1. Introducción

Bakunin ha sido un autor bastante olvidado en la historia del pensamiento, sobre todo si se lo compara con la amplísima atención recibida por otro referente revolucionario como Marx o, en general, gran parte de la tradición comunista. Hay razones para comprenderlo. Bakunin mismo, pese al nada despreciable tamaño y calidad de su obra escrita, no concluyó ni uno de sus grandes escritos y muchos de ellos (a veces presentados meramente como folletos incluso por alguien como Kropotkin) parecen estar revestidos de un carácter marcadamente coyuntural, apegado a los hechos e incluso en apariencia improvisado, con lo que ciertamente no podemos hallar algo así como un corpus sistemático ni tampoco propiamente teorético en su obra.² A ello tampoco ha ayudado el aspecto desordenado, interrumpido o discontinuo de estos textos, los más importantes de los cuales se dieron en los años anteriores y posteriores a la Comuna de París.

Todo eso ha contribuido a que, con la salvedad de algunas meritorias monografías,³ sus aportaciones intelectuales hayan sido poco analizadas de manera específica, y a que, más allá de los círculos anarquistas o libertarios, prácticamente no hayan tenido una influencia significativa en la tradición de pensamiento. Incluso las muy interesantes biografías de las que ha sido objeto, incluyendo la clásica de Edward Hallett Carr (Bakunin) o la reciente de ^{Gennadi Knepper} (Bakunin. Biografía global de un libertario cosmopolita), no han prestado gran atención al contenido o la evolución de sus reflexiones. Menos todavía a sus observaciones vinculadas a la historia, que hasta el momento no han sido objeto de ningún estudio específico.

Por ello, convendría recordar que, como uno de los reconocidos padres del anarquismo, Bakunin destacó no sólo por sus acciones, sino también por sus ideas y sus reflexiones. Por ejemplo, no pocas veces no se tiene en cuenta que desde joven cultivó una formación filosófica que le hizo transitar por Kant, Fichte (cuyas Algunas lecciones sobre el destino del sabio tradujo de joven al ruso), Schelling o Hegel. De hecho, ya a los 28 años adquirió cierta celebridad por la publicación de La reacción en Alemania (1842), ahí donde escribió la célebre sentencia de que “la pasión por la destrucción es también una pasión creadora” (la frase en alemán dice más bien Die Lust der Zerstörung ist gleichzeitig eine schaffende Lust) con la que muchas veces se le relaciona. De todos modos, como también evidencia este fragmento, no se debe olvidar que se trata de un texto todavía atravesado por numerosas referencias implícitas y explícitas a Hegel, a quien encumbró en sus líneas como el mayor filósofo del presente. De hecho, a causa de ese escrito pasó a ser momentáneamente visto como uno de los más conocidos jóvenes hegelianos. Más tarde, Bakunin se alejó del pensador de Stuttgart, si bien su influencia no desapareció en absoluto, y se adentró en los escritos de otros autores como Comte, Weitling, Strauss, Lamennais, Feuerbach, Ruge, Marx o Proudhon. Por cierto, a este último, y gracias a su conocimiento del alemán, le instruyó sobre Hegel y la izquierda hegeliana. Poco después, Proudhon escribió su Sistema de las contradicciones económicas o filosofía de la miseria (1846) que comenzaba con la sentencia bíblica Destruam et aedificabo (“destruir y reedificar”) que muchas veces ha sido leída como una evocación del célebre pasaje de Bakunin.

El objetivo de estas líneas es intentar paliar esta desatención hacia la labor intelectual de Bakunin y leerlo como un pensador. Más aún, hacerlo como un pensador y a la vez como un historiador, sobre todo de su presente o de su pasado reciente; incluso como una especie de filósofo de la historia, un aspecto completamente desatendido hasta el momento y que nos puede ayudar a comprender el vínculo que hubo entre su lectura de la historia reciente y su enfoque e incluso preparación de la acción revolucionaria. Por ello, nos centraremos en la cuestión que más le interesó en este campo: la compleja y poco conocida relación de las revoluciones con la historia y la memoria. Se trata, además, de un terreno en el que no paró de dialogar con Marx, con quien a lo largo de su vida mantuvo una posición ambivalente. Al fin y al cabo, la animadversión personal y sus enfrentamientos políticos no le impidieron reconocer las grandes aptitudes intelectuales del autor de El Capital.

Una de las grandes preocupaciones de Bakunin, como la de otros revolucionarios coetáneos, atravesaba de lleno un tema central para ellos y todavía insuficientemente estudiado: el de la tradición y/o memoria revolucionaria.⁴ En otras palabras, le turbaba un problema de entrada histórico que al mismo tiempo era político y práctico: ¿qué relación pueden o deben establecer las futuras revoluciones con el pasado y con su memoria? Al fin y al cabo, todos los movimientos revolucionarios destacaron no sólo por su carácter rupturista con el presente, sino también por cultivar y transmitir una memoria alternativa que en el acontecimiento revolucionario acababa por adquirir una gran importancia y visibilidad. Por decirlo de otro modo, la ruptura revolucionaria del presente no excluía que el pasado siguiera estando muy presente, aunque en muchos casos fueran “otros pasados” a los que habían sido anteriormente hegemónicos. De ahí, por ejemplo, que la revolución de 1848 apelase constantemente a la de 1789 o que, como recordó Walter Benjamin en sus Tesis de filosofía de la historia, la misma revolución de 1789 hubiera remitido con mucha frecuencia a la antigua Roma o a Esparta.⁵

Ahora bien, para responder esta cuestión a Bakunin no le bastaba con encararlo de manera abstracta o meramente teórica. Como hizo Marx en El 18 de Brumario de Luis Bonaparte (1852) o La guerra civil en Francia (1871), Bakunin buceó en los hechos recientes o algo más alejados en el tiempo para reflexionar acerca de este tema y, con ello, reflexionó a su vez sobre el carácter de la revolución y su dimensión histórica. De este modo, tuvo que convertirse en historiador para acometer una tarea en verdad política y, por recurrir a la famosa distinción de Hayden White, podríamos interrogarnos hasta qué punto su objeto de estudio fue más “el pasado práctico” (practical past) que el propiamente histórico (historical past). Al respecto no debemos olvidar que, de nuevo como en el caso de Marx, sus respuestas no serán siempre las mismas a lo largo de su vida, y dependerán del desarrollo de la historia. El cambio del presente le conducirá a modificar su relación con el pasado.

2. De Marx a Bakunin, el pasado como problema

Conocidas son las palabras que Marx escribió en los primeros renglones de El 18 de Brumario de Luis Bonaparte. En su opinión, el pasado podía devenir una amenaza para el desarrollo de la revolución, ya que podía desproveerla de su potencial rupturista y recaer en un mero -y por así decir pasadista y anacrónico- remedo de la revolución anterior. Desde esta perspectiva, podía hacerla derivar en una simple caricatura o farsa del acontecimiento al que supuestamente pretendía emular. Eso habría ocurrido en la Revolución de 1848, la cual se presentó como orgullosa heredera de la Gran Revolución Francesa (así se la llamó a lo largo del siglo XIX e incluso más tarde), si bien a la hora de la verdad no habría sido más que una pálida y empobrecida repetición de ésta. Según Marx, sus protagonistas tomaron “prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal”.⁶ Sin embargo, su resultado fue mucho más pobre y el pensador alemán se refirió a lo acontecido, o escenificado, como “una conjura de muertos”.

