LA PRODUCCIÓN DEL MANUSCRITO Y DE LAS GLOSAS

Estudios recientes sobre los materiales y las técnicas de ejecución del Códice borbónico dan pistas para entender también el papel de las anotaciones en el documento. Según ^{Michelin y Pottier (2021)} el soporte del documento fue preparado en un único momento y en toda la superficie, a pesar de que luego solamente un lado del manuscrito fue pintado y varias manos intervinieron en su ejecución. El dato, aunque no de manera definitiva, refuerza la idea de que la sección del tonalamatl y la de las veintenas fueron pintadas tal vez de manera consecutiva, pero como parte de un mismo proyecto. Hay varias razones que se expondrán a lo largo de este ensayo para argumentar que las diferencias estilísticas y de contenido entre las dos partes del Códice borbónico no son contradictorias o heterogéneas, sino más bien complementarias, e indican que el amoxtli debería leerse como un único texto.

Las páginas 21-22 (figura 3) que unen las dos partes fueron intervenidas por artistas de estilos o escuelas diferentes. Por un lado, un tlacuilo (pintor) pintó la secuencia de los 52 portadores del año que se encuentran alrededor de las dos páginas, representados con sus respectivos dioses tutelares, siguiendo los cánones formales e iconográficos de las fechas del tonalamatl de la sección anterior. Por otro lado, un pintor menos hábil pintó las dos escenas en el centro, en las que aparecen Oxomoco y Cipactonal primero y Quetzalcoatl y Tezcatlipoca en la página siguiente (^{Boone 2020}, 67-68). ^{Batalla Rosado (1994}, 57-59) opinó anteriormente que un mismo tlacuilo pintó las fechas e imágenes centrales, pero las proporciones más alargadas de los dos dioses en la página 22, así como la línea negra de demarcación menos segura indican el trabajo de otro tlacuilo (^{Boone 2020}, 67). Hay que recordar que no tenemos ningún ejemplo de manuscrito pictográfico azteca de época prehispánica para poder apreciar diferentes estilos o escuelas de esta región de Mesoamérica (^{Escalante Gonzalbo 2010}, 87-96). Los llamados códices del Grupo Borgia, por ejemplo, que comparten con el Códice borbónico el mismo contenido religioso y ritual, muestran una gran variedad de estilos, hasta cuando claramente se apegan a las mismas convenciones del horizonte Mixteca-Puebla (^{Quiñones Keber 1994}; ^{Álvarez Icaza 2017}). Frente a unos elementos estilísticos que indican influencia europea, hay más bien que tomar en consideración que existían diferentes escuelas pictóricas en el México antiguo, tal vez especializadas en la producción de manuscritos de diferentes contenidos o géneros, cuyos estilos eran también distintos.

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Figura 3 El ciclo de 52 años. Códice borbónico, pp. 21-22. 

Si ponemos ahora atención en los textos, ^{Paso y Troncoso (1898}, 12-13) notó que varios glosadores comentaron la sección del tonalamatl, mientras que un único glosador intervino en la segunda parte del manuscrito relativa a las veintenas. Es más, el mismo glosador de las veintenas dejó unos comentarios en un par de páginas del tonalamatl, mientras que en las páginas 21 y 22 hay anotaciones de glosadores de ambas partes. A continuación se tratará con más detalle acerca de cada comentador y sus anotaciones, pero cabe aquí resaltar una vez más la complementariedad de las diversas partes que componen el documento. La sección del tonalamatl es claramente distinta a la de las veintenas no solamente en términos de contenido, sino también de estilo de ejecución y, finalmente, las dos partes fueron comentadas por glosadores distintos. Las páginas 21 y 22 crean un puente entre las dos partes al combinar elementos de ambas en los textos y en las imágenes. El hecho de que en la primera parte del manuscrito aparezcan comentarios del glosador de la segunda parte sugiere que ésta efectivamente fue pintada y anotada posteriormente a la primera, pero finalmente formaron un único texto, como se comentaba arriba. Considero también que el hecho de que las glosas alfabéticas parecen seguir las mismas pautas del contenido y producción del documento pictográfico refuerza la hipótesis de que el Códice borbónico fue producido en la época posterior a la conquista, tomando en cuenta la nueva audiencia española a la que estaban dirigidos los cortos textos.

^{Robertson (1959}, 88-90) fue el primero en notar que en la sección del tonalamatl, el tlacuilo dejó unos casilleros para poner anotaciones. Concuerdo con ^{Couch (1985}, 4) y ^{Escalante Gonzalbo (2010}, 62-63) en que ésta es una prueba clara de que hasta esta parte del manuscrito fue producida no solamente después de la conquista, sino teniendo en mente una audiencia española. ^{Michelin y Pottier (2021)} además sugieren que el gran formato del manuscrito y el hecho de haberse pintado solamente en un lado indican un uso no tradicional del amoxtli, tal como pudo haberse dado en un contexto ritual en la época anterior a la conquista, sino otro, más bien típico de un libro europeo. El Códice borbónico mide 39 × 40 cm en cada página; es el manuscrito pictográfico en forma de biombo más grande que ha llegado a nosotros. En comparación, el Códice Borgia, el segundo más grande, mide 26.5 × 27 cm. Gracias a la nueva edición facsimilar (^{Contel y Peperstraete 2021}) y a la digitalización del manuscrito por parte del Institute de recherche et d’histoire des textes (IRHT) accesible en línea (véase ^{Códice borbónico}), se puede efectivamente apreciar cómo éste fue hojeado o leído abriéndose de dos en dos páginas como si fuera un libro encuadernado al estilo europeo (véanse las figuras 1 y 3). Las páginas impares de la 3 a la 21 presentan un desgaste de la pintura en el margen izquierdo mientras que las páginas opuestas y pares de la 4 a la 22 presentan un desgaste en el margen derecho a la misma altura, como si el códice se hubiera abierto y leído como un libro usando los pulgares para pasar de página en página. De manera menor, se puede apreciar el mismo tipo de uso también entre las páginas 5 y 6, 7 y 8, 9 y 10, y 13 y 14, como si en este caso se hubiera abierto el códice con las páginas pares a la izquierda y impares a la derecha. En la sección relativa a las veintenas no se puede apreciar tanto el desgaste debido a que amplias partes de la superficie pictórica no fueron aprovechadas. No es posible saber cuándo se dio este uso y desgaste del documento. Una vez en Europa, lejos de su lugar de origen, el códice pudo haber sido manipulado como un libro encuadernado, pero de toda forma este detalle evidencia un uso nuevo del Códice borbónico, o sea, claramente no conforme a un amoxtli (^{Díaz 2020b}, 67-86). Otros códices que llegaron a Europa en una época muy temprana no tienen huellas de uso parecidas a la del Códice borbónico. ^{Paso y Troncoso (1898}, 15-16) notó que en la página 8 las glosas relativas a los días en el margen superior derecho pueden leerse con claridad, mas no los glifos, borrados casi por completo. Por otro lado, los desgastes anteriormente mencionados en las partes externas de las páginas afectan igualmente pintura y textos.

Finalmente, la primera noticia acerca del manuscrito que se encuentra en la testamentaría de Felipe II a favor del Monasterio del Escorial, fechada en 1600, puede considerarse como una glosa más del manuscrito. El Códice borbónico fue identificado como “libro en folio mayor, de los caciques de México y de los días que sacrificaban en la semana, de mano, pintado en colores con figuras retocadas; encuadernado en papelón cubierto de terciopelo carmesí con cintas coloradas” (^{Real Academia de la Historia 1842-1895}, vol. LXVIII: 506). Esta descripción reconoce el gran formato del códice, pero las noticias acerca de su contenido y posiblemente sus comitentes son originales e interesantes, ya que demuestran cierto entendimiento de los temas del manuscrito y sus protagonistas. Tal vez dicha información se encontraba en la portada o primeras páginas del documento, hoy perdidas. Me parece importante señalar que a diferencia de los muchos objetos atribuidos a Motecuhzoma o a la realeza mexica en los inventarios imperiales austriacos (^{Nowotny 1960}; ^{Feest 1990}), este importante códice pictográfico es clasificado aparentemente perteneciente a los “caciques de México”, o sea, nobles o personajes de estrato sociopolítico destacado no directamente relacionados con el tlatoani.

LA CUENTA CALENDÁRICA SEGÚN LAS GLOSAS

El calendario mesoamericano conocido como tonalpohualli, cuenta de los días o cuenta del destino en náhuatl, fue documentado y estudiado extensamente por los españoles y más específicamente por los frailes franciscanos y dominicos durante la época de la evangelización, a partir de por lo menos los años 30 del siglo XVI (^{Baudot 1983}; ^{Díaz 2020b}, 183-218). En este sentido, las glosas del Códice borbónico constituyen un ejemplo más, y seguramente uno de los más tempranos, de los numerosos intentos de traducción del tonalpohualli a una cuenta calendárica al estilo europeo. El primer glosador identificó cada trecena como “mes”, con una anotación en el margen inferior izquierdo de cada lámina, cerca de o dentro de la primera casilla del primer día. En la página 21, el mismo anotador indicó que la lámina ilustraba el “undécimo decimo mes”, o sea el mes vigésimo primero, dando a entender que siguió contando desde los “meses” (trecenas) anteriores, que son efectivamente veinte. El glosador 4, que anotó la sección de las veintenas, retomó la cuenta en la siguiente página, la 22, donde apuntó “vigesimo segundo mes” (cuadro 2 del Anexo). Las trecenas han sido más normalmente asimiladas a las semanas del calendario europeo debido a su duración (^{Benavente 1903}, cap. 16; ^{Sahagún 1950-1982}, 6: apéndice), mientras que el término mes se ha aplicado a las veintenas. Así que tal vez en el presente caso, ambos glosadores identificaron como meses a las trecenas porque estaban utilizando el tonalamatl como calendario de las fiestas de las veintenas de la segunda parte del manuscrito. Es también notable que en el inventario citado arriba, los periodos para el culto y sacrificio, o sea, presumiblemente las trecenas, sean identificados como semanas, lo cual implica que dicha información fue tomada por el recopilador del inventario no del manuscrito mismo, sino de otra fuente o tal vez, como se decía arriba, de una glosa en la parte inicial del manuscrito hoy perdida, pero que no concordaba con la terminología empleada por los demás comentadores.

^{Paso y Troncoso (1898}, 13) opinó que el mismo glosador que contó las trecenas contó también los días de cada lámina desde “primero día” hasta “terdicimo día” e igualmente añadió los nombres. Por el contrario, y de acuerdo con ^{Boone (2020}, 67), considero que mientras el primer glosador (1) se dio efectivamente a la tarea de contar días y trecenas (“meses”), los nombres asignados a cada día, que se repiten igual y sin excepciones a lo largo de todas las láminas del tonalamatl, son de otro glosador (2). El mismo estudioso consideró que no toda la cuenta de los días y sus nombres fueron ejecutados por un único glosador, sino que en un dado momento se cambió a un copista (^{Paso y Troncoso 1898}, 12-13, 16). No estoy de acuerdo y creo que las diferencias en la letra a lo largo de las páginas de las trecenas se deben más bien al cansancio del escribano que repitió rutinariamente las mismas palabras muchas veces.

Los nombres asignados a los veinte días, que pueden leerse en el cuadro 1 del Anexo, son en su gran mayoría los mismos que se encuentran en otras numerosísimas fuentes, pero las pocas diferencias son interesantes. El primer día, Lagarto, o Cipactli en náhuatl, es identificado como “vegez”, o sea vejez. Como nota ^{Paso y Troncoso (1898}, 20), esta identificación es un caso único que de alguna manera interpreta el símbolo del Lagarto, representado como la cabeza de un cocodrilo. La referencia parece ser a Cipactonal, un dios anciano vinculado a la creación del calendario que se representa en el mismo manuscrito en la página 21, junto a su pareja, Oxomoco. Ahí el nombre es representado por un glifo de Cipactli o Lagarto, arriba del anciano señor.

El nombre “sol”, dado al día Movimiento, Ollin en náhuatl, igualmente evidencia conocimiento de la cosmología indígena, al hacer una clara referencia al Quinto Sol de la creación mexica, representado en el códice en la página 14 del tonalamatl. Así que el término “escoba”, asignado a Hierba o Malinalli, no creo que pueda explicarse como un error, sino más bien como una acepción o variante de este día. Malinalli es efectivamente un manojo de hojas o hierbas que se utilizaban para hacer escobas. El canto a Cihuacoatl en los textos sahaguntinos identifica malinalla como una escoba, atributo de la diosa (^{Nicholson et al. 1997}, 144). La escoba es además el símbolo de Toci/Teteo Innan y de la veintena dedicada a ella, Ochpaniztli, como se puede apreciar en la página 30 del mismo Códice borbónico. Debido a que el glifo para el día Malinalli en el códice no es una escoba, sino una representación antropomorfa de un manojo de hierba con boca y ojos se deduce que el término utilizado en castellano deriva de una traducción del náhuatl malinalli y no de la figura. Este sería entonces un caso parecido a la traducción de Cipactli o Lagarto, como “vejez”, derivado tal vez de manera indirecta de Cipactonal y no de la representación de un cocodrilo. Finalmente, el día Zopilote, o Cozcacuauhtli en náhuatl, es identificado como “aura”, término que ^{Paso y Troncoso (1898}, 20) y ^{Boone (2020}, 67) leen como “aire”, pero que debe entenderse correctamente como “buitre”. El vocablo “aura” para indicar un “ave rapaz diurna, de hasta 80 centímetros de longitud, cabeza y cuello de color rojizo desprovistos de plumas, plumaje negro” se ha registrado por primera vez en la Relación de Michoacán, texto de 1541 (^{Real Academia Española 2013}, s.v. aura), y en ^{Bartolomé de las Casas (1875}, 2: cap. 28). A pesar de que no se conoce la fecha de ejecución del manuscrito o cuándo se añadieron las glosas, el uso del vocablo “aura” para indicar un ave carroñero americano en el Códice borbónico debe considerarse como uno de los primeros ejemplos documentados del uso de este término, cuya etimología es incierta. Puede que la palabra sea de derivación latina, en relación con el aire, pero se formó como americanismo en el Caribe, donde el término sigue usándose con mayor frecuencia (^{Real Academia Española 2013}, s.v. aura).

En conclusión, por un lado con las glosas relativas al calendario, sea en su terminología (“mes” para indicar la trecena) que en la cuenta que incluye dos láminas que no pertenecen al tonalamatl, páginas 21-22, entre los “meses”, se intentó con claros errores acoplar el tonalpohualli al calendario solar en uso en Europa. Por otro lado, la traducción de los veinte días, con sus variantes originales, evidencia un entendimiento del valor simbólico asociado al tonalli en el contexto cultural y religioso mesoamericano. La ambivalencia entre ignorancia y curiosidad, documentación y condenación, típica de los españoles frente a la cultura indígena americana se ve reflejada en las demás glosas también.

LA LECTURA MÁNTICA DEL CÓDICE BORBÓNICO

Un tercer comentador (3) agregó breves comentarios en los paneles centrales de cada una de las páginas (3-20) del tonalamatl que describen pronósticos a los nacidos en cada signo (cuadro 1 del Anexo). La tradición mántica de los códices mesoamericanos ha sido reconocida por los frailes y cronistas desde el siglo XVI y sigue siendo el paradigma interpretativo de referencia (^{Nowotny 1961}). El caso más conocido es el de ^{Sahagún (1950-1982}, lib. 4), quien dedicó el cuarto libro de su gran obra acerca de la cultura nahua al arte adivinatorio, en el que el destino y el carácter del recién nacido son vinculados al día de su nacimiento según el tonalpohualli en su división en trecenas. El análisis que sigue toma el texto sahaguntino, redactado posteriormente al Códice borbónico y sus glosas, para analizar las aportaciones textuales de este último. En los Primeros Memoriales (^{Nicholson et al. 1997}, cap. 2, par. 4, 160-174), ^{Duran (1995}, 2: El calendario antiguo, cap. 2) y en el Códice telleriano-remenesis (ff. 8r-24r) (^{Quiñones Keber 1995}), también se encuentran textos acerca del destino de los recién nacidos según el calendario, pero de manera más corta o esporádica (véase también ^{Contel y Peperstraete 2021}, 97-167). El análisis a continuación separa las dieciocho trecenas del códice y sus respectivos pronósticos en cuatro grupos. Aparte unos pocos casos, los pronósticos de los nacimientos en las fuentes disponibles no parecen derivar de las imágenes del tonalamatl mismo (dos casos discutidos en el apartado “Pronósticos basados en las imágenes”), sino más bien de un conocimiento general relativo al primer día (nueve casos en el primer apartado, “Pronósticos basados en el primer día de la trecena”), tal como sucede por lo regular en el texto sahaguntino, o más bien del regente de la trecena asociado a otro día del periodo (cinco casos en el segundo apartado, “Pronósticos basados en otro día o regente de la trecena”); finalmente, unos pronósticos en nuestro manuscrito son más difíciles de atribuir (dos casos en el cuarto apartado “Pronósticos poco claros”).

Pronósticos basados en otro día o regente de la trecena

La tercera trecena 1 Venado, cuyo texto explica que “los que nacen en este signo son valientes hombres”, parece derivar del día 8 Jaguar, octavo día de la trecena dedicado a Tepeyollotl, Corazón de la Montaña, un aspecto de Tezcatlipoca (^{Códice telleriano-remensis}, f. 9v).

La trecena 1 Perro es dominada por el día 4 Caña, reservado a la entronización de la realeza y al dios encargado de estas ceremonias, Xiuhtecuhtli (^{Sahagún 1950-1982}, 4: cap. 25). El pronóstico en nuestro códice (“los que nacían aquí habían de ser hombres ricos”) no se asocia propiamente al poder político, sino que es positivo en general.

La trecena 1 Lluvia incluye entre sus imágenes al sacerdote de Chicomecoatl, 7 Serpiente, séptimo día de la trecena, diosa de la cosecha y abundancia, que parece dominar también el pronóstico: “Los que nacían en este signo habían de ser hombres ricos” (figura 4). En ^{Sahagún (1950-1982}, 4: cap. 11), la trecena es descrita como muy negativa, pero se subraya la importancia del día 7 Serpiente como extremadamente propicio.

Acerca de la trecena 1 Lagartija, dominada por Itztlacoliuhqui, dios del hielo y de la ceguera, cuyo día es 4 Venado según el Códice telleriano-remensis (f. 16v), en el Códice borbónico se dice: “Los que aquí nacían habían de ser inhábiles y de morir por mentirosos”, que concuerda con lo dicho por un comentador del Códice telleriano-remensis (f. 16v): “Si levantaban algún testimonio decían que no se podía averiguar la verdad...”, mas no con ^{Sahagún (1950-1982}, 4: cap. 23), que se refiere a los nacidos en este signo como fuertes y ágiles: si se caían de un muro muy alto, no les afectaba (como una lagartija).

La trecena 1 Zopilote es caracterizada positivamente en ^{Sahagún (1950-1982}, 4: cap. 29), aparentemente debido a la influencia del primer signo, pero en el caso del Códice borbónico se dice: “Los que aquí nacían se habían ellos mismos de vender”. El pronóstico se debe tal vez a Macuil Xochitl, 5 Flor, dios del juego y quinto día de la trecena, en el que, como atestigua el Códice telleriano-remensis (f. 15v), nacían “tahures”. En la parte superior de la lámina central aparece un yugo, frecuentemente asociado a la condición de esclavitud en la que caían las personas con deudas de juego.

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Figura 4 Panel central de la trecena 1 Lluvia. Códice borbónico, p. 7. 

Pronósticos poco claros

Hay, finalmente, dos trecenas cuyos pronósticos resultan más difíciles de interpretar. Para la trecena 1 Movimiento, se dice: “Los que nacían aquí en siendo mancebillos habían de morir”. La diosa patrona de la trecena, Tlazolteotl/Ixcuina, es asociada al día 5 Lagarto, y la mujer que naciera en ese día, según el Códice telleriano-remensis (f. 17v), sería “mala de su cuerpo”. En la imagen correspondiente en el mismo manuscrito, la diosa lleva un hombre, o tal vez un niño, desmembrado en una jícara (figura 5B). En la imagen del Códice borbónico, página 13, Tlazolteotl alumbra a sí misma, o sea, a una persona con sus mismos atributos, mientras que en la parte de arriba una pequeña persona (¿un niño?) de cabello amarillo se dirige hacia ella, como indican unas huellas (figura 5A).

La trecena 1 Viento tiene connotaciones negativas en ^{Sahagún (1950-1982}, 4: cap. 31) y en el Códice telleriano-remensis (f. 21v), debido a su asociación con Quetzalcoatl, dios del viento, pero también de la magia y nigromancia, mientras que para el glosador del Códice borbónico, “los que aquí nacían habían de tener que comer”. La lámina, página 18, está dominada por Chantico, diosa del hogar, y un sacerdote identificable como Cipactonal por el nombre calendárico 1 Lagarto, haciendo penitencia dentro de un templo dorado (figura 6). Así que el auspicio de abundancia en la comida no es evidente. En la misma lámina, el glosador de las veintenas dejó unos comentarios que pueden dar pistas para entender el responso mántico y que se analizan más abajo.

En conclusión, la escasa relación de los pronósticos con las imágenes mánticas de cada panel lleva a pensar que las anotaciones derivan de un conocimiento general acerca de uno u otro día, según la división mántica en trecenas. Así que cabe preguntarse ¿qué función tenían las imágenes, llenas de detalles y de gran calidad, en la lectura mántica? ¿Hay otra lectura de las trecenas y sus imágenes que se podría hacer más allá de la propuesta por el glosador del Códice borbónico?

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Figura 5 Tlazolteotl, trecena 1 Movimiento. A: Códice borbónico (p. 13). Bibliothèque de l’Assemblée nationale, París. B: Códice telleriano-remensis (f. 17v). 

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Figura 6 Panel central de la trecena 1 Viento. Códice borbónico, p. 18. 

El glosador de las veintenas en el tonalamatl

Otro punto de vista lo proporciona el glosador 4, quien comentó las veintenas en la segunda parte del manuscrito, pero también intervino de manera original en algunas láminas del tonalamatl. En la página 7, trecena 1 Lluvia, el glosador identificó al sacerdote de Chicomecoatl como “papa mayor que reparte las riquezas a el que nace en este signo” (figura 4). Como se ha señalado anteriormente (^{Quiñones Keber 1987}, 193; ^{Anders, Jansen y Reyes Garcia 1991}, 138; ^{Graulich 1997}, 247; ^{Contel y Peperstraete 2021}, 225), ésta es una clara referencia no solamente al séptimo día de la trecena y su influencia positiva en el pronóstico, sino también al culto de la diosa de la cosecha, representado de manera detallada en la sección de las veintenas dedicada a Ochpaniztli, páginas 29-32. Parece entonces que este glosador quiso hacer una referencia a un evento ritual presentado posteriormente en las páginas que comentó completamente de su mano. Es notable una vez más la complementariedad entre glosas y texto pictográfico, ya que la presencia del sacerdote de Chicomecoatl en la trecena 1 Lluvia es una peculiaridad del Códice borbónico (y su códice afín, el ^{Tonalamatl Aubin}, página 7), y no se encuentra en los demás códices religiosos prehispánicos (^{Códice Borgia}, 67; ^{Códice Vaticano B}, 55) o coloniales, como el telleriano-remensis (f. 19v). Se puede plantear la hipótesis de que la presencia de Chicomecoatl en la trecena 1 Lluvia en nuestro códice se debe exactamente a la voluntad explícita por parte de los tlacuilos, glosadores y, en términos más amplios, sus comitentes, de vincular el tonalpohualli y la sección del tonalamatl con el calendario solar e histórico de la segunda parte del manuscrito (^{Frassani 2022}, 75-78).

En la página 12, el glosador 4 escribió “dios mayor de las culebras” cerca de la figura de Tonatiuh, deidad solar (figura 7). La referencia es al bastón encorvado del dios que termina en una cabeza de serpiente. En las páginas 23 y 37, durante las ceremonias de Izcalli, el mismo glosador identificó como “dios mayor” a Xiuhtecuhtli que carga un bastón encorvado en forma de serpiente (figura 9). A pesar de ser equivocada la identificación (se trata de Tonatiuh en la trecena 1 Pedernal, página 10, y de Xiuhtecuhtli en la página 23), el comentador quiso otra vez vincular la segunda parte del manuscrito a la primera. Finalmente, en la misma página 18, el glosador 4 anotó “arca del libro de la ley” justo debajo de un zacatapayolli, una bola de hierba que recibía las púas ensangrentadas de los sacrificadores (figura 6). ^{Paso y Troncoso (1898}, 25) notó que esta misma referencia bíblica se encuentra en Durán, quien describió una “petaca”, o más propiamente un petlacalli, que se encontraba frente a la imagen de Camaxtli en un templo en Huejotzingo, como “muy tapada con sus cortinas encima casi con el mesmo aparato y manera que los judíos tenían el arca del testamento donde estaban las tablas de la ley” (^{Duran 1995}, 2: Libro de los ritos, cap. 7). Según el estudioso mexicano, el glosador o su informante confundieron el zacatapayolli con un petlacalli, con la intención de resaltar la importancia de este último objeto en el culto, específicamente en la ceremonia del Fuego Nuevo, cuya herramienta (“un tiloncillo pequeño, en el cual se encendía la lumbre”) era contenida en la caja custodiada en el templo de Camaxtli. ^{Paso y Troncoso (1898}, 25) nota además que el sacerdote 1 Lagarto de la lámina central de página 18 tiene dos plumas blancas en la cabeza, atributo de Camaxtli y sus devotos en la veintena de Quecholli, página 33, del manuscrito.

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Figura 7 Tonatiuh, trecena 1 Pedernal. Códice borbónico, p. 12. 

De ser correcta la interpretación de Paso y Troncoso, el glosador siguió aquí su interés por relacionar el tonalpohualli y sus dioses con los protagonistas y ritos más importantes del calendario litúrgico que sigue. Hay obviamente que resaltar que en la sección de las veintenas del Códice borbónico el ritual del Fuego Nuevo se lleva a cabo durante Panquetzaliztli, página 34, pero en la región de Puebla y Tlaxcala donde Camaxtli era especialmente venerado, como en Huejotzingo, este rito era mayormente vinculado a él y su veintena, Quecholli (^{Duran 1995}, 2: Libro de los ritos, cap. 7). La página 18 corresponde a la trecena 1 Viento que, como se comentó arriba, da un pronóstico positivo para los que nacían en su signo, a diferencia de las demás fuentes que interpretan negativamente el periodo. De ser acertado el comentario del glosador (y de Paso y Troncoso) tal vez haya una referencia a la ceremonia del Fuego Nuevo en esta trecena del tonalamatl del Códice borbónico que influyó positivamente en el responso mántico dado por el glosador, de una manera parecida a la trecena 1 Lluvia en la que el auspicio negativo normalmente relacionado con el periodo es reemplazado por uno positivo debido a la preponderante presencia de Chicomecoatl en la sección de las veintenas a seguir.

El glosador 4 dejó también un comentario en la página 21, donde aparecen Oxomoco y Cipactonal dentro de un templo (cuadro 2 del Anexo). Según la nota, los dos eran “diosas de las parteras”. Además explica: “En este mes tenían los hombres lugar para hacer omni cosa porque no tenían dios particular porque eran estas diosas de las donas”. El glosador identifica erróneamente ambos personajes como femeninos. A pesar de la clara representación de una mujer y un hombre en la página 21, algunas fuentes coloniales como la Historia de los mexicanos por sus pinturas (^{Tena 2002}, cap. 2), asignan un género masculino a Oxomoco y femenino a Cipactonal. En ^{Sahagún (1950-1982}, 10: cap. 29), el género de los dos es ambiguo, aunque parecería que ambos eran varones. Puede ser que en nuestro caso el glosador se apoyó en información no derivada de la pintura misma, sino de algo que le comentaron unos sabios indígenas a la luz de su propio conocimiento de transmisión oral.

La referencia a las parteras puede en parte explicarse por el hecho de que ambos personajes son ancianos y las parteras eran frecuentemente mujeres de edad. El glosador igualmente indica que los dos personajes no son propiamente dioses, sino sacerdotes o personas ancianas, y por ende sabias como parteras o curanderas, que sin embargo no pedían un culto como los regentes de los demás “meses”. La nota tiene parecidos interesantes con la información acerca de la primera trecena en los códices telleriano-remensis (f. 8r), y ^{Vaticano A} (f. 13v-14r). La trecena es dominada por 1 Lagarto, Cipactli o “vejez”, según las glosas calendáricas de nuestro códice. Cipactonal es efectivamente una de las dos “parteras” en la página 21. Acerca de Tonacatecuhtli y Tonacacihuatl, regentes de la trecena, se dice en los dos códices que fueron los primeros humanos y que no pedían sacrificio, tal como se indica en nuestro códice en la página 21. Tonacatecuhtli y Tonacacihuatl, Señores de Nuestro Sustento, pueden caracterizarse como “dioses de las donas” como se indica en el Códice borbónico en la misma página. La escena de Oxomoco y Cipactonal en nuestro manuscrito se encuentra justo después de la última trecena, 1 Conejo. ¿Podría ser que el glosador y su informante empezaron otra vez la cuenta de las trecenas (“meses”) dejando entonces un comentario acerca de lo que hubiera sido el vigésimo primero mes según su cuenta, o sea la trecena 1 Lagarto?

LOCALIDAD, SOCIEDAD E HISTORIA EN LAS GLOSAS DE LAS VEINTENAS

El análisis siguiente relaciona las glosas con las imágenes correspondientes en la sección de las veintenas, considerando coincidencias y discrepancias. Como se ha dicho anteriormente, el glosador 4 tiene un interés específico en identificar los elementos pintados. Aun así, sus interpretaciones son especialmente originales, tal vez erróneas, dejándonos así la pregunta acerca de sus intenciones.

Las lagunas y sus dioses

Como se mencionó arriba, hay acuerdo entre los estudiosos acerca del origen del manuscrito en la parte meridional de la cuenca de México, más específicamente en las localidades de Xochimilco, Colhuacan, Tlahuac y Chalco (^{Mazzetto 2024}, 39-45). La identificación de esta zona como lugar de procedencia se debe no solamente a la presencia de Cihuacoatl, Atlahua, Quetzalcoatl y Tezcatlipoca, dioses tutelares de varias localidades situadas alrededor de las lagunas de Xochimilco y Chalco, sino también a las glosas que mencionan lagunas y chinampas. En la página 28, en relación con la ceremonia del Xocotl Uetzi se dice: “Fiesta de los niños a los tres dioses, del agua de la semilla y de la caña”, en referencia al agua de la laguna y las bondades que su fertilidad asegura. En la página 35, se representa la ceremonia de Atemoztli, Descendimiento del Agua. Los dioses tutelares, Tlaloc y Chalchiuhtlicue, se encuentran dentro de un templo azul en la cima de un cerro, que el glosador identifica como “cu en la laguna, dioses de las canoas”. En la ceremonia siguiente, Tititl, página 36, los dioses convenidos frente a Cihuacoatl son identificados como “dioses de los chinames que moran en la laguna”.

No sorprende, entonces la importancia otorgada a Tlaloc, por ejemplo, en las páginas 24 y 25, para las celebraciones de Tozoztontli y Huey Tozoztli (^{Couch 1985}, 49-59; ^{Contel 2008}; ^{DiCesare 2015}). Lo interesante, por otro lado, es que en la representación del cerro y templo de Tlaloc en la página 25, el glosador indicó que “el gran dios y principal llamado Tezcatlipoca, en Mexico, tenía gran cu y suntuoso” (figura 8). La identificación equivocada del dios de la Lluvia con el dios del Espejo Humeante, que no comparten prácticamente ningún elemento iconográfico, parece atestiguar de manera indirecta la importancia de Tlaloc para la gente de la parte meridional de la cuenca. El hecho de que Tezcatlipoca aparece en unas tantas veintenas en el manuscrito (páginas 26, 31, 33, 34, 36) sin ser identificado, mientras es citado en la glosa erróneamente en relación con Tlaloc, hace pensar en la transformación de Tezcatlipoca en la época de la evangelización cuando los frailes lo elevaron a dios supremo, más notablemente en los huehuetlatolli (“palabras de los viejos” o sermonarios) del libro 6 del Códice florentino (^{Frassani 2016}, 201-207). En las viñetas que ilustran los sermones, el dios es representado de una manera monstruosa e irreconocible, a pesar de aparecer en otros libros de la misma obra con sus atributos tradicionales. Es también notable que en todo el libro 6, las plegarias se dirigen únicamente a Tezcatlipoca y Tlaloc.

Bibliothèque de l’Assemblée nationale, París

Figura 8 Cerro y templo de Tlaloc, veintena de Huey Tozoztli. Códice borbónico, p. 25. 

Glosas aparentemente no relacionadas con las escenas

Los apuntes del glosador 4 de la sección de las veintenas se orientan a describir o identificar personajes, dioses y ceremonias (cuadro 3 del Anexo). Hay unos pocos casos en los que la leyenda que acompaña la escena no parece tener una relación evidente con la ceremonia representada. En la primera página de las veintenas, página 23, nuestro glosador nos dice, refiriéndose al año 1 Conejo: “Día general de la caza para el templo”. El cartucho azul indica más propiamente un año según las convenciones mexicas, a pesar de que hay varios ejemplos líticos y pictográficos de la época prehispánica en los que significa más bien un día o tal vez una trecena (^{Frassani 2022}, 80-81, 96-98). La idea de que se trate de un día reservado a la caza puede derivar de la imagen del conejo, animal y presa del monte. Finalmente, el texto parece referirse a la preparación para el culto en un templo, lo cual concuerda en términos generales con el tema litúrgico de las veintenas.

Bibliothèque de l’Assemblée nationale, París

Figura 9 Cihuacoatl y Xiuhtecuhtli, veintena de Izcalli. Códice borbónico, p. 37. 

En la página 31, la diosa Chicomecoatl, sujetada por cuatro sacerdotes pintados de negro, es tendida encima o frente a un montón de mazorcas cubiertas de papeles goteados de hule. El glosador explica: “Diosa de los hechizos que se hacía león, tigre y otras cosas”. Como notaron ^{Anders, Jansen y Reyes Garcia (1991}, 215, nota 21) esta afirmación se relaciona con un aspecto del ritual de Teotleco no representado en la página de nuestro códice, pero descrito en el Códice Tudela (f. 22r), en el que se relata que cuando un sacerdote veía “pies de gallos y de leones y de otros muchos animales” en una jícara llena de hierba molida, llamada yautli, se consideraba que el dios había llegado (^{Batalla Rosado 2009}, 98). La glosa sugiere que el comentador reportó información notoria o conocida acerca de la ceremonia de Teotleco y el papel visionario de su sacerdote o sacerdotisa, información que, sin embargo, de ninguna manera parece evidenciarse en la imagen.

En la página relativa a la veintena de Quecholli, página 33, el glosador identificó dioses y ritos, y agregó notas dentro de los dos templos. Mixcoatl, que preside en el lado izquierdo, es nombrado “dios del tianguis”, mientras que acerca del templo de Tezcatlipoca nos dice: “Sacrificio de mercaderes”. Ambas notas aluden entonces al comercio, sus lugares y protagonistas, a pesar de no ser éste un aspecto de la ceremonia de Quecholli, cuyo tema general es la caza. ^{Anders, Jansen y Reyes Garcia (1991}, 220) sugieren que la referencia al tianguis se debe a que “es en el mercado donde se venden los animales capturados en la caza”. Aun así, la relación entre las imágenes y los ritos representados con lo mencionado por el glosador no es aparente. Xochimilco y Chalco, probables lugares de origen del manuscrito, proveían muchos productos agrícolas a Tenochtitlan, no sólo gracias a la fertilidad del agua dulce de sus lagunas, sino también a través del comercio que mantenían con tierras calientes más allá de la cuenca de México de donde llegaban flores y frutas que no se cultivaban localmente (^{Sánchez Valdés 2014}; ^{Mazzetto 2024}, 38). Se puede tal vez interpretar la relevancia del culto relacionado con los mercados y mercaderes, junto a las lagunas y las canoas mencionadas en otras glosas y medios de comunicación de los mercaderes, en el contexto socioeconómico del sur de la cuenca.

Un último caso de glosas no relacionadas con la imagen o escena representada se da en la página 34 que representa la ceremonia del Fuego Nuevo durante Panquetzaliztli. Ahí el glosador explica en un texto puesto entre los escalones que llevan al interior del templo de Tlillan: “Entierro de noche que se hacía de algún gran cacique a donde se congregaban todos los papas con las ceremonias y ritos que en ello usaban”. En la imagen, cuatro sacerdotes “cargadores del fuego” están en la parte central de la imagen y del templo, dirigiéndose a un gran altar azul en el que se van a quemar las teas de ocote. ^{Anders, Jansen y Reyes Garcia (1991}, 37-38, 222) proponen que la referencia del glosador en este caso es al sacrificio de un cautivo de guerra que en ^{Sahagún (1950-1982}, 7: cap. 12) se describe en relación con la celebración del Fuego Nuevo bajo Motecuhzoma II. El tlatoani mandó a buscar un guerrero enemigo cuyo nombre incluyera la palabra ilhuitl (día o fiesta) y sobre cuyo pecho se encendería el fuego hasta dejar que el cuerpo fuera completamente consumido por la llamas. La palabra “entierro” parece por otro lado aludir a la sepultura ritual de las teas de ocote que seguía a la atadura de los años (^{Caso 1967}, 129-140). Ésta se llevaba a cabo durante Tititl, cuando, como menciona nuestro glosador en la lámina relacionada con Panquetzaliztli, “se congregaban todos los papas”. ^{Olivier (2008}, 278) ha destacado las coincidencias entre el nombre del sacrificado en la última ceremonia del Fuego Nuevo bajo Motecuhzoma II, Xiuhtlamin, Flechador de Turquesa (^{Sahagún 1950-1982}, 7: cap. 12), y los atributos del tlatoani, en cuya nariz perforada se ponía una piedra de turquesa. En este contexto, el sacrificio y entronización de un cacique son momentos que coinciden o se desdoblan en la celebración del Fuego Nuevo, cuando un ciclo temporal se cumple. La perforación de la nariz es una muerte simbólica (¿o real?) y sacrificio que alude al paso hacia una nueva era.

LEER E INVENTAR UN LIBRO MESOAMERICANO A RAÍZ DE LA CONQUISTA

Aparentemente, las dos partes del Códice borbónico y respectivas aportaciones de sus glosadores son muy distintas. Mientras la primera es de carácter mántico, la segunda parece ser más bien ilustrativa o representativa de una secuencia ritual. A bien ver, sin embargo, las glosas relativas a los pronósticos en la sección del tonalamatl son ejemplificativas, o sea, con ellas se buscaba ilustrar para un público español el uso mántico de los amoxtli en un sentido general. No se trata, efectivamente, de responsos adivinatorios específicos, sino de explicaciones genéricas acerca de la posible lectura mántica de uno u otro signo calendárico de la trecena. A pesar de la importancia otorgada por Sahagún a los pronósticos para el nacimiento, es muy probable que el uso del tonalamatl para este fin fuese sólo una de las posibles lecturas de la división en trecenas del tonalpohualli. Aspectos relacionados con el culto, así como pronósticos y adivinación relacionados con otros momentos o circunstancias de la vida de un individuo o comunidad, podían leerse en las páginas del tonalamatl.

Como reparó ^{Quiñones Keber (2002)}, el libro IV de la Historia general de Sahagún da una visión muy reducida de todos los aspectos ceremoniales y rituales involucrados en la lectura o consulta adivinatoria de un teoamatl (libro sagrado) mesoamericano. Consecuentemente, las ilustraciones que en el Códice florentino acompañan los textos no tienen ningún vínculo con las complejas imágenes que el Códice borbónico proporciona en relación con cada trecena (^{Frassani 2022}, 1-3). ¿Pudo esta función reducida otorgada al tonalamatl haber influido en la redacción general del manuscrito que hoy conocemos como Códice borbónico? La división del calendario de 260 días en veinte períodos de trece días es solamente una de las divisiones mánticas del tonalpohualli que se encuentran en los códices del Grupo Borgia y no parece ocupar en ellos un lugar más destacado que otras, a diferencia de los manuscritos pictográficos producidos en la época colonial, donde es prevalente. Se puede postular que la división más básica del tonalpohualli (13 × 20, trecenas y veintenas) fue escogida para la redacción del Códice borbónico, y posteriormente del texto sahaguntino, para acoplarse al uso astrológico del calendario más común en la Europa tardomedieval, el zodiaco y su influencia en el carácter del individuo (^{Díaz 2020b}, 225-230). La separación del tiempo de la adivinación del tiempo histórico y de la liturgia, proceso ya completo en la obra sahaguntina, empezó a gestarse en el Códice borbónico y su compleja interacción entre las imágenes y las glosas.

El cuarto glosador que se dio a la tarea de glosar las veintenas, como vimos, también regresó a la primera parte del manuscrito. Ahí sus intereses siguieron siendo descriptivos y se orientaban a identificar personajes y objetos de culto a pesar de los evidentes errores. Como se notó al principio de este artículo, hay una notable coincidencia entre el contenido, el estilo y las glosas de nuestro manuscrito, como si las intenciones del texto pictográfico indígena y español coincidieran. Lo que cabe preguntarse es si la coincidencia se debe a patrones o géneros prehispánicos (^{Quiñones Keber 1995}, 242-243), o más bien a las razones específicas que llevaron a la producción del documento en la época postconquista, como por ejemplo en el caso de la representación novedosa de las veintenas, como defienden muchos estudiosos (^{Brown 1982}; ^{Díaz 2020b}).

En la Historia general de ^{Sahagún (1950-1982}, 10, cap. 29: 168), los libros antiguos se mencionan en relación con los toltecas, que fueron los primeros en inventarlos. Más adelante en el mismo capítulo, se cuenta que sabios mexicas tuvieron que volver a inventar los libros luego de haber sido abandonados por sus líderes. En el primer caso se dice: “Estos toltecas eran muy sabios; eran filósofos, porque inventaron la cuenta de los años [cexiuhtlapoalli], la cuenta de los días [tonalpohualli]; establecieron cómo se movían el día y la noche, cuáles días eran buenos y favorables y cuáles eran malos. Sus invenciones formaban el libro de los sueños [temicamatl]” (^{Sahagún 1950-1982}, 10, cap. 29: 168). Más tarde, los mexicas, representados por Oxomoco y Cipactonal y dos ancianos más, volvieron a inventar el tonalpohualli, el xiuhamatl (libro de los años), la cuenta de los años (xiuhpohualli) y, finalmente, el libro de los sueños (temicamatl). Los libros fueron otra vez destruidos durante el reinado de Itzcoatl. Al tiempo de la conquista, según Sahagún existían varios libros en las calmecac (escuelas para la enseñanza de sacerdotes): “Se enseñaban los cantos que llamaban cantos sagrados, de los dioses, inscritos en los libros [teucuicatl, amoxxotoca]. Y también se enseñaba la cuenta de los días [tonalpohualli], el libro de los sueños [temicamatl] y el libro de los años [xiuhamatl]” (^{Sahagún 1950-1982}, 3, cap. 8: 67). El vocablo tonalamatl, por otro lado, es utilizado en el título en náhuatl del libro iv acerca del arte adivinatorio, y en unos pocos otros contextos afines (^{Sahagún 1950-1982}, 4, cap. 1; 5, cap. 1). Un caso especialmente interesante se da en el primer libro. En relación con el trabajo de los adivinos, se dice que ellos tenían “libros de las adivinanzas”, que en la versión en castellano del texto son referidos con el término tonalamatl (^{Sahagún 1950-1982}, 1, cap. 12). En el texto correspondiente en náhuatl, sin embargo, no se utiliza la palabra tonalamatl, sino el difrasismo in amoxtli in tlacuilolli, literalmente “libro-pintura” (^{Sahagún 1950-1982}, 1, cap. 12: 9). Esta definición no parece identificar el libro según su contenido o género, sino más bien evidencia su aspecto físico-material. En el paso sahaguntino citado arriba acerca de la invención de los libros, el mismo difrasismo se utiliza para definir el concepto de sabiduría (^{Sahagún 1950-1982}, 10, cap. 29: 168).

No queda claro en las fuentes citadas si los libros eran géneros, objetos distintos o capítulos de una obra más grande (como un volumen o tomo). Además, tomando en cuenta el contexto cultural mesoamericano que implicaba una lectura oral y ceremonial de la pictografía, ¿podría ser un libro una manera de leer o usar un amoxtli (para contar los días y los años, para interpretar los sueños y el destino, para celebrar las fiestas, etcétera)? Hay una clase específica de documentos producidos en la cuenca de México en las décadas inmediatamente posteriores a la conquista que nos puede ayudar a entender mejor el proceso de lectura y redacción, o más bien reducción, de los documentos pictográficos mesoamericanos por parte de los españoles. Se trata de los llamados códices transcritos, o sea, documentos alfabéticos cuya información fue tomada de otros documentos pictográficos, en su mayoría desaparecidos o no identificables (^{Limón Olvera 2019}). Redactados casi seguramente por frailes franciscanos entre las décadas de los 30 y 50 del siglo XVI, la Historia de los mexicanos por sus pinturas, la Hystoire du Mexique, la Leyenda de los Soles (^{Tena 2002}), el Origen de los mexicanos y la Relación de la genealogía (^{Prem et al. 2015}) constituyen un nuevo género literario inventado “cotejando”, como se dice en los mismos escritos, fuentes pictográficas diversas, de carácter histórico y religioso, a partir de la consulta con sabios que sabían leer estas mismas fuentes y que además aportaron información oral. Los códices transcritos tienen más o menos una estructura narrativa común que empieza con un relato de creación, incluyendo las varias épocas o soles anteriores al tiempo presente, para luego contar las hazañas de los héroes culturales (Quetzalcoatl, Tezcatlipoca, Mixcoatl, etcétera) y dedicar los últimos capítulos a la historia de los mexicas desde su migración a la cuenca y el establecimiento de la hegemonía regional, hasta la llegada de los españoles y varios hechos posteriores a la conquista.

Las primeras líneas de la Historia de los mexicanos por sus pinturas dicen:

Por los caracteres y escrituras de que usan, y por relación de los viejos y de los que en tiempo de su infidelidad eran sacerdotes y papas, y por dicho de los señores y principales á quien se enseñaba la ley y criaban en los templos para que la deprendiesen, juntados ante mí y traídos sus libros y figuras que según lo que demostraban eran antiguas, y muchas dellas teñidas, la mayor parte untadas con sangre humana, parece que tenían un dios á que decían Tonacateuctli, el cual tuvo por mujer a Tonacaciguatl ó por otro nombre Xochiquetzal (^{Tena 2002}, 25).

El texto dice que la información expuesta estaba resguardada en pinturas que sacerdotes y nobles, gente de conocimiento, leyeron y explicaron al fraile. No creo que sea un caso en el que los primeros dioses mencionados en el relato alfabético, Tonacateuctli, Tonacacihuatl (o Xochiquetzal) sean los mismos que aparecen en la primera trecena de los tonalamatl hasta hoy conocidos. Se han perdido las primeras páginas del Códice borbónico, pero en el Códice Borgia, página 61 (figura 10), Tonacatecuhtli-Tonacacihuatl está sentado frente a un templo que humea. Dos hombres muerden un cuchillo de pedernal, símbolo del sacrificio necesario para su propia creación (^{Anders, Jansen y Reyes Garcia 1993}, 323-324). En el Códice telleriano-remensis (f. 8r), una glosa relacionada con la diosa identificada como “Tonaciguatl, Xochiquetzal o Chicome Coatl” explica: “Dios señor creador y gobernador de todo”. Según el ^{Códice Vaticanos A}(f. 14r), “este hombre y mujer son los dos primeros que vinieron a este mundo, le decían huehue”. El relato de la Historia de los mexicanos por sus pinturas efectivamente nos dice que de la pareja nacieron los primeros hombres (^{Tena 2002}, 25). Como lo advirtió ^{Quiñones Keber (1997}, 233-235) no es casual, entonces, que en el Códice Vaticano A el mismo Tonacatecuhtli de la trecena 1 Lagarto reaparezca en una sección única del manuscrito (ff. 1v-3r) (figura 11), de más probable invención colonial, que presenta de forma diagramática los niveles del cielo, en el que Tonacatecuhtli ocupa el primero y sumo lugar (^{Díaz 2020a}). Como he mencionado arriba, el glosador 4 parece referirse a este mismo tipo de conocimiento de carácter mitológico cuando interpreta la pareja Oxomoco y Cipactonal en la página 21 como si fueran “dioses de las donas”, es decir, la pareja Tonacatecuhtli-Tonacacihuatl.

Biblioteca Apostolica Vaticana, Roma

Figura 10 Panel central de la trecena 1 Lagarto. Códice Borgia, p. 61. 

Biblioteca Apostolica Vaticana, Roma

Figura 11 Tonacatecuhtli preside en el Homeyoca, lugar celeste. Códice Vaticano A, f. 1v. 

El enfoque o lectura de la pictografía a la luz de la mitología lleva a desarrollar un carácter descriptivo en la interpretación de la imagen y a su posterior reformulación en clave diagramática, según los cánones cosmológicos europeos. El mismo enfoque informa la estructura de los códices escritos que fueron redactados por frailes. Pero ¿eran las imágenes del tonalamatl depositarias de conocimiento cosmológico que en contextos ceremoniales específicos darían pie a otro tipo de enunciación, no de carácter mántico, como por ejemplo un rezo o un canto como los cuicame transcritos por ^{Sahagún (1950-1982}, 2: apéndice)? Hay también que tomar en consideración que cierto tipo de conocimiento religioso no necesariamente era enunciado, sino que pasaba de tlacuilo en tlacuilo en las pinturas, sus copias, variantes e innovaciones. Al comparar las imágenes de las trecenas en los varios códices religiosos es evidente que las diferencias no son solamente estilísticas, sino que demuestran cambios conceptuales profundos. Los estudiosos modernos somos los herederos intelectuales de los frailes del siglo XVI. Con demasiada frecuencia las imágenes de los manuscritos del Grupo Borgia son utilizadas sencillamente para ilustrar conceptos de la mitología o cosmovisión mesoamericana sin tener en cuenta su contexto, o sea su valor dentro del lenguaje pictográfico. Aun así, reducir la lectura a la sola función adivinatoria, sin pensar en otros aspectos rituales y religiosos de la imagen, responde, como también se dijo arriba, a expectativas acerca de géneros literarios o artísticos fundamentalmente ajenos a la experiencia mesoamericana.

EL VALOR PROFÉTICO DE LA PICTOGRAFÍA

La oralidad, elemento fundante de la sabiduría mesoamericana como se acaba de evidenciar, se hace patente en otra importante característica que comparten todas las glosas del Códice borbónico: su casi nula relación con la imagen pintada de referencia. Como vimos en el caso de los días, la denominación de Cipactonal para el día Lagarto o Sol para Movimiento parece acertada, pero derivó más probablemente de una cuenta que el informante se sabía de memoria y que fue traducida al español. Los pronósticos, como discutimos ampliamente, derivan de un conocimiento general acerca del día. Finalmente, ¿cuáles fueron las preguntas del glosador de las veintenas, cuyas respuestas quedaron grabadas en los textos? Las numerosas menciones a las chinampas y sus dioses parecen referir al lugar de origen, como vimos, elemento que evidentemente se quiso resaltar paralelamente en imágenes y textos. Pero ¿cómo explicar la importancia dada a los caciques u otros cargos en los ritos? ¿Por qué se identificó a Xiuhtecuhtli en la primera veintena de Izcalli con el tlatoani mexica pero no a su acompañante, el “papa mayor” Cihuacoatl, cuyo papel es preponderante en el desarrollo del ciclo anual?

Las glosas finales del Códice borbónico que anuncian la llegada de los españoles y la derrota mexica son tal vez la documentación más antigua de los presagios de la conquista, narrados en muchas fuentes indígenas y españolas de la época colonial (e. g., ^{Sahagún 1950-1982}, 12, cap. 1). Un pasaje especialmente importante para nuestro caso se encuentra en ^{Duran (1995}, 1: cap. 70) y ^{Tezozomoc (1997}, cap. 110-111), quienes relatan cómo los mexicas se enteraron de su propio destino. Avisado de la llegada de los españoles a la costa, el tlatoani Motecuhzoma mandó un tlillancalqui -literalmente, oficial de la casa de la negrura, el templo de Tlillan dedicado a Cihuacoatl-, para averiguar los hechos personalmente. De regreso a Tenochtitlan, el tlillancalqui relató lo visto al líder mexica, que mandó hacer una pintura basada en el testimonio rendido. Debido a la novedad absoluta de los hechos, el mismo tlacuilo que pintó las imágenes no las pudo interpretar y se tuvo que mandar a llamar a varios sabios para entenderlas. Después de varios intentos fallidos, el tlillancalqui sugirió a Motecuhzoma consultar con un sacerdote de Xochimilco, llamado Quilaztli, que no es sino otro nombre de Cihuacoatl, patrono y sacerdote de este altepetl del sur de la cuenca. Quilaztli dijo reconocer las figuras porque éstas se encontraban en unas pinturas antiguas que él tenía resguardadas y que habían sido dejadas por los teomamaque (cargadores de los dioses) durante la migración mexica. El oráculo fue nefasto: ya se acercaba la destrucción definitiva del imperio azteca. Según el relato, entonces, el responso fue dado por un sacerdote de Cihuacoatl de Xochimilco al tlatoani mexica, misma escena narrada en el Códice borbónico (página 37). El papel protagónico del tlillancalqui se ve reflejado en las numerosas referencias a estas clases de cargos en las glosas del documento y en las numerosas referencias a caciques, término adoptado por los españoles desde el Caribe para indicar señores o jefes locales. En una publicación anterior se ha propuesto identificar al mecenas del Códice borbónico con un tlillancalqui y huitzanahuatl mexica, Motelchiuh, cuyas funciones administrativas y tributarias se desarrollaban en la región sureña de la cuenca (^{Frassani 2021}; véase también ^{Rovira Morgado 2013}).

A la luz del relato sahaguntino acerca de los múltiples orígenes de las pinturas entre los toltecas y los mexicas, podemos interpretar la narración de Durán y Tezozomoc. Fue gracias a la creación de una nueva pintura que se pudo entender la antigua, y viceversa. La pