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1. Introducción
Gabriel Lobo Lasso de la Vega, poeta madrileño celebrado por sus compañeros de Corte y por los propios Lope de Vega y Cervantes,1 compuso dos epopeyas dedicadas a las hazañas de Hernán Cortés: Primera parte de Cortés valeroso y Mexicana (Madrid, Pedro Madrigal, 1588) y Mexicana (Madrid, Luis Sánchez, 1594).2 Al igual que los demás poetas áureos que escribieron épica cortesiana,3 Lasso adaptó la materia histórica (las gestas de Cortés) de las fuentes cronísticas, entre las que destaca la Conquista de México de Francisco López de Gómara (Zaragoza, Agustín Millán, 1552),4 a los modelos literarios, particularmente a la Eneida de Virgilio (Río Torres-Murciano 2016, p. 86).5 Durante la composición del Cortés valeroso, Lasso fue compelido por su mecenas, don Martín Cortés, a excluir de la trama cualquier rastro de ficción que pudiera poner en riesgo la veracidad de lo relatado.6 Sin embargo, como notó Amor y Vázquez (1970, pp. XXVII, LI), el encuentro del poeta con la Jerusalén liberada de Torcuato Tasso (Ferrara, Vittorio Baldini, 1581),7 así como la muerte de su mecenas en 1589 (Río Torres-Murciano 2018, p. 453), movieron al madrileño a desechar la prometida continuación del Cortés valeroso en pos de una nueva primera parte: la Mexicana. Si bien el último canto de la versión previa ya seguía el paradigma poético tassesco (Amor y Vázquez 1970, p. LI; Río Torres-Murciano 2018, pp. 437, 453), este adquirió en la composición de la segunda mayor pujanza, como puede apreciarse en las innovaciones introducidas por el poeta en la obra.8 Además de inscribirse en el dualismo cristiano característico de la Jerusalén, la Mexicana sigue un virgilianismo estructural que “determina el orden en el que las dos secciones del plano sobrenatural, la infernal y la celeste, se presentan al lector” (Río Torres-Murciano 2018, p. 450). Y si bien el influjo de Lucano no desempeñó en el plan poético de la Mexicana un papel ni por asomo similar al de Tasso o Virgilio -cuya influencia ha sido estudiada por Amor y Vázquez (1967; 1970, pp. XXXVI-LVIII) y Río Torres-Murciano (2018, pp. 449-452), respectivamente-, Lasso introdujo en el canto 22 numerosas octavas de imitación lucanea que son fundamentales para el clímax del poema.9
2. El catálogo de prodigios (Mex., 22.22-30)
En el capítulo 145 de la Conquista de México, López de Gómara refiere un agüero que presenciaron los indios antes de la llegada de los conquistadores (Miralles Ostos 2006, p. 207): “vieron eso mesmo pelear por el aire gentes armadas, unas con otras; cosa nueva y maravillosa para ellos, y que les dio qué pensar y qué temer, por cuanto se platicaba entre ellos cómo había de ir gente blanca y barbuda a señorear la tierra en tiempo de Moteczuma”. El madrileño utilizó el portento para recrear un episodio en el que, luego de la salida de Cortés rumbo a Veracruz para apresar a Pánfilo de Narváez (Mex., 22.19-20), los indios evocan un aciago portento al ver a Moctezuma prisionero (22.22-23):
La memoria afligiendo con agüeros
en los pasados tiempos ofrecidos,
con algunos presentes, graves, fieros,
no menos admirables que temidos,
por donde rastrearon que a extranjeros
habían de ser sus cuellos sometidos,
los cuales en el aire osadamente,
visto habían pelear con pecho hirviente.
En todo a los iberos semejantes
eran estos guerreros belicosos,
que con golpes durísimos, pujantes,
los aires asordaban orgullosos.
Estos del fiero Antípoda triunfantes
iban, cargados de trofeos honrosos;
y así, cuando al Hesperio el indio vido,
ser dijo el que en el aire había vencido.
