibilita la composición de lo múltiple que hay en éste. En términos del propio filósofo “Se supone que la prioridad consiste en que es posible una inabarcable e infinita multiplicidad de limitaciones contingentes en relación con las cuales el todo uno ostenta el rango de presupuesto necesario” (^{Patočka, 2004: 86}). ¿Por qué es necesario? Por el mismo hecho de que las distintas limitaciones son incomprensibles como tales si no hay un todo respecto del cual ellas se limitan. A este todo-uno, que, en tanto anterior y prioritario, es aquello a partir de lo cual se generan las infinitas limitaciones.

Esto lo reinterpreta Patočka apelando a un término de Heidegger, como encaje (Fuge). El todo previo sólo puede ser un espacio abstracto y vacío si no se atiende al hecho de que este todo previo está ahíto de la posibilidad de las limitaciones en tanto fundamento posibilitador o impulso creativo desde el cual ellas se originan y vienen al aparecer. En la medida en que dichas limitaciones conforman estructuras interrelacionadas que encajan y se estructuran las unas con las otras, ellas configuran un cosmos, por lo cual el encaje es un fundamento último de carácter cosmológico. Así concebido, como cosmológico, el encaje resulta, pues, aquello que “da a todo lo singular que existe fácticamente y que tiene lugar como «limitación» (...), el lugar y el momento de su existencia, esto es, su aparecer determinado como formación en el interior de otra formación” (^{Patočka, 2004: 86-87}). Sobre la base del encaje, que no es en sí mismo una limitación que pueda manifestarse, pueden aparecer y articularse espacio-temporalmente el conjunto de las limitaciones que efectivamente aparecen. Dicho brevemente, sobre la base de esta potencialidad creativa que atraviesa el todo puede darse el universo como cosmos.

El encaje resulta, así, “el oscuro, por indeterminado, fundamento del mundo, determinante de todo y en todo imperante” (^{Patočka, 2004, 87}). Ciertamente este encaje omnímodo no está dado en la percepción sensible, pero puede ser legítimamente supuesto por una fenomenología asubjetiva de la percepción, toda vez que las infinitas limitaciones, como limitaciones, es decir, en tanto aspectos o escorzos de un todo que nunca es asible en totalidad, testimonian ese todo. Dicho con mayor exactitud: testimonian un todo no aparente como potencialidad creadora de esas mismas e inagotables limitaciones aparentes que se articulan en un cosmos.

Esta potencialidad creadora, o impulso vital, que el mundo en su fundamento último o encaje es, se manifiesta, por antonomasia, en el existente humano, no sólo ha sido generado por el mundo, como los otros entes, sino que es aquel ente a través del cual el mundo como cosmos se aparece a sí mismo. En consecuencia, podemos distinguir dos movimientos de aparición o aberturas diferentes. Una originaria de carácter cosmológico, a saber, aquel movimiento ontogénico por la cual un ente se determina, se individua y viene al ser desde ese fondo previo dinámico, originador y no individuado que el mundo mismo es; y otra de carácter fenomenológico, es decir, aquella por la cual en el mundo se genera un ente -el existente consciente- que se aparece a sí mismo, y al cual se le aparece el movimiento del mundo en el propio movimiento de su existencia.

Sin embargo, ambos movimientos -el ontogénico del mundo y el fenomenológico de la existencia- no pueden ser considerados por separado, pues la existencia está enraizada en el movimiento ontogénico y es una de las formas de este movimiento. En términos de Barbaras “Debido a que la abertura primaria, cuyo sujeto es el mundo, es en realidad movimiento, la obra fenomenalizante de entes «subjetivos» (capaces de abrir) que provienen de esta abertura primaria, es ella también del orden del movimiento” (^{Barbaras, 2007: 93}).

De allí que sea posible concluir que, el movimiento de fenomenalización o aparecer del ente, que se cumple en la existencia humana, remite a y encuentra su sentido último, no en la constitución subjetiva de una conciencia trascendental, sino en el movimiento del mundo como movimiento cosmológico de surgimiento e individuación. Consecuentemente, la fenomenología patočkiana del aparecer y de la existencia, en la que ese aparecer se consuma, se halla anclada en una cosmología³.