Preso en ese momento de decepción de esa para él farsa revolucionaria,⁷ Marx sostuvo entonces que “la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”⁸ y que, por consiguiente, los vivos debían enterrar a los muertos. Frente al fulgor de la Gran Revolución Francesa, su supuesta repetición de 1848 no había consistido sino en una triste segunda parte que no se correspondía al valor y prestigio que aureolaba a la palabra «revolución». Por eso, su conclusión no fue otra que, por muy gloriosa que hubiese podido ser en su momento la revolución de los ilustres Mirabeau, Brissot, Robespierre, Hébert, Danton y Babeuf, sus sedicentes sucesores debían protegerse del brillo o la nostalgia del pasado y centrar más bien su mirada en el futuro. Por decirlo con sus palabras: “la revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir”.⁹

Menos sabido es que Bakunin defendió posturas parecidas, y quizá influidas por ese mismo texto de un Marx con el que obviamente discrepó y al que combatió en muchas otras cosas. En opinión del anarquista ruso, también los protagonistas de 1848 no eran más que “pálidas sombras de los héroes de 1793”¹⁰ y se refirió a estos últimos como unos “gigantes revolucionarios que los jacobinos-pigmeos de nuestros días admiran, sin lograr nunca acercárseles”.¹¹ A semejanza de Marx, retrató a Louis Blanc como un Robespierre en miniatura, mientras que líneas antes, y también desde una perspectiva teatral a la que apela en repetidas ocasiones, había escrito que

los héroes de la Gran Revolución habían sido para ellos lo que las tragedias de Corneille y de Racine para los literatos franceses antes del nacimiento de la escuela romántica, modelos clásicos. Trataron de imitarlos y los imitaron muy mal. No tuvieron ni el carácter, ni la inteligencia, ni sobre todo la posición. Hijos de burgueses, se sintieron separados del proletariado por un abismo, no encontraron en ellos pasión revolucionaria suficiente, ni resolución para intentar el salto peligroso. Permanecieron al otro lado del abismo, y para seducir, para arrastrar a los obreros, les hicieron mentiras, frases, muecas. Cuando se encontraron en medio del proletariado, se sintieron incómodos, como gentes por lo demás honestas, pero que se encontrasen en la necesidad de engañar. Se esforzaron por encontrar en sí mismos una palabra viva, un pensamiento fecundo y no encontraron ni uno solo. En esta fantasmagoría revolucionaria de 1848, sólo se encuentran dos hombres reales: Proudhon y Blanqui, completamente diferentes, por lo demás, uno de otro. Todos los restantes no pasaron de malos histriones que representaron la revolución como los comediantes de la Edad Media representaban la Pasión, hasta que Napoleón III descorrió la cortina.¹²

En opinión de Bakunin, tras “la gran revolución de 1789- 1793, ninguno de los acontecimientos que han sucedido en Europa ha tenido la importancia y la grandeza de los que se desarrollan ante nuestros ojos”.¹³ En cierto momento llega a señalar que la imitación de 1848 respecto a su referente también escondía una traición, pues a partir de lo acaecido en las jornadas de junio de ese año, cuando las tropas dirigidas por el general y ministro de la guerra Louis-Eugène Cavaignac aplastaron la sublevación popular, extrajo la conclusión de que la clase burguesa “ha renunciado claramente a la religión de sus padres, a esa religión revolucionaria que había tenido la libertad, la igualdad y la fraternidad por principios y por bases”.¹⁴ Más adelante, añadió que

si se comparan los gigantes del pensamiento y de la acción que han salido de la clase burguesa en el siglo XVIII con las más grandes celebridades, con los enanos vanidosos célebres que la representan en nuestros días, se podrá uno convencer de la decadencia, de la caída espantosa que se ha producido en esa clase. En el siglo XVIII, era inteligente, audaz, heroica. Hoy, se muestra cobarde y estúpida. Entonces, llena de fe, se atrevía a todo, y lo podía todo. Hoy, roída por la duda, y desmoralizada por su propia iniquidad, que está aún más en su situación que en su voluntad, nos ofrece el cuadro de la más vergonzosa impotencia.¹⁵

Bakunin profesa un reconocimiento hacia los burgueses de fines del siglo anterior, uno parcial y limitado, pero no por ello exento de grandeza. El anarquista ruso fue consciente de que el mismo ideal revolucionario, tal y como lo entendía, se había incubado y desarrollado gracias a ese ambivalente acontecimiento pasado. De ahí que Bakunin relacionase la actuación de sus protagonistas con palabras como «fe» o «pasión revolucionaria», animadas incluso por un poder taumatúrgico, mientras que sus supuestos herederos no habrían sido más que la viva imagen de la impotencia. Por ello, detecta con pesar una suerte de decadencia en lo que se entiende por revolución¹⁶ y, de nuevo en sintonía con Marx, en otros fragmentos añade que “los revolucionarios socialistas de nuestros días no tienen nada o casi nada que imitar de los revolucionarios jacobinos de 1793. La rutina revolucionaria les perdería. Deben trabajar en lo vivo, han de crearlo todo”.¹⁷ En otro pasaje Bakunin clarifica que “no es en el pasado, ni en el presente, donde debemos buscar la libertad de las masas, es en el porvenir, en un porvenir próximo”.¹⁸

La conclusión de Bakunin es que había que superar el legado de 1789 y que la misma revolución se debía reinventar para poder tener éxito. Se podría decir que, a su juicio, la Revolución Francesa (y, por extensión, cualquier acontecimiento pretérito) acababa por aparecer en esta época no como un «pasado presente» sino como un «pasado pasado»: un pasado muerto, ya superado, no vigente ni vivo para el presente. Un pasado que podemos recordar o analizar, pero no ensalzar en exceso ni tampoco fetichizar, pues entonces comparece como un potencial peligro que, al influir demasiado a las nuevas generaciones con su brillo, puede desviar a los revolucionarios del presente de los desafíos políticos a encarar. O también, y en la medida en que ese pasado admirado es recibido acríticamente, les puede hacer heredar de paso los peores aspectos de las revoluciones pretéritas. De todos modos, no por ello la historia deja de ocupar un lugar importante -quizá más ambiguo- a la hora de la verdad, ni tampoco de irradiar una luz que en el pensamiento de Bakunin se manifiesta de múltiples maneras.

3. Bakunin, historiador y filósofo de la historia de la revolución

Para Bakunin, como para otros revolucionarios, la lectura y el análisis del pasado podía ser un espacio de reflexión y de aprendizaje de cara al presente. Incluso podía convertirse en una suerte de depósito de verdades. Eso explica que llegue a emplear expresiones como “lo pruebo con la historia en la mano” o “la Historia [sic] nos prueba”.¹⁹ Entre esas verdades, destaca la paradoja de que “nunca las naciones se sintieron tan poderosas en el exterior como cuando se sintieron profundamente agitadas y perturbadas en el interior, y que, al contrario, nunca fueron tan débiles como cuando aparecían unidas bajo una autoridad o en un orden armonioso cualquiera”.²⁰ Su gran ejemplo, de nuevo, era la victoria a partir de 1793 de una Francia revolucionaria y desgarrada por dentro frente a sus enemigos externos, lo que contrastaba con la derrota gala de 1870 frente a Prusia, pese a estar la nación internamente pacificada por Napoleón III.²¹

Además, la Revolución francesa le podía interesar a Bakunin como un ejemplo de aquello que, fuese por los errores cometidos entonces o porque las circunstancias ya no eran las mismas, no se debía hacer. Eso se observa sobre todo dos décadas después de la Revolución de 1848, una vez que Francia se encuentra enfrascada en la guerra contra la Prusia de Bismarck y, a raíz de la debacle de Sedán y la captura de Napoleón III, se proclame de golpe, y sin que fuera necesaria el estallido de una revolución, la Tercera República francesa. Por ejemplo, en las Cartas a un francés sobre la crisis actual (1870) resalta Bakunin que, frente a las fuerzas germanas, Francia no podía ser salvada por el orden público ni por la fuerza del Estado, pero tampoco “por la exageración revolucionaria del poder público, como hicieron los jacobinos en 1793”.²² Su solución, la única posible a su juicio y una que admite simultáneamente como bárbara y heroica, pasaría por desencadenar la anarquía y agrandarla “hasta el punto de que ruede como una avalancha furiosa que lo devore, que lo destruya todo: enemigos y prusianos”.²³ En otro fragmento agrega que las victorias de 1793 fueron posibles en el pasado porque el entonces naciente Estado revolucionario logró contagiar su entusiasmo a unas masas que, tres cuartos de siglo más tarde, viven bajo un Estado corrompido que ya no tiene la capacidad de movilizarlas ni de suministrarles ninguna auténtica esperanza. De ahí que Bakunin apuntase que “encanallado por completo por Napoleón III, el Estado se ha convertido ahora en el mayor enemigo de Francia, en el más grande obstáculo a su resurrección y a su liberación”.²⁴

Otra enseñanza que extrae del pasado es que la represión, lejos de liquidar la reacción, no hace más que alimentarla y engrandecerla. Por eso, se posiciona en contra del empleo de la violencia y, por ejemplo, del desmedido uso de la guillotina en la Revolución francesa. Al respecto arguye que “verter la sangre fríamente, con todo el acompañamiento obligado de hipocresía jurídica, es una cosa odiosa y horrible. Cuando se hace la revolución para la emancipación de la humanidad, es preciso respetar la vida y la libertad de los hombres”.²⁵ Además, y de nuevo lo presenta como “prueba histórica”, destaca que la guillotina es contraproducente, pues, en vez de liquidar la reacción, la hizo revivir y produjo lo contrario de lo que perseguía. Finalmente, añade que esa represión no era más que la respuesta de un Estado moderno cuya existencia habría sido el peor legado de Robespierre y ayudaría a explicar asimismo la “asombrosa esclavitud de la sociedad francesa”,²⁶ de la que, a su juicio, desde entonces adolecía la sociedad francesa. Por eso, también adujo que esa violencia era mucho más burguesa que socialista, obrera o popular, para lo cual se sirvió de nuevo de su relectura de la historia.²⁷ En su opinión, insiste, la revolución, “desde que reviste el carácter socialista, cesa de ser sanguinaria y cruel. El pueblo no es cruel, de ningún modo, son las clases privilegiadas las que lo son”.²⁸

Por otro lado, la relación de Bakunin con el pasado podía ser más sutil, pues los aprendizajes del pasado se podían extraer a su vez de otros aprendizajes; de aquéllos realizados por sus antagonistas. La misma interpretación del episodio de 1848 adquiere aquí un matiz especial. El problema no consistía únicamente en que los nuevos héroes no fueran más que una “pálida sombra” de sus homólogos de medio siglo antes, sino que ellos mismos habían extraído una lección del pasado que impedía que la repetición, más allá de que desembocara en una farsa o no, pudiera realmente materializarse. O, quizá, precisamente por ello, no podía acabar más que en una farsa.

Para entender esta cuestión hay que volver a las Cartas a un francés sobre la crisis actual (1870). Bakunin reflexiona en este escrito acerca de las posibilidades revolucionarias en una coyuntura de crisis política de una Francia imprudentemente embarcada en una desastrosa guerra contra la todavía Prusia de Guillermo II y Bismarck, y unos meses antes de la proclamación de la Comuna de París. La lectura de Bakunin es manifiestamente pesimista, ya que considera que los principales políticos franceses del momento, desde Adolphe Thiers hasta Leon Gambetta, temen mucho más el estallido de una revolución interna que la victoria germánica. Para justificar su postura Bakunin remite de nuevo a las páginas de la historia. En concreto, reflexiona desde la memoria de los acontecimientos de 1848 y cómo en ese episodio se produjo el quiebre de la lucha revolucionaria conjunta de burgueses y proletarios, quienes, si bien con intereses no coincidentes y no sin conflictos, hasta entonces habían combatido mano a mano. Por ello, Bakunin remarca que el antagonismo entre ambas clases que se estaba poniendo claramente de manifiesto en esos momentos sí constituía una novedad en la historia y que, además, derivaba de un aprendizaje político de la burguesía que conducía a una resemantización de la revolución; una novedad, sin embargo, no sin precedentes, y que a su vez se explicaba por un proceso que no venía de la nada, sino que se había ido gestando y clarificando, incluso para sus mismos protagonistas, a lo largo de las últimas décadas.

Además, a su juicio el problema residía a la hora de la verdad en que esa novedad sentida como tal en 1848 no hacía más que reproducir al nivel de la conciencia una diferencia real que sus integrantes no habían percibido con anterioridad y que, de por sí, ya suponía la imposibilidad de una auténtica repetición revolucionaria. Por ello, Bakunin se retrotrae más hacia el pasado para indagar la génesis del problema y concluye que la unión entre burgueses y obreros en la Gran Revolución Francesa sólo se podía explicar desde una poderosa ficción unitaria en la que medio siglo más tarde, y justamente a causa del desarrollo de los hechos de finales del siglo XVIII, ya no se creía en absoluto. El desvelamiento de esta ficción, que en su opinión debía ser interiorizada, analizada y asumida para encarar adecuadamente las revoluciones futuras, permitiría explicar acontecimientos como las jornadas de junio de 1848 y la respuesta del demonizado Cavaignac, cuando fue la misma revolución, en su versión oficial y gubernamental, la que aplastó militarmente a los revolucionarios.

Bakunin infiere así que sí habría habido un momento de no- vedad en la farsa respecto a su gran referente revolucionario. Y esa novedad sería crucial para entender el desarrollo de la revolución a partir de la segunda mitad del siglo XIX, algo que estallaría de nuevo, y de manera trágica, en la Comuna de París. Bakunin subraya que la supuesta unidad revolucionaria que hasta 1848 había unido a la burguesía y al pueblo ya no podía ser tal, y que eso condujo a una nueva época caracterizada por la lucha internacional de la reacción contra la revolución.²⁹ Paradójicamente, un republicano sincero como Cavaignac, y quien más tarde se presentó a unas elecciones en las que venció el futuro Napoleón III, habría acabado sin querer con la misma república y la habría precipitado sobre la dictadura imperial. Aunque no pudo erradicar la revolución social, algo que se evidenció con el levantamiento proletario de 1871, sí lo hizo con el revolucionarismo burgués. En palabras de Bakunin,

este antagonismo de la revolución burguesa y de la revolución popular, no existía todavía en 1793, ni en la conciencia del pueblo ni en la de la burguesía. No se había desbrozado todavía de la experiencia histórica esta verdad de todos los tiempos: que la libertad de toda clase privilegiada y por consiguiente también de la burguesía, está fundada esencialmente en la esclavitud económica del proletariado. Como hecho, como consecuencia real, esta verdad había existido siempre, pero había sido de tal modo oscurecida con otros hechos y enmascarada con tantos intereses y tendencias históricas diversas, sobre todo religiosas, nacionales y políticas, que no se había desprendido aún en su gran sencillez y claridad actual, ni para la burguesía comanditaria del trabajo, ni para el proletariado, asalariado por ella, es decir, explotado. La burguesía y el proletariado eran enemigos naturales, enemigos eternos, pero no lo sabían, y a consecuencia de esta ignorancia, atribuyendo la una sus temores, el otro sus males, a razones ficticias, no a su antagonismo real, se creían amigos, y creyéndose amigos, marcharon unidos contra la Monarquía y contra la nobleza y contra los sacerdotes. He ahí lo que constituyó la gran fuerza de los burgueses revolucionarios de 1793.³⁰

Según Bakunin explica más adelante, el secreto del poder revolucionario de la Revolución Francesa había residido en esa inconsciente ficción alimentada por la existencia de un enemigo común. En cambio, puntualiza que “los comisarios de 1848, antes de junio, eran ya burgueses que, como Adán y Eva después de haber mordido en el fruto prohibido, sabían qué diferencia hay entre el bien y el mal, entre la burguesía que explota el trabajo y el trabajo explotado”.³¹ La diferencia entre burguesía y proletariado es que la primera habría logrado despertar de su inocencia e ingenuidad, y que en parte lo habría hecho por haber sabido interpretar el temible derrotero de la gran revolución precedente, de modo que habría comprendido antes que la clase obrera las diferencias, conflictos e intereses que les separaban. En otro pasaje agrega Bakunin:

Desde las jornadas de junio, el poder intelectual y moral y la buena fe del republicanismo burgués han cesado de existir. El pueblo no quiere ya la república burguesa, y los burgueses más radicales no quieren tampoco la república social, popular. Entre estas dos repúblicas hay un abismo tan profundo y tan amplio, que todos los artificios de la dialéctica y de la retórica no podrían llenarlo. Cada una de estas repúblicas excluye a la otra, representando ambas dos mundos, no sólo diferentes, sino absolutamente opuestos: uno, el de la explotación y el del privilegio; otro, el de la igualdad económica y de la justicia social.³²

Todo eso explica que las dos clases que antaño habían combatido juntas pasasen no sólo a separarse, sino también a convertirse en enemigas y en las principales protagonistas del nuevo marco de la lucha social, razón por la que toda persona, subraya Bakunin, debía decidirse por apoyar un bando o el otro.³³ De hecho, la misma burguesía habría recogido a su manera el ambivalente y contradictorio legado de la Revolución Francesa para encumbrarse como la nueva representante del Estado, y, pese a haber protagonizado activamente las revoluciones políticas de 1789, 1830 y 1848, se habría revelado finalmente como la nueva antagonista de la revolución social.

Por ello, es importante tener en cuenta que Bakunin distingue dos tipos de revoluciones, la política y la social. Mientras que la primera quedaría epitomizada por la Revolución Francesa, la segunda no habría encontrado un buen ejemplo en el pasado y sería la tarea todavía pendiente de la historia, una contra la que los herederos de la primera se habrían opuesto. De ahí que Bakunin insista en el carácter ambivalente de una Revolución Francesa cuyo contradictorio legado, después de denegarle las etiquetas de socialista o materialista, resume con estas palabras:

Generosa e infinitamente amplia en sus aspiraciones, había querido una cosa imposible: el establecimiento de una igualdad ideal, en el seno mismo de la desigualdad material. Al conservar como bases secretas todas las condiciones de la desigualdad económica, había podido creer poder reunir y envolver a todos los hombres en un inmenso sentimiento de igualdad fraternal, humana, intelectual, moral, política y social. Este fue su sueño, su religión, manifestados por el entusiasmo y los actos grandiosamente heroicos de sus mejores, de sus más grandes representantes. Pero la realización de ese sueño era imposible, porque era contrario a todas las leyes naturales y sociales.³⁴

Desde este prisma, 1848 habría sido la lucha exitosa de la burguesía contra la monarquía de Luis Felipe de Orleans, pero también contra un proletariado que, no satisfecho con una revolución fundamentalmente política, la habría querido convertir en social. De ahí el cambio entre el mes de febrero, cuando se expulsa al monarca y se inaugura una república sin un horizonte definido, y el de junio de 1848, cuando la defensa del gobierno supuestamente revolucionario se logra mediante la represión del pueblo. Sería a partir de este momento cuando el poder revolucionario burgués se habría revelado con claridad como un poder estatal más; cuando el Estado revolucionario, y en contra del precedente anterior, habría priorizado el Estado sobre la revolución.³⁵ En este contexto Bakunin recuerda esas palabras de Proudhon, escritas en Idea general de la revolución en el siglo XIX (1851), cuando afirmó que “nunca se es traicionado más que por los propios amigos”, y que “en 1848, como en 1793, la revolución fue detenida por los que la representaban”.³⁶ En otro momento Bakunin escribe que lo que distingue a “todos estos republicanos burgueses, verdaderos discípulos de Robespierre, es su amor a la autoridad del Estado y el odio a la revolución”.³⁷

Para acabar, Bakunin se afana en suministrar una relectura de la Gran Revolución Francesa y destaca que sólo la burguesía, y pese a presentarse como representante del pueblo entero, fue la que realmente se benefició de ella. 1789 habría desembocado en una revolución política que había derribado la tiranía con audacia (lo que recuerda a la famosa expresión de Danton), pero no en una de carácter social, pues “había dejado intactas -hasta las había proclamado sagradas e inviolables- las bases económicas de la sociedad, que han sido la fuente eterna, el fundamento principal de todas las iniquidades políticas y sociales, de todos los absurdos religiosos pasados y presentes”.³⁸ La lección a extraer según Bakunin es que la libertad política no basta en absoluto, pues “en tanto que el capital quede de una parte y el trabajo de la otra, el trabajo será el esclavo del capital y los trabajadores los súbditos de los señores burgueses, que os dan por irrisión todos los derechos políticos, todas las apariencias de la libertad, para conservar ésta en realidad exclusivamente para ellos”.³⁹

Según Bakunin, uno de los mayores ejemplos de la hipocresía revolucionaria habría consistido en colocar la igualdad (social) por detrás de la libertad y no al revés. Desde esta perspectiva arguye que lo que hicieron los grandes héroes de la revolución de 1793, Robespierre, Saint Just y Danton, no fue más que sentar las bases nuevas de la dominación burguesa sobre el pueblo. La fraternidad predicada no sería más que una fórmula mendaz e imposible de realizar, pues no se puede dar nunca entre explotadores y explotados, entre opresores y oprimidos. Desde la perspectiva de Bakunin, pues, la represión de Cavaignac no sería más que el resultado lógico de desavenencia objetiva, y su intención habría sido la de clausurar la revolución y sustraerle al proletariado “el gusto de los movimientos revolucionarios, inspirándole el respeto debido a la superioridad de la fuerza militar y el terror ante su carácter implacable”.⁴⁰ Por lo tanto, este momento habría sido el episodio simbólico en el que la revolución política burguesa, satisfecha ya con los avances logrados, aplasta la posibilidad de la revolución social de los proletarios.

Ahora bien, todo ello no sumió a Bakunin en el pesimismo. Pese a sus conclusiones, continuó abrigando la esperanza de que el enfrentamiento entre la burguesía y el proletariado sólo podía concluir con la victoria final del segundo. A fin de cuentas, consideraba que la primera, a la cual no le quedaban más que sus antiguas ideas y era incapaz de crear otras nuevas, se había desecado y

únicamente le resta la energía de la conservación, pero no la de la marcha audaz hacia adelante. Su posición es completamente defensiva, y se sabe que nada es tan desventajoso como la defensiva en una lucha. El que se contiene en la defensiva está llamado a caer tarde o temprano. La burguesía se siente y se sabe condenada; hoy no está, pues, más que llena de sentimientos seniles y conservadores. Todo burgués que tiende a permanecer tal, es un reaccionario en germen.⁴¹

El optimista Bakunin, quien no dejó de estar influido por un Hegel a quien retrató como “el más grande metafísico de los tiempos presentes y pasados”,⁴² profesaba una cierta noción de progreso que proyectó a las revoluciones. Por eso, consideraba que mientras que el clero y la nobleza habían sido desenmascarados y derrotados en 1793, la revolución de 1848 lo habría hecho con unos burgueses que al mismo tiempo habrían revelado su impotencia y maldad. Con ello, creía, se anunciaba su futura caída que pasaría por la superación de la revolución precedente. Por ello, Bakunin también destacó que la clase obrera “se ha convertido hoy en la única representante de la grande, de la santa causa de la humanidad. El porvenir pertenece a los trabajadores: a los trabajadores de los campos, a los trabajadores de las fábricas y de las ciudades”.⁴³ Ellos son según Bakunin quienes heredan hoy “la gran misión de la emancipación de la humanidad”.

Ahora bien, Bakunin consideraba que en cierto modo el éxito del proletariado ya se hallaba presente de forma embrionaria en la Revolución Francesa. En el fondo, él tampoco se quiere desprender del todo de su ambivalente legado, algo en lo que a su manera profundizará más tarde Kropotkin en su La gran revolución francesa (1909) y retomará Daniel Guérin con obras como La lucha de clases durante la primera república (1946). Entre otras cosas, Bakunin sostiene que el objetivo de la revolución por venir está parcialmente anunciado en la revolución de 1789 y que, en cierto modo, la tarea pendiente es la de convertirlo en una realidad. Por ejemplo, apunta que “también nosotros queremos la noble libertad, la salvadora igualdad y la santa fraternidad. Pero queremos que estas cosas, que estas grandes cosas, cesen de ser ficciones, mentiras y se conviertan en una verdad y constituyan la realidad”.⁴⁴

La posición de Bakunin, pese a la pasión y exaltación con la que se expresó con frecuencia, no deja de ser compleja, ambigua y ambivalente, lo que se pone de relieve porque en todo momento se refiere a los protagonistas de 1793 como héroes y, en concreto, como los últimos y grandes héroes de la burguesía. Al respecto aclara que “nosotros podemos y debemos combatir los errores teóricos de los Danton, de los Robespierre, de los Saint-Just, pero al combatir sus ideas falsas, estrechas, exclusivamente burguesas en economía social, debemos inclinarnos ante su potencia revolucionaria”.⁴⁵ Esta ambivalencia se compendia en este pasaje de nuevo con un trasfondo hegeliano:

No hay que confundir a los jacobinos de hoy con los de 1793. Los de hoy no son más que pálidos fantasmas y ridículos abortos, caricaturas de los héroes del siglo pasado. Los jacobinos de 1793 eran grandes hombres, tenían el fuego sagrado, el culto a la justicia, a la libertad y a la igualdad. No fue culpa suya si no comprendieron mejor ciertas palabras que resumen todavía hoy nuestras aspiraciones. No consideraron más que la faz política, no el sentido económico y social. Pero, lo repito, no fue culpa suya, como no es mérito nuestro el comprenderlas hoy. Es la culpa y el mérito del tiempo.⁴⁶

3. El nuevo marco revolucionario auspiciado por la Comuna de París

Gran parte de estas afirmaciones pasaron a ser cuestionadas implícita o explícitamente cuando el 18 de marzo de 1871 estalló una Comuna de París que de nuevo la sirvió para revisar la relación con la historia y con la memoria revolucionaria. Hay que tener en cuenta que, a diferencia de la revolución de 1848, la Comuna fue rápidamente saludada no sólo como la primera revolución proletaria de la historia, sino también como la primera que había osado ir más allá de su dimensión más “política” y se había adentrado en la más propiamente social y económica.

A causa de atreverse a abordar la cuestión social, Bakunin encontró en la Comuna un nuevo referente y punto de partida esperanzador desde donde pensar la revolución, aunque también porque -pese a ir más allá de él- ella misma no se vio libre del contradictorio legado de 1789 o 1793. Por otro lado, eso le sirvió para demostrar la fuerza histórica del espíritu revolucionario del proletariado que de este modo habría frustrado el objetivo de la pasada represión militar de Cavaignac y, de paso, había alimentado una esperanza que Bakunin proyecta con más fuerza hacia el porvenir.⁴⁷ Como sucedió con otros compañeros o rivales revolucionarios contemporáneos, la Comuna, una vez vencida, ya no era sólo un patrimonio del pasado, sino también del futuro e incluso de la eternidad.

La lectura que Bakunin hace de los hechos y la significación de la Comuna se desarrolla sobre todo en el texto La Comuna de París y la noción de Estado (1871); es decir, poco después de gran parte de las reflexiones anteriores. Se trata de una obra relativamente breve que escribió poco después de los acontecimientos y en la que, desde un principio, explicita su postura.

Soy un partidario de la Comuna de París, que, por haber sido aplastada, sofocada en sangre por los verdugos de la reacción monárquica y clerical, no por eso ha dejado de hacerse más vivaz, más poderosa en la imaginación y en el corazón del proletariado de Europa; soy partidario de ella mayormente porque ha sido una negación audaz, bien pronunciada, del Estado.⁴⁸

Bakunin no sólo apoya la Comuna y se identifica con ella, además la procura asimilar a sus posiciones políticas y, frente a lecturas como la de Engels, insiste en interpretar la Comuna como un acontecimiento que supuso la negación del Estado, algo especialmente meritorio por haber ocurrido en Francia. Evidenciando la importancia de toda esta cuestión en sus reflexiones, no por casualidad el texto mencionado lleva el título de La Comuna y la noción de Estado. Eso explica que, en un fragmento en el que se detecta la dimensión internacional y prospectiva que para Bakunin atesora la Comuna, escriba acerca de ésta que

es un hecho histórico inmenso el que esa negación del Estado se haya manifestado precisamente en Francia, que ha sido hasta aquí el país por excelencia de la centralización política, y que sea precisamente París, la cabeza y el creador histórico de esa gran civilización francesa, el que haya tomado la iniciativa, París, que abdica su corona y proclama con entusiasmo su propia decadencia para dar la libertad y la vida a Francia, a Europa, al mundo entero.⁴⁹

Por cierto, Marx y Engels promovieron a su manera un gesto bastante semejante desde sus posiciones políticas, con lo que la interpretación histórica y la valoración política de la Comuna pasó por un ejercicio previo de apropiación del acontecimiento. Hay que tener en cuenta que, pese a su derrota militar, el recuerdo de la Comuna devino rápidamente un promisorio símbolo de la revolución futura. Por ello mismo, su memoria se convirtió en un espacio de litigio político que servía como referencia a la hora de plantear, discutir o verificar cómo llevar a cabo las siguientes revoluciones. Un caso conocido es el mencionado Engels, quien en 1891, en su introducción a La guerra civil en Francia de Marx, declaró que la Comuna de París era la materialización de la dictadura del proletariado. Antes, en su discusión con el anarquismo, Engels mismo había señalado en su breve escrito De la autoridad (1873), compuesto justo después del acontecimiento communard y frente a los anarquistas, que

los antiautoritarios exigen que el Estado político autoritario sea abolido de un plumazo, aun antes de haber sido destruidas las condiciones sociales que lo hicieron nacer. Exigen que el primer acto de la revolución social sea la abolición de la autoridad. ¿No han visto nunca una revolución estos señores? Una revolución es, indudablemente, la cosa más autoritaria que existe; es el acto por medio del cual una parte de la población impone su voluntad a la otra parte por medio de fusiles, bayonetas y cañones, medios autoritarios si los hay; y el partido victorioso, si no quiere haber luchado en vano, tiene que mantener este dominio por medio del terror que sus armas inspiran a los reaccionarios. ¿La Comuna de París habría durado acaso un solo día, de no haber empleado esta autoridad de pueblo armado frente a los burgueses? ¿No podemos, por el contrario, reprocharle el no haberse servido lo bastante de ella?⁵⁰

Naturalmente, la posición del veladamente criticado Bakunin fue distinta, aunque lo interesante es que también lo plantease desde la misma referencia histórica. De ahí que el anarquista ruso escribiera que

contrariamente a ese pensamiento de los comunistas autoritarios, según mi opinión completamente erróneo, de que una revolución social puede ser decretada y organizada sea por una dictadura, sea por una asamblea constituyente salida de una revolución política, nuestros amigos, los socialistas de París, han pensado que no podía ser hecha y llevada a su pleno desenvolvimiento más que por la acción espontánea y continua de las masas, de los grupos y de las asociaciones populares. Nuestros amigos de París han tenido mil veces razón.⁵¹

Además, las conclusiones de Bakunin están relacionadas con las de algunos de los primeros testimonios de los supervivientes de la Comuna. En especial, se aproximan a las observaciones de Gustave Lefrançais, quien, justo después de los hechos había escrito en su Étude sur le mouvement communaliste à Paris (1871) que la Comuna

no tenía por objetivo solamente el de descentralizar el poder. Bajo pena de mentir en sus primeras afirmaciones, su misión era la de hacer desaparecer el poder mismo; la de restituir su soberanía efectiva a cada miembro del cuerpo social, sustituyendo el derecho de iniciativa directa de los interesados, o gobernados, a la acción deletérea, corruptora y actualmente impotente del gobierno […]. Era pues toda una política nueva la que la Comuna tenía que inaugurar”.⁵²

Sin embargo, esas lecturas demasiado generosas no dejaban de generar problemas. Al fin y al cabo, la misma Comuna estuvo afectada por no pocas contradicciones y, a causa de su misma derrota, no podía funcionar como un referente perfecto de cara al futuro. Por eso mismo, dentro del anarquismo con frecuencia se simultanearon los elogios y las críticas.⁵³ En verdad, Lefrançais mismo ya lo había hecho. Tras el pasaje reproducido, matizaba que ese impulso descentralizador, por el cual se rompía con la usurpación estatal del control de la política y restituía a los individuos y grupos comunales el derecho a resolver los propios intereses políticos y sociales, no fue comprendido por la mayoría de los miembros de la Comuna, lo que generó conflictos internos de los que se aprovecharon sus enemigos. Al respecto añadió que

nuestros amigos, imbuidos de ese prejuicio demasiado generalmente aceptado hasta ahora y por el cual sólo por la enorme concentración de poder, de la que la primera revolución nos legó el ejemplo, se pudo cumplir parte de su tarea, se imaginaron de nuevo sustituir su acción por la de sus electores, de nuevo despojados de su soberanía, y transformar la Comuna en un poder dirigente y absoluto.⁵⁴

Por su parte, Bakunin admitió que la realidad de lo acontecido revistió de mayor complejidad, una en la que de nuevo se entremezclan presente y pasado; en concreto, el presente de la Comuna con el persistente pasado de la Revolución Francesa. Al respecto, Bakunin apuntó que los socialistas sólo eran una minoría en la Comuna y que, mostrando otra vez la filiación de un acontecimiento revolucionario con 1789, la mayoría era de ideología jacobina. Sin embargo, puntualizaba, estos neojacobinos communards no se parecían a los de 1848 y son retratados benévolamente. Bakunin distingue dos tipos de jacobinos, los que combatieron en contra de la Comuna y quienes lo hicieron a su favor. Respectivamente, cada uno de estos bandos es personificado en Léon Gambetta, ministro en 1870 y 1871 y a quien el anarquista ruso había criticado en textos anteriores, y en Charles Delescluze, quien ya había sido encarcelado en 1849 por criticar a Cavaignac y que en 1871 devino una de las figuras más prominentes de la Comuna. Al respecto aclara Bakunin:

Entendámonos, hay jacobinos y jacobinos. Existen los jacobinos abogados y doctrinarios, como el señor Gambetta, cuyo republicanismo positivista, presuntuoso, despótico y formalista, habiendo repudiado la antigua fe revolucionaria y no habiendo conservado del jacobinismo más que el culto de la unidad y de la autoridad, entregó la Francia popular a los prusianos y más tarde a la reacción interior; y existen los jacobinos francamente revolucionarios, los héroes, los últimos representantes sinceros de la fe democrática de 1793, capaces de sacrificar su unidad y su autoridad bien amadas a las necesidades de la revolución, antes que doblegar su conciencia ante la insolencia de la reacción. Estos jacobinos magnánimos, a la cabeza de los cuales se coloca naturalmente Delescluze, un alma grande y un gran carácter, quieren el triunfo de la revolución ante todo; y como no hay revolución sin masas populares, y como esas masas tienen eminentemente hoy el instinto socialista y no pueden ya hacer otra revolución que una revolución económica y social, los jacobinos de buena fe, dejándose arrastrar cada vez más por la lógica del movimiento revolucionario, acabarán por convertirse en socialistas a su pesar. Tal fue precisamente la situación de los jacobinos que formaron parte de la Comuna de París.⁵⁵

Según Bakunin, los neojacobinos recuperaron su componente propiamente revolucionario en 1871 y representaron sinceramente el espíritu de 1793. Y si lo hicieron, recalca, no fue porque pretendieron imponer sus ideales previos a la revolución, de ahí que la Comuna no fuese centralista, sino porque se dejaron arrastrar por los requerimientos de la situación. En otras palabras, su impulso verdaderamente revolucionario se manifestó porque fueron conscientes de que no debían guiar la revolución sino ser guiados por ésta, razón por la que, pese a sus convicciones políticas, acabaron convirtiéndose en socialistas. Como abundará en otro momento Bakunin, “la mayoría de los miembros de la Comuna no eran socialistas propiamente y, si se mostraron tales, es que fueron arrastrados invenciblemente por la fuerza irresistible de las cosas, por la naturaleza de su ambiente, por las necesidades de su posición y no por su convicción íntima”.⁵⁶

Para Bakunin, la virtud de esos jacobinos communards fue que su memoria del pasado no se impuso sobre el presente sino más bien al revés. La magia de la revolución habría consistido en este poder de transformación que, frente a lo acaecido en 1848, habría hecho de la Comuna una auténtica revolución. Sin embargo, puntualiza, este poder de transformación fue de todos modos limitado. Pese a su buena fe y voluntad, estos jacobinos eran “socialistas mucho más arrastrados exteriormente que interiormente convencidos”, y por eso “no tuvieron tiempo ni capacidad para vencer y suprimir en sí mismos una masa de prejuicios burgueses que estaban en contradicción con su socialismo reciente”.⁵⁷ El resultado fue un conflicto interior y una parálisis que les habría impedido tomar las medidas decisivas para vencer.

Sin embargo, y a pesar de que Bakunin se refiera a esto como una desgracia que favoreció la derrota de la Comuna, se muestra generoso con su recuerdo y añade que no se les puede echar en cara ningún reproche, pues “han probado su sinceridad haciéndose matar por la Comuna. ¿Quién se atreverá a pedirles más?”.⁵⁸ Además, agrega para exculparles que el espíritu socialista tampoco estaba auténticamente arraigado en el pueblo de París, pues se movía más por impulsos que no por una auténtica reflexión todavía contaminada de viejos prejuicios jacobinos. Al respecto, y en cierta relación con el texto de Engels sobre la autoridad, añade desde su perspectiva que

el culto a la autoridad, producto fatal de la autoridad religiosa, esa fuente histórica de todas las desgracias, de todas las depravaciones y de todas las servidumbres populares, no ha sido desarraigado aún completamente de su seno. Esto es tan cierto que hasta los hijos más inteligentes del pueblo, los socialistas más convencidos, no han llegado aún a libertarse de una manera completa de ella”.⁵⁹

De todos modos, todo esto no será suficiente como para empañar el admirable recuerdo de una Comuna que, a su juicio, había constituido un indudable paso hacia delante que contrastaba con la decepcionante revolución de 1848. Mientras que ésta había sido una derrota y una farsa encabezada por una burguesía que había reprimido al pueblo, aquélla logró convertirse en una auténtica revolución proletaria que sólo pudo ser vencida por la fuerza, sin olvidar además que para ello jugó parte inestimable la complicidad de las tropas prusianas, algo que a su vez servía para evidenciar la prioridad que desde el lado burgués se daba a la lucha social por encima de la nacionalista. Por ello, Bakunin lee la Comuna de París como una venganza contra Cavaignac y los represores de los auténticos revolucionarios de 1848, aquéllos que se sublevaron en las jornadas de junio y respecto a los cuales el acontecimiento de París aparece como un segundo acto.⁶⁰ De he cho, en este contexto Bakunin salva la memoria de los auténticos revolucionarios derrotados en 1848, los reprimidos por Cavaignac, a quienes retrató como “entregados, heroicos, sublimes como sus hijos de 1871”.⁶¹

Además, esta revolución proletaria, aun siendo imperfecta, era un motivo de esperanza porque había verdaderamente emulado la Revolución Francesa al recuperar su impulso revolucionario y al mismo tiempo, y dejándose guiar adecuadamente por los requerimientos del presente, aunque de manera insuficiente, había logrado superar en parte sus viejos prejuicios jacobinos. El propósito, pues, de Bakunin consistía en saber leer lo realmente ocurrido en este acontecimiento y continuar con ese doble impulso: tanto prolongar este empuje auténticamente revolucionario como incorporar ahora sí reflexivamente lo que por instinto y más o menos a tientas se había comenzado a perfilar en el París de 1871. De ahí que el famoso anarquista viera en todo esto una gran esperanza para el porvenir que resumió en estas palabras:

París, que afirma de nuevo su potencia histórica de iniciativa al mostrar a todos los pueblos esclavos (¿y cuáles son las masas populares que no son esclavas?) el único camino de emancipación y de salvación; París, que da un golpe mortal a las tradiciones políticas del radicalismo burgués y una base real al socialismo revolucionario; París, que merece de nuevo las maldiciones de todas las gentes reaccionarias de Francia y de Europa; París, que se envuelve en sus ruinas para dar un solemne mentís a la reacción triunfante; que salva con su desastre el honor y el porvenir de Francia y demuestra a la humanidad consolada que «la vida, la inteligencia, la fuerza moral que se han retirado de las clases superiores», se conservaron enérgicas y llenas de porvenir en el proletariado; París, que inaugura la era nueva, la de la emancipación definitiva y completa de las masas populares y de su solidaridad en lo sucesivo completamente real, a través y a pesar de las fronteras de los Estados; París, que mata el patriotismo y funda sobre sus ruinas la religión de la humanidad; París, que se proclama humanitario y ateo y reemplaza las ficciones divinas por las grandes realidades de la vida social y la fe en la ciencia; las mentiras y las iniquidades de la moral religiosa, política y jurídica por los principios de la libertad, de la justicia, de la igualdad y de la fraternidad, estos fundamentos eternos de toda moral humana; París heroico, racional y creyente, que confirma su fe enérgica en los destinos la humanidad por su caída gloriosa, por su muerte, y que la transmite mucho más enérgica y viviente a las generaciones venideras; París, inundado en la sangre de sus hijos más generosos, es la humanidad crucificada por la reacción internacional coligada de Europa, bajo la inspiración inmediata de todas las Iglesias cristianas y del gran sacerdote de la iniquidad, el Papa; pero la próxima revolución internacional y solidaria de los pueblos será la resurrección de París. Tal es el verdadero, sentido y tales las consecuencias bienhechoras e inmensas de los dos meses memorables de la existencia y de la caída imperecedera de la Comuna de París.⁶²

4. Conclusiones

A partir de lo mostrado se evidencia cómo para Bakunin se produce de diversas maneras este complejo entrelazamiento de los distintos tiempos en el seno del fenómeno revolucionario. Eso explica que, como activista revolucionario, no sólo se preocupara por organizar la revolución por venir, sino también por ejercer como una especie de historiador y filósofo de la historia cuya labor ayudase a la hora de comprender los fracasos pretéritos y concebir la tarea pendiente. Bakunin partía de la convicción de que para facilitar y preparar la revolución del futuro era necesario historiar las del pasado y extraer sus enseñanzas. Partiendo a su manera de una concepción de la historia como magistra vitae, Bakunin consideró que la historia podía atesorar un componente pedagógico que debía ser utilizado para propiciar la futura victoria revolucionaria. Con ello no hizo nada excepcional, pues fue un gesto que muchos activistas y pensadores revolucionarios hicieron en su misma época o más tarde. No fue casualidad que, más allá de Bakunin o Marx, también figuras como Louis Blanc, Étienne Cabet, Pierre-Joseph Proudhon, Karl Kautsky, Jean Jaurès o Piotr Kropotkin escribieran bastante sobre la Revolución Francesa, o que los mismos Kropotkin o Kautsky, pero también Lenin o Trotsky, lo hicieran sobre la Comuna de París.

La primera reacción de Bakunin frente a la memoria revolucionaria fue una desconfianza que, por decirlo con Marx, tendía a identificar la repetición del pasado con una farsa que, al mismo tiempo que se desviaba a los requerimientos del presente, ni siquiera era capaz de igualar el valor de su referente, uno ambivalente pero de todos modos admirado. No por ello Bakunin se detuvo en sus análisis y reflexiones históricas, pues esa misma farsa debía ser comprendida y podía ser productiva o fecunda en enseñanzas de cara al futuro. De ahí que Bakunin, quien a diferencia del Marx de El 18 de Brumario de Luis Bonaparte, escribió dos décadas después de los hechos, se afanara en comprender desde una perspectiva histórica un episodio como la represión de Cavaignac y, con ello, la de los revolucionarios por parte del mismo gobierno presuntamente revolucionario de la II República, por lo que también pasó a ver la farsa como una traición de los sedicentes herederos a los revolucionarios que supuestamente imitaban. Además, la explicación de Bakunin no se quedó en un análisis meramente coyuntural, y, al releer el pasado reciente desde uno más lejano como el de 1789, llegó a concluir que en 1848 se confirmó una desunión entre los revolucionarios burgueses y obreros por la que los primeros acabarán pasando del lado de la revolución al de la contrarrevolución. Y esta conclusión le conducirá a tener que repensar la tradición revolucionaria y, en especial, la memoria de la Revolución Francesa, que en Bakunin es retratada desde un posicionamiento ambivalente que remarca tanto sus virtudes y su épica como unas limitaciones que, a su vez, ayudarían a explicar la incapacidad de poder convertir la revolución política en una social.

Más tarde, el advenimiento de la Comuna de París le llevó a modificar sus planteamientos. Entonces se operó un cambio que se manifiesta en las palabras mencionadas en el último pasaje reproducido y donde se divisa de nuevo el potencial futuro que observa en el acontecimiento parisino; uno que, además, y en sintonía con el carácter y la aspiración de la misma Comuna, adquiría una dimensión internacional. En contraste con 1789 y 1848, en 1871 se supera el marco estrictamente político de la revolución y se impulsa una revolución con una clara dimensión social.

Ahora bien, lo interesante es que ese futuro ya no es un futuro totalmente abierto e incierto, sino que la próxima revolución, según Bakunin, debe ser esperada como lo que describe “la resurrección de París”. Por su parte, en La teología política de Mazzini y la Internacional añadió que, si bien momentáneamente vencida, la Comuna había sido una triunfadora moral y que por eso había sido “unánimemente saludada por el proletariado de todos los países como el anuncio de una próxima liberación”.⁶³ Desde luego, Bakunin no deseaba algo así como una reproducción mimética que condujera a una nueva farsa revolucionaria, pues fue consciente de los defectos de una Comuna que también debía ser superada, pero sí que alteró sus posturas respecto al pasado. Para Bakunin, la necesidad de la memoria reposaba en la tarea de recordar de una manera adecuada justamente para aprender de los errores pretéritos y, por ello, para evitar toda mera repetición del pasado. Sin embargo, la superación de éste, que en algunos aspectos se asemeja a la Aufhebung hegeliana, no comporta una ruptura radical con todo movimiento pretérito, sino una suerte de continuidad que no deja de reconocer sus méritos y su valor.

El problema de la tradición revolucionaria en Bakunin ya no habría sido tanto la conjunción de los dos términos que componen esta expresión en apariencia contradictoria. Más bien, la cuestión había sido realmente problemática en un episodio como 1848, cuando el pasado se impuso sobre el presente y cuando por ello este último se reveló como una farsa incapaz de ser algo más que una pálida sombra de 1789. En cambio, en 1871 habría estallado una nueva revolución de referencia que, aun con sus defectos, era suficientemente admirable como para que se quisiera cultivar su memoria y continuar con su legado. Por decirlo con otras palabras, mientras que 1848 nunca dejó ser algo así como un «pasado pasado», justamente por no haber sido capaz de actualizar la herencia de la Revolución Francesa, 1871 podía ser esgrimido como un «pasado presente» que debía inspirar (mas no dictar) el camino de las revoluciones futuras.

El gesto de Bakunin coincide también con el de Marx, con quien los paralelismos en este tema son abundantes. Sin ir más lejos, el filósofo alemán sustituyó asimismo las duras críticas a la tradición vertidas en el arranque de El 18 de Brumario de Luis Bonaparte por las promisorias palabras que asoció a la Comuna de París. En esas fechas escribió por carta a Ludwig Kugelmann en 1871 que este acontecimiento era “un nuevo punto de partida cuya importancia histórica es universal”,⁶⁴ mientras que al final de su La Guerra civil en Francia afirmó que “el París de los obreros, con su Comuna, será eternamente ensalzado como heraldo glorioso de una nueva sociedad. Sus mártires tienen su santuario en el gran corazón de la clase obrera”.⁶⁵ Por lo que respecta a Bakunin, la cuestión se podría explicar porque, si bien la Revolución Francesa había brindado un heroico y valioso ejemplo que de todos modos adolecía de un costado pernicioso que había emponzoñado su herencia, en la Comuna observa un acontecimiento que en gran medida se habría desembarazado de ese detestado sustrato estatal y jacobino. Más aún, al dejarse arrastrar por la fuerza de los hechos de la revolución, la Comuna habría entendido que su fidelidad a la tradición debía siempre supeditarse a los requerimientos del mismo acontecimiento. La Comuna habría sido fiel no al contenido de la Revolución Francesa sino a su espíritu y, por ello mismo, la puede reemplazar como el nuevo y principal ejemplo revolucionario a seguir. Su legado no residiría tanto en los hechos concretos, por lo demás ya de por sí remarcables y admirables, como en la acertada relación que habría establecido con la tradición revolucionaria. Por ello, Bakunin la considera como una anunciadora del futuro y, con ello, la convierte en un glorioso pasado que ya no debe ser confinado al estatuto de «pasado pasado», sino que puede ser elevado a la categoría de un «pasado presente» e incluso «futuro».