La tácita identificación de los españoles con la “gente blanca y barbuda” en Gómara es explicitada por Lasso al afirmar que los guerreros eran “en todo a los iberos semejantes”. La visión representa el encuentro armado entre los ejércitos indígena y español, y la identificación expresa entre los extranjeros con el que “en el aire había vencido” prefigura en la trama la victoria final de España sobre el Imperio Mexica, aunque esta no haya sido contemplada en el plan narrativo del poema.10 Pese a seguir, en general, la dispositio de la Conquista, Lasso intercala en este canto dos grupos de pasajes cronísticos. El primero corresponde a los capítulos 96-104, en los que Gómara relata el arribo de Narváez, la salida de Cortés a Veracruz, la rebelión de los mexicas, la derrota de Narváez y el regreso de Cortés a México (Miralles Ostos 2006, pp. 137-143). El segundo, al capítulo 145, “Señales y prognósticos de la destruición de México” (2006, pp. 207-208), que el madrileño recrea en las octavas 22.22-30 de la Mexicana, entre la salida de Cortés a Veracruz (22.19-20) y la rebelión de Tenochtitlán (22.50-55). Sin embargo, ¿por qué el poeta anticipa la materia del capítulo 145, intercalándola en la de los capítulos 96-104? Porque la Mexicana, pese a ser una epopeya histórica, sigue unos moldes que desde la Antigüedad son consustanciales al género épico. Si la fuente historiográfica aportó la materia (los presagios de la conquista), los modelos literarios aportaron la forma: el catálogo de prodigios,11 tópico que, a partir de Lucano, fue recurrente en la épica culta hasta, por lo menos, el siglo XVII.12 Lasso moldea la enumeración de prodigios de Gómara a imitación del catálogo de prodigios del canto 1 de la Farsalia (522-583), en el que Lucano narra los portentos que fueron vistos en Italia antes de la guerra civil entre Julio César y Pompeyo. Tras la breve analepsis, Lasso trae de nuevo la acción al presente al comenzar a narrar una serie de agüeros que vieron los indios en ausencia de Cortés (Mex., 22.24.1-4): “Los aires de amenazas se hincheron, / de pronósticos tristes y señales, / la tierra y mar bastante indicio dieron / del ímpetu preciso de sus males”,13 reescritura del inicio del catálogo de prodigios lucaneo: superique minaces / prodigiis terras inplerunt, aethera, pontum (Phars., 1.525-526).14 Es, no obstante, la traducción castellana de Martín Laso de Oropesa (Lisboa, Luís Rodriguez, 1541) el texto que Lasso siguió (f. 10r): “los soberanos dioses amenazando, hincharon de pronósticos y señales el aire y mar y tierras”.15 Al imitar a Lucano, sin embargo, Lasso refundió en los versos 22.24.1-4 (en una especie de contaminatio épica) los tres pasajes de la Araucana en los que Ercilla relata algunos portentos. El primero es el verso “el aire de señales anda lleno” (Ar., 8.41.1-3), cuyo antecedente, como notó Lerner (2018, pp. 268-269, n. 34), es el propio prodigiis terras implerunt, aethera, pontum lucaneo, que inspiró también a Tasso (“s’empie di mostri e prodigi il cielo”, GL, 9.15.4). El segundo es la aparición de Eponamón a los araucanos (9.8.3-8, 2018, p. 279):
Súbito comenzó el aire a turbarse,
y de prodigios tristes se espesaba:
nubes con nubes vienen a cerrarse,
turbulento rumor se levantaba;
que con airados ímpetus violentos
mostraban su furor los cuatro vientos.
El tercero son los prodigios que vieron los indios al arribar los españoles a la isla de Talcaguano (16.25.3-6, 2018, p. 476): “por siniestro pronóstico tomado / de su ruina y venideros males, / viendo aquel movimiento desusado / y los prodigios tristes y señales”. Los versos 22.24.1-4 de la Mexicana son una imitación superpuesta del inicio del catálogo de prodigios lucaneo con alusiones textuales a la Araucana. Y pese a que el cordobés es el modelo común, ninguno de los épicos quinientistas le confiere a la divinidad la potestad sobre los portentos, como sí lo hace Lucano. No obstante, Lasso sugiere, con base en los sacrificios a Huitzilopochtli (Mex., 22.40-51) -como se verá más adelante-, que los agüeros son una advertencia que el demonio envía a los indios ante el inminente avance de los españoles, cuya religión ponía en riesgo la idolatría en Tenochtitlán.16 En las siguientes octavas el poeta enlistará otros veintidós portentos, a los que iremos anotando sus respectivas fuentes cronísticas y modelos épicos (22.24.5-30):
Caer del aire humor sanguino vieron,17
mal agüero en las aves y animales,18
y una estrella fogosa, vehemente,
volar sobre ellos del rosado oriente.19
Vieron envuelto en fiero incendio el cielo
y, entre prestos relámpagos fogosos,
en bonanza bajar rayos al suelo,
con frecuencia de truenos espantosos:20
la faz se oscureció del rey de Delo
y sus cabellos (crespos y hermosos)
en el medio escondió de su discurso,
forzándole de nieblas gran concurso.21
Vieron cometas que, con largas colas,
sobre la gran ciudad se reclinaban;22
grandes peces salir de entre las olas
del mar y que en la tierra se quedaban;23
al mediodía las Cabrillas solas
compitiendo con Titán relumbraban;24
estrellas nunca vistas descubrieron,
que de su perdición prodigio fueron.25
Vieron una visión bajar en vuelo,
estando al sacrificio un hombre dando,
el cual, con ojos fijos en el cielo,
estaba a Dios con lágrimas llamando.
Esta le dijo: “amigo, ten consuelo,
que al que pides favor te está aguardando,
y presto cesará el torpe ejercicio
del sangriento, inhumano sacrificio”.26
Oyeron llorosísimos aullidos
de perros, y en serpientes silbos roncos,
de fieras asperísimos bramidos,
retumbando su horror en huecos troncos;27
abriéndose, la tierra dio estallidos,
hinchiendo el aire de gemidos broncos:
bajó también su quicio con estruendo,
de que el orbe quedó todo tremiendo.28
3. Las ceremonias propiciatorias (Mex., 22.31-37.5)
Luego de los prodigios vistos en Tenochtitlán, Lasso continúa el episodio al introducir un personaje llamado Goro (Mex., 22.31):
Vistos en la ciudad estos agüeros,
confusos, recelosos, atajados,
acuerdan de llamar los agoreros
de Colimán y Talco más nombrados:
donde estaban dos vanos estrelleros
que de gente vivían apartados,
el uno de los cuales único era
(llamado Goro) en revolver su esfera.
Esta octava es la reelaboración de los versos que suceden a los prodigios de la Farsalia, en los que Lucano describe la llegada a Roma de un célebre arúspice tusco de nombre Arrunte (1.584-586, f. 11r): “Vistos en Roma estos prenósticos y monstruos acordaron como era costumbre antigua de traer los adivinos de Tuscia. Y el más excelente que a la sazón había se llamaba Arunx, que vivía en la desierta Luca”.34 Lucano sigue la narración de la procuratio prodigiorum (Phars., 1.589-608), ritos entre los que destaca el sacrificio amburbial (1.592-593, f. 11v): “Mandó que anduviesen en torno a la ciudad y que lustrasen y purgasen con gran fiesta los muros”. En el capítulo 80 de la Conquista, Gómara describe los atroces templos de Tenochtitlán (Miralles Ostos 2006, p. 118): “Están todos bañados en sangre y negros, de como los untan y rocían con ella cuando sacrifican algún hombre”. El madrileño aprovechó la sugerente descripción del cronista para recrear un episodio, modelado a partir del amburbium lucaneo, en el que Goro, tratando de apaciguar a los dioses, oficializa unas macabras ceremonias (Mex., 22.32-33):
Este mandó que luego degollasen
diez niños, de a tres años cada uno,
también cien conjugadas, y mezclasen
la sangre en una urna, todo en uno,
y que la piedra hiena dentro echasen
y, de la frente de lobo pelo uno,
los dos ojos y entrañas de un raposo,
cabeza y pie de perro vedijoso.
Con esta sangre Goro humildemente
el templo rocïó y sus dioses vanos,
llevando en procesión copia de gente,
ganados y plebeyos ciudadanos.
Rezando con voz baja y pecho hirviente,
roció también los muros mexicanos,
con larga toga de algodón ceñida
y la calva cabeza en leche ungida.
Los ingredientes con los que Goro mezcla la sangre de las víctimas provienen de cuatro cánidos (hiena, lobo, raposo y perro), reminiscencias -notadas por Amor y Vázquez (1970, p. 175, n. 6) - de la Ericto lucanea (Phars., 6.671-672). Mientras que Arrunte ordena limpiar los muros de Roma, el Goro lassesco, en una evidente subversión de los ritos purgativos romanos, rocía los templos, estatuas y muros con la sangre de los indios sacrificados. Los rituales propiciatorios de Arrunte culminan con un sacrificio rechazado por los dioses:
Y entonces llevó a las aras para sacrificar un toro de cerviz escogida y por domar […] Haciéndole arrodillar, extendía por fuerza su cuello al cuchillo, y no saltó de la víctima la sangre que suele: antes salió de la larga herida, en lugar de la colorada sangre, una derramada podre amarilla. Y atónito entonces de ver las mortíferas señales de los sacrificios, tomó presto la asadura, y quiso inquirir la ira de los dioses, mas sola la color le espantó luego porque estaba toda amarilla y salpicada de unas mancillas negras y teñida, como la sangre se había helado por las venas estaba toda verdinegra (Phars., 1.608-620, ff. 11v-12r).
Lasso adapta el esquema lucaneo de los sacrificios taurinos a un contexto indiano en el que ya no son los animales, sino los cautivos indígenas, las víctimas ofrendadas (Mex., 22.35):
Abrió en las aras Goro al uno el pecho,
mas, en lugar de sangre, por la herida
(de que no quedó el indio satisfecho)
salió una verde cólera encendida,
y de otros veinte el sacrificio hecho,
salió la misma mezcla recocida:
los muertos corazones no latían
y de cuajada podre se cubrían.
Tras examinar las entrañas del toro, Arrunte comprende los hados adversos de Roma (Phars., 1.630-638, f. 12r): “Cuando Arunx vistas estas cosas, hubo entendido las señales de los grandes males futuros, dijo con gran sospiro: ‘con gran dificultad soberanos puedo yo dar a entender a las gentes, las cosas que entiendo serles por vos aparejadas por que este mi sacrificio no fue por ti gran Júpiter aceptado’ ”. Lasso calca el esquema de la Farsalia (Mex., 22.36-37.5):
Visto por Goro los futuros males
que la no acepta ofrenda prometía,
los pronósticos tristes y señales
de que el cielo, la tierra y el mar se henchía,
dijo: “Ofendidos dioses celestiales,
¿cómo la entorpecida lengua mía
al afligido pueblo mexicano
dará a entender lo que obra vuestra mano?”
Con esto y un suspiro dolorido
dijo: “grandes miserias aguardamos;
nuestro dios de la guerra está ofendido
y en vano en aplacarle nos cansamos.
Ruegos ni sacrificios no ha admitido”.
El madrileño narra enseguida el sacrificio de los veintinueve “cautivos maniatados” restantes (Mex., 22.40-49), cuyos corazones extirpados son arrojados al templo de Huitzilopochtli. Esta parte del episodio, que no tiene ya su origen en la Farsalia sino en la crónica de Gómara (cap. 15, Miralles Ostos 2006, p. 26), constituye el último eslabón narrativo en la lista de desencadenantes de la guerra entre españoles y mexicas, pues el demonio, introduciéndose en el cuerpo del estrellero (Mex., 22.47-49), lo obliga a comunicarle al pueblo tenochca su designio de matar a los españoles (22.50.1) y evitar la llegada del cristianismo (22.51).35 El hecho de que los indios busquen respuestas en el templo de Huitzilopochtli tras los prodigios (22.22-30) y las fallidas ceremonias de Goro (22.31-39) es un testimonio de que estos sucesos sobrenaturales son solo algunas de las intrigas demoniacas que, en la Mexicana, intentan frenar el avance de los cristianos y evitar el eventual derrocamiento de los sacrificios infernales, al igual que en la Eneida Juno trata de retrasar la llegada de los troyanos al Lacio.36 El demonio (identificado aquí con Huitzilopochtli) es el incitador de la guerra entre españoles y mexicas de la misma manera en la que Alecto es la instigadora del conflicto entre latinos y troyanos en la Eneida (7.324-571).37 Aunque Lasso reproduce la naturaleza ominosa de los portentos en la Farsalia, desecha cualquier rastro de pesimismo, pues los prodigios en el poema sirven para moldear la narrativa victoriosa y providencial de España frente a la idolatría indígena que está destinada a sucumbir.38 Pese a la profunda impronta de Lucano en el canto 22, su influjo queda subsumido en la fuerza modeladora que la Eneida ejerce en la configuración sobrenatural de la Mexicana.
4. Conclusiones
El catálogo de prodigios y la aruspicina que realiza Goro en la Mexicana (22.22-37.5) de Gabriel Lobo Lasso son un ejemplo paradigmático de cómo los épicos cortesianos adaptaron la materia histórica recabada de las fuentes cronísticas a las convenciones del género. Las octavas 22.22-30 representan la epicización de los presagios de la caída de Tenochtitlán que refiere López de Gómara en la Conquista de México (cap. 145), pues el poeta los entreveró con los prodigios de la guerra civil que cuenta Lucano en la Farsalia (1.521-583), trazando paralelismos entre historia y ficción. Esta convergencia, sin ser manifiesta, le transmitía al lector la sensación de estar leyendo a Lucano y no una mera crónica de sucesos americanos. De los veinticuatro portentos incluidos en el catálogo, catorce provienen de la Farsalia (4, 8, 11, 12, 14, 16-24), cinco de la crónica de Gómara (1, 5, 10, 13, 15) y tres de la Jerusalén liberada (3, 6, 9). Hay, además, dos de imitación mixta (2, 7), en los que Lasso calca algunos versos de la Araucana. Las alusiones a Ercilla, sin embargo, son pinceladas con las que Lasso termina de adornar su imitación a Lucano y a Tasso. Las octavas 22.31-37.5 son, en cambio, una ficcionalización de los sangrientos rituales indígenas que relata Gómara (caps. 15, 80) a imitación de las ceremonias amburbiales romanas (Phars., 1.592-593). En ellas, Lasso introduce al agorero indígena Goro, personaje ficticio modelado a partir del Arrunte lucaneo. Los evidentes paralelismos textuales indican que, a la hora de imitar a Lucano y a Tasso, el madrileño contaba con las traducciones castellanas de la Farsalia de Martín Laso de Oropesa (1541) y de la Jerusalén liberada de Juan Sedeño (1587); como había sugerido acertadamente, respecto a este último, Amor y Vázquez (1967, p. 187; 1970, p. LI). Si bien fue Luis Zapata en su Carlo famoso (Madrid, Juan Mey, 1566) quien cantó por primera vez en octavas reales los prodigios de la conquista de México (14.124-126, ed. Reynolds 1984, pp. 132-133), Lasso tiene el mérito de ser pionero en epicizar y ficcionalizar el episodio cronístico imitando los modelos literarios. Con la senda inaugurada por el madrileño, este nuevo tópico reaparecería en las dos epopeyas cortesianas del siglo XVII escritas en español.39