La existencia, para Patočka, se realiza, como todo, a través de movimientos, si queremos caracterizar la infinidad de movimientos a través de los cuales un sujeto corporal despliega su existencia en totalidad, entonces es necesario tener en cuenta un esquema en cuyo marco ellos puedan integrarse. Dicho esquema lo ofrece Patočka en su teoría de los tres movimientos de la vida; se hará mención tan sólo de los trazos fundamentales de cada uno de ellos.

El primer movimiento es denominado enraizamiento. Es aquel por el cual el sujeto, que ha sido generado desde el mundo como parte del movimiento ontogénico que el mundo es, se arraiga a ese mismo mundo y comienza a realizarse en este. Dicho arraigo sólo es posible sobre la base de los otros -por antonomasia los padres- que reciben y cuidan al nuevo ser, poniendo a su disposición los frutos y nutrientes que crecen en ese mismo mundo. Este movimiento pone de manifiesto el hecho de que no es el mundo el que presupone al hombre, sino el hombre al mundo.

Este primer movimiento puede sintetizarse al afirmar que en este soy por o gracias al otro, y que su dimensión temporal es el pasado, en la medida en que aquello que me acepta es lo ya dado, la facticidad no sólo limitante, sino como posibilidad del mundo mismo. Finalmente, el lazo que me liga a ese mundo es el gozo de ser aceptado y disfrutar de los nutrientes de la tierra. A este primer movimiento lo caracteriza Patočka como “el hacerse de la vida mediante la vida misma” (^{Patočka, 2004: 42}).

Luego del enraizamiento, la existencia recibida desde el mundo debe prolongarse en él. Esta prolongación es el segundo movimiento de la vida; el cual consiste en apropiarse, en cada presente, de las cosas que la vida necesita para potenciarse. El mundo se vuelve, entonces, un plexo de útiles apropiables y los otros se convierten en competidores en la lucha por la apropiación de estos.

Este movimiento se realiza por excelencia a través del trabajo, que reduce el yo a una cosa más dentro del sistema productivo, y a los otros a un útil o a un obstáculo, igualmente cosificado, en el proceso de satisfacción de nuestras necesidades. Lo determinante de este, es que en él se oculta la relación del hombre con el mundo, como horizonte inconmensurable y dador de ser y de vida, para dejar surgir el mundo como una totalidad limitada de útiles y recursos. Podría resumirse este movimiento diciendo que el éxtasis temporal dominante es el presente, pues depende de la realización actual de mi existencia en relación con los útiles dados. El otro me sale al encuentro como aquel contra y no por el que soy, pues compite conmigo por la realización de nuestras posibilidades respectivas. El vínculo que me liga al mundo es el de la lucha y el trabajo. En este segundo movimiento “la obra de la vida es la vida que se ata a sí misma” (^{Patočka, 2004: 42}).

El último movimiento es el de penetración, o verdad, en el que el hombre consuma su relación con el mundo y descubre el sentido último de su existencia a través de la asunción de la propia finitud. La muerte nos enfrenta con la nada, como aquello hacia lo que se encamina todo nuestro movimiento de prolongación. De cara a ella, el existente puede negarla, vivir inauténticamente, como si el movimiento de prolongación fuese infinito, y empecinarse en el incremento de la efectividad de las técnicas para prolongarse; pero también puede aceptar auténticamente esa finitud y, entonces, moverse en dirección de aquello que el segundo movimiento no puede proporcionarle: un sentido a su existencia entera que no desaparezca con la propia muerte; un sentido o, mejor aún, una justificación de nuestro paso por el mundo. Cuando ocurre ello, el hombre accede al tercer movimiento: el de apertura al mundo como mundo, y el de dedicación de sí en favor del acontecimiento de ser que el mundo es.

Quien da el paso hacia este tercer movimiento toma conciencia de que, poner el fin en la prolongación y ampliación de las apetencias individuales, es ponerlo en lo que está destinado a nada; entonces, se abre a la posibilidad de la búsqueda de un sentido para su vida finita que no quede atado a su finitud. Dicho de otro modo, aspira a la trascendencia e intenta ser más que para sí mismo. Escribe Patočka “Mi ser ente no está ya más definido como un ser para mí, sino como un ente en la dedicación, un ente que se abre al ser, que vive para que las cosas sean, para que las cosas -y también yo mismo y los otros- se muestren en lo que ellas son” (^{Patočka, 1998: 22}).

Este movimiento se cumple, pues, como uno ético y político, en el que el hombre asume su responsabilidad por la vida del otro. Sin embargo, su significación última es cosmológica-religiosa, en cuanto en él se pone de manifiesto “la vida universal que engendra todo en todo, que llama a la vida en el otro, como un auto-trascendimiento en dirección al otro, y luego, junto con él, hacia lo infinito” (^{Patočka, 2004: 44}).

El llamado del mundo a hacer ser mi propio ser, que ocurría en el primer movimiento, desemboca en el tercero, en la puesta de mi libertad al servicio de un futuro que trasciende el advenir a mí mismo: el futuro de ese mismo mundo. En la medida en que implica la asunción de la mortalidad y la disposición a sacrificar la propia vida a la vida de los otros y del mundo, Patočka puede caracterizar este tercer movimiento como un “hacerse de la vida por la muerte” (^{Patočka, 2004: 42}). La dimensión temporal que prima es el futuro para el que soy, y el otro aparece, ya no como aquello contra, sino para lo cual soy. Aquí mi vínculo originario con el mundo es la dedicación de sí que llega hasta el sacrificio, a través del cual el hombre imbrica los movimientos de su existencia con la continuidad y renovación del movimiento ontogénico del mundo. Son la dinámica de estos movimientos y la naturaleza del mundo lo que la esencia de la técnica se encargará de negar.

3. La esencia de la técnica

4. Sacrificio y libertad

¿Qué puede salvar de ese torbellino de sinsentido en el que amenaza la civilización técnica? Heidegger consideraba que la posibilidad de lo salvífico no estaba en manos del hombre, sino del ser, que, por una gracia o favor suyo (Gunst), concretamente permitiendo el desocultamiento de un Dios o de lo divino, permitiría, a su vez, que el ente en su conjunto se muestre en otro aspecto distinto del modo en que lo comprende el Gestell. El hombre sólo podría predisponer a ese favor a través del pensar poetizante del arte que se abre al ser o de la meditación (Besinnung) sobre la historia del ser. Para Patočka, por el contrario, el hombre mismo, a partir de la comprensión de la esencia de la técnica, tiene la posibilidad de dar el primer paso hacia lo salvífico (das Rettende); ese paso no es de naturaleza estética, ni se agota en la comprensión filosófica del Gestell como un momento de la historia del acaecer del ser, sino que el núcleo de su concepción de lo salvífico es “moral o, podría decirse, moral-religiosa” (^{Patočka, 2007: 300}).

Ese núcleo se halla en la noción de sacrificio. En efecto, en el Gestell, por el cual el hombre reduce el sentido de sus relaciones con el ente a extraer de él todo el rendimiento posible que le permita prolongar su vida y aumentar su poder de hacer rendir al ente, la vida se halla atada a sí misma. En consecuencia, la liberación implica que la vida se libere de su atadura así, que no ponga el ser de lo que está a su servicio, sino que se ponga ella misma y sus posibilidades al servicio del ser. Y esto no es otra cosa que el sacrificio. El sacrificio es, para Patočka, lo salvífico.

La idea de sacrificio, de origen religioso, implica “una voluntad de comprometerse, por medio de la humillación y el abatimiento de sí, a una instancia superior a la que uno espera ligarse en virtud de la reciprocidad así engendrada” (^{Patočka, 1990: 271}). Para la visión técnica del mundo, el sacrificio, así visto, carece de sentido, porque ella no reconoce ninguna distinción de rango en el ser del ente, sino que todo ente es homogéneo en su ser-nada, pues no tiene de por sí otro significado que aquel que le otorga la solicitación. Por ello, para las sociedades técnicas, el sacrificio siempre apare- ce como una desmesura e insensatez.

Al sacrificio le es propia, entonces, una índole religiosa de ser, extraña e incomprensible para el Gestell, en tanto presupone una diferencia jerárquica de carácter ontológico entre algo divino y superior a nuestra misma existencia y los intereses que rigen su cotidianidad; y presupone, además, que se justifica renunciar a esos intereses y hasta a la propia existencia en favor de relacionarse con aquello superior o divino. Por ello, un sacrificio efectivo es siempre uno de la vida, ya sea en sentido estricto o de posibilidades fundamentales que se abandonan para ponerse a disposición de aquello superior. De allí que el sacrificio genuino no sea aquel pasivo de quien es sacrificado por otros para obtener más de lo mismo, un mayor dominio del mundo y un consecuente sojuzgamiento de los seres a las solicitaciones que le dirijan aquellos que envían a otros al sacrificio.

El anterior es el sacrificio inauténtico, al que se vieron condenados en el siglo XX tantos hombres inmolados en las guerras y los conflictos que lo traspasaron. Es el mismo sacrificio inauténtico al que se ven sometidos, en ese, un número creciente de desplazados y marginados por las catástrofes climáticas y ecológicas, hijas de la supercivilización técnica. Para los que llevan a los hombres a este tipo de sacrificio, las vidas humanas sacrificadas no son más que otro medio, una energía más, capaz de entrar en el juego de energías liberadas y transformadas por medio de procedimientos técnicos. Sin embargo, este sacrificio pasivo implica ya un primer grado de comprensión de que existe una jerarquía ontológica. El hecho de que la eliminación de vidas humanas y, se podría agregar, de ecosistemas naturales, sea vivida como un sacrificio “testimonia el hecho de que el ser humano [y el mundo mismo] se resiste a ser reducido al rango de ente disponible” (^{Karfik, 1999: 26}).

Esa resistencia se consuma en el sacrificio activo, a saber, el de aquellos que han sido conmovidos por el sinsentido del mundo técnico y se sacrifican a sí mismos o su posición social para decirle “no” a esta comprensión técnico-nihilista que reduce todo ente a fuerza disponible. Quienes así se sacrifican lo hacen en función de salva-guardar la posibilidad de relacionarse con algo que se considera superior al sistema de solicitaciones y rendimiento y a la atadura de la vida a sí misma. Ellos comprenden que no todo es lo mismo, que puede haber un sentido diferente de la existencia que no reduzca al otro hombre y a la naturaleza a la condición de fuerza disponible. Comprenden, también, que vale la pena y justifica la propia existencia renunciar a ella para permitir la emergencia de ese sentido otro del ser y, consecuentemente, el surgimiento de un modo distinto de relacionarse con los otros y las cosas, pues lo propiamente humano es hacer posible que aparezcan una y otra vez las inagotables posibilidades de sentido que nos interpelan desde el mundo⁶.

Sin embargo, ese sentido nuevo, en esta época en que predomina el Gestell, aún no ha emergido ni es posible determinarlo. Por ello, en este contexto histórico, el sacrificio adquiere un sentido eminentemente negativo. La acción que lleva a cabo debe entenderse “en la sola perspectiva de la protesta, como un no que no se dirige a estados de cosas singulares y concretos, sino -en el fondo- al modo de comprensión que los so-porta” (^{Patočka, 1990: 274}). Este “no” es el modo propio en que hoy en día puede manifestarse “la comprensión de lo que se trata en la historia” (^{Löwit, 1990/1991: 234}); por lo tanto constituye “la tarea del hombre histórico” (^{Löwit, 1990/1991: 234}), la única capaz de mantener viva la posibilidad de que la civilización técnica no se convierta en definitiva e impida para siempre el surgimiento de una nueva forma de entender la civilización. La única tarea que, en una palabra, “es capaz de rechazar el fin de la historia” (^{Löwit, 1990/1991: 234}).

El sacrificio, como aquello salvífico con lo que se enfrenta el peligro inherente a la civilización técnica, revela que el sentido más alto de la libertad es, en realidad, negativo. Es decir “no” a la acumulación y transformación de fuerzas que, durante las guerras del siglo pasado, se libraron contra los seres humanos, vistos como recursos a sacrificar para dominar esas fuerzas. Es decir “no” a esa misma acumulación, transformación y consumo de energías que, en este siglo, se dirige también y crecientemente, contra el mundo, incubando las catástrofes ecológicas que se perfilan en el horizonte y se anuncian especialmente, ante todo, en el cambio climático. Reducir la libertad a la libertad de tener y poder, a la libertad positiva de consumir y dominar, equivale a reforzar la atadura y esclavitud de la vida a sí misma y al Gestell.

Patočka es absolutamente claro respecto de este carácter negativo de la libertad que el sacrificio evidencia. Al referirse a los héroes de nuestro tiempo, es decir, a aquellos que se han rebelado contra los dictámenes de la civilización técnica, ejemplificados por Sajarov y Solyenitsin, afirma que el sentido último de lo que hacen es “mostrar en concreto que la libertad es algo negativo, hacer ver lo positivo de esta negatividad” (^{Patočka, 2007: 332}).

¿Y qué se alcanza con este ejercicio de la libertad negativa y del sacrificio? ¿A qué mundo conduce? Eso es imposible de determinar. En los comienzos de todo gran cambio histórico, si es que éste se produce, no puede saberse qué figura del mundo y qué modo de relación con el ente se abrirá, como tampoco podía preverse al inicio de la era técnica el aspecto que tomaría la realidad hoy. Patočka no pasa de postular la posibilidad de que la humanidad “comience a considerar una época de ahorro y frugalidad” (^{Patočka, 2007: 342}).

Con todo, lo que garantiza el ejercicio de la libertad negativa, es salvar lo que distingue a la humanidad del hombre: su capacidad de comprender el mundo, de problematizar el sentido y, así, permitir el aparecer de nuevas figuras del sentido de ese mundo que lo interpela. O, para decirlo de otro modo, garantiza la continuidad de la historia, “pues los procesos de esclarecimiento del mundo pueden ser comprendidos, (…), como el reino del sentido en las fases sucesivas de la marcha de la historia” (^{Srubar, 1990/1991: 58}).

La libertad negativa implica, por lo tanto, un acercamiento a una libertad genuina que se ejerce desde y para el mundo que constituye a los individuos como libres y no contra él. Tal libertad conlleva una liberación y un consecuente cuestionamiento: la liberación de la atadura de la vida a sí misma y a su voluntad de poder, que vuelve a los individuos siervos de un continuo exigir más y más derechos, más y más bienestar, más y más de lo mismo. Y el consecuente cuestionamiento de su derecho a explotar el mundo entero sin considerar a los otros que vendrán en el futuro y a negar que el mundo, desde sí y por sí, tenga otro sentido que satisfacer la apetencia de dominio de dichos individuos. “Tenemos derecho a disponer y explotar lo que durante miles de millones de años acumuló el trabajo inconsciente y diligente del sol y las estrellas. ¡Tenemos derecho a todo eso!” (^{Patočka, 2007: 341}). Y lo tenemos incluso sin saber al fin y al cabo para qué. Este es el supuesto por el que no se pregunta la era técnica, pero es el cuestionamiento del que parte la libertad negativa. Por eso, Patočka puede afirmar que el “no” que ella proclama constituye “uno de los momentos esenciales del giro en el modo de pensar” (^{Patočka, 2007: 342}).

5. Conclusiones

Para comprender la relación entre la esencia de la técnica y el olvido del mundo como mundo -para comprender la dimensión cosmológica que entraña el problema de la técnica en el pensamiento de Patočka- es menester observar que el análisis que, en las conferencias y seminarios de la década de 1970, hace el filósofo del Gestell implica la consumación de los distintos modos de existencia inauténtica que ya se le habían adjudicado a las formas de supercivilización en el ensayo de la década de 1950. En efecto, el Gestell conduce a una inautenticidad cultural, puesto que el ser humano y las sociedades se cierran a su característica distintiva de dejar emerger culturas diferentes resultantes del modo en que los existentes se relacionan con él (también en cada caso particular), aspecto que les ofrece el venir al aparecer del mundo en su entorno. En lugar de ello, se impone un sentido homogéneo para todos que no se corresponde con ningún ofrecimiento de sentido particular proveniente del mundo. Este proceso conduce también a la inautenticidad ética, ya que el ser humano es reducido a la condición de medio y recurso solicitable, o de fuerza opuesta en el combate por el dominio de las fuerzas.

A la inautenticidad religiosa, en cuanto desaparece lo sagrado, el ser humano pierde toda relación con el Misterio⁷ del ser y se cierra al sentimiento originario de absoluta dependencia de su existencia, en lo que respecta a su destino último y su origen primero, de un Poder que lo trasciende y del cual no puede disponer ni determinar. Se trata, precisamente, de aquel Poder que, como fundamento del mundo, hizo posible que apareciera el conjunto de lo que es, que hace aparecer a lo aparente en cada caso con una figura o un sentido que se genera por y desde sí mismo, y que ha hecho aparecer, también, al ser humano mismo, a quien se le aparece lo que aparece. En lugar de ello, se convierte en hacedor del sentido último y dueño de sí y del mundo.

Pero, por sobre todo y como condición de todas estas inautenticidades, en el Gestell el ser humano vive en una inautenticidad cosmológica, porque él olvida el mundo como mundo y su estar determinado por el propio mundo como movimiento ontogénico que lo trae a él mismo al aparecer, y que le ofrece, en cada caso, diversas posibilidades vitales, las cuales no resultan de imposiciones de rendimiento del ser humano a los entes del mundo, sino de posibilidades de vida que el hombre recibe desde el mundo⁸. Esta inautenticidad está a la base de su inautenticidad cultural, porque implica el cerrarse a los múltiples aspectos y emergencias de sentido que me interpelan desde el mundo, según el modo en que éste se le presenta al aparecer en cada mundo circundante al existente. Está también a la base de la inautenticidad religiosa, porque la negación del mundo como tal conlleva, así mismo, el cerrarse a ese Poder, superior al humano e imposible de dominar por el ser humano, que traspasa el mundo todo y hace que éste, una y otra vez, haga emerger el ser, lo haga eclosionar como un cosmos, que lo dote, así, de sentido; y que, además, deje surgir en ese cosmos un ser al que el propio cosmos puede aparecérsele. Finalmente, está a la base de la inautenticidad ética, porque el infinito afán de prolongación de sí mismo y atadura a la vida, que se reconoce en el Gestell y del cual surgen todas sus iniquidades e inequidades, no es sino una negación de la propia finitud, que es el modo en que por excelencia el mundo determina al ser humano, en tanto que ser finito. Esta empecinada negación de su finitud, que orienta la existencia del hombre técnico y lo lleva a hacer cualquier cosa con tal de prolongar su ser y poder en el mundo, lo cierra al tercer movimiento, en que el existente se entrega a un fin distinto de la prolongación de sí mismo y “es para” o justifica su existencia dedicándose a los otros, y para que todos los seres puedan desarrollar su propio ser.

Si se atiende al fundamento cosmológico de los distintos modos de inautenticidad de la existencia y coexistencia que se congregan en el Gestell, se advierte que todos ellos presuponen el olvido del sentido cosmológico del mundo como mundo (tal como fue explicado en el segundo acápite de estas reflexiones) y, consecuentemente, la escisión radical entre la existencia, en el despliegue de cuyo poder radicaría todo sentido, y el mundo, que, desde sí mismo, sería una nada de sentido. Para el Gestell, entonces, el mundo no acontece como movimiento universal de individuación y venida al aparecer de todo lo que es. Por el contrario, no es más que la totalidad sumatoria de cosas dadas y empleables flotando en una nada infinita. Para el Gestell, el proceso de venir al ser de todo lo que es en un cosmos que constantemente se renueva y estructura en infinitas figuras no es un proceso de emergencia de sentido que acontece desde sí y por sí. Por el contrario, la esencia de la técnica desconoce el mundo en su sentido cosmológico. Consecuentemente, para ella, el ser humano no se halla interpelado ni concernido por ningún Misterio inasible y supra-potente, del cual dependería el origen de todo lo que es y también el destino último de toda existencia⁹. Para Gestell, en cambio, el mundo son sólo cosas a su disposición o una cosa inconmensurablemente grande incapaz de gestar cualquier sentido ni, en consecuencia, de conceder sentido alguno ni a los entes que lo integran ni a la existencia humana.

La escisión que acontece en la esencia de la técnica entre existencia y cosmos se plasma en el detenimiento de la dinámica de los movimientos de la vida a la que ella conlleva. En el Gestell -y ello ya quedaba claro para Patočka- el hombre se cerraba para sí mismo el paso al tercer movimiento de la vida, en el que dedica su vida no para sí, sino para todos los seres y, a través del cual, él asume enteramente el sentido cosmológico de su existencia. Y ello porque el Gestell, como vimos, absolutiza el segundo movimiento y reduce todo sentido a la prolongación de sí y del propio poder sobre la base de la imposibilidad de asumir la finitud con la cual el mundo me ha determinado a mí y a todo ente. Pero lo que quizás no quedaba tan claro en la época de Patočka, que no fue testigo de los fenómenos ecológicos que son hoy en día tan conmovedores, es que la civilización técnica amenaza con degradar o imposibilitar el primer movimiento para los otros que devienen sucesores. Y ello porque, al liberar el conjunto de las energías que acumula y transforma directa o indirectamente contra el mundo, contra la posibilidad de que el mundo se desarrolle por sí y desde sí mismo, hace que se cierna sobre esos otros la probabilidad, cada día mayor, de que el mundo deje de ser aquel seno del cual se valen quienes en él lo reciben para hacer posible su existencia, nutrirlo y permitirle ser. En una palabra, la supercivilización, hundida en el Gestell, amenaza con privar a las generaciones venideras de la posibilidad de ser recibidas por el mundo, de encontrar en él un hogar en el cual arraigarse. Si se tiene en cuenta la negación del mundo como mundo y el cierre de la dinámica de los movimientos de la vida que comporta, bien podemos concluir que el problema de la esencia de la técnica es, por su origen primero e implicancias últimas, una cuestión cosmológica.

La salida de la escisión entre existencia y mundo y la salvación de la pérdida de la propia esencia del hombre -de su capacidad de comprender el ser del ente respondiendo a las posibilidades que provienen del mundo a través de la sucesión de proyectos de sentido renovados que constituyen la historia humana- comienza, para Patočka, con la libertad negativa, con la capacidad de decir “no” y el sacrificio que ello implica. Este sacrificio, que reconcilia la existencia con la dinámica cosmológica reflejada en los movimientos de la existencia humana, es ciertamente de naturaleza ética, pues introduce jerarquías en el ser y comprende que el ente a través del cual el mundo viene al aparecer y que es capaz de comprender el ser del ente no puede ser reducido a la condición de cosa y explotado o inmolado para obtener de él un rendimiento cósico. Comprende, además, que la existencia no tiene su fin en sí misma, sino que su sentido último radica en ser para los otros y para la renovación del mundo todo. Sin embargo, su índole última es religiosa. Primero, porque el sacrificio que implica decir “no” y negarse a que la propia vida se convierta en un engranaje más de la red de solicitaciones de rendimiento a la que la Gestell ha reducido el mundo, presupone la experiencia conmocionante de que el mundo como tal y el respeto de la vida y de la armonía de la vida que se genera desde él es sagrada y se halla por encima de la cosificación, utilización y nihilificación de absolutamente todo y del todo que rige la comprensión propia de la técnica. Y es ésa, por excelencia, una experiencia religiosa. Segundo, porque presupone también una fe o confianza fundamental en que el mundo mismo y su dinámica se hallan regidos por un Poder que hace del mundo un cosmos y lo mueve a realizar una infinita y constantemente renovada riqueza de ser que el hombre no debe paralizar, y que lo mueve también a abrir siempre nuevas posibilidades de sentido que él no debe detener. Se trata de una confianza de una magnitud tal que, quienes se hallan conmovidos por la experiencia de la sacralidad de ese Poder, son capaces del sacrificio de la propia vida. Como vimos, podemos llamar a tal Poder, que todo lo traspasa, domina, sustenta y orienta y del cual el hombre depende incondicionalmente para llegar a ser, lo divino. Lo divino, así comprendido, no es el mundo como sumatoria de cosas, ni el Dios o los Dioses, cuyo último paso espera Heidegger, sino el Misterio de que pueda haber mundo como constante movimiento de generación y configuración de ser. Se trata de un Misterio que deja experimentar su poder en la infinita diversidad del cosmos y en el asombroso hecho de que haya un ser capaz de con-moverse ante ella. El no y el sacrificio que la técnica era demanda del hombre, si es que éste quiere seguir siéndolo y teniendo un mundo en el cual arraigarse, es impensable sin la fe en lo divino. Si esto es así, la idea heideggeriana de que “sólo un Dios puede salvarnos” y la de Patočka de que la salvación comienza con el “no” de la libertad negativa y el sacrificio, a pesar de sus innegables diferencias en la concepción de lo divino, no resultan enteramente incompatibles, en cuanto ambos implican entrar en correlación con un Poder y un sentido del ser y la existencia que trascienden la voluntad humana de poder.

El desafío que la reflexión patočkiana plantea a nuestra época, luego de acabado el comunismo y la guerra fría y ante la amenaza de nuevos conflictos y catástrofes ecológicas, es el de pensar las formas de solidaridad entre todos aquellos hombres que, conmovidos por el peligro que anida en la esencia de la técnica, son capaces de decir “no”. Se trata, tal cual observa Serrano de Haro, del desafío de cómo pensar “una solidaridad de los conmovidos que siga acogiendo ese modesto y precioso poder de los sin poder” (^{Serrano de Haro, 2004: 379}). Es un desafío no sólo ético y político. Es un desafío religioso de alcance cosmológico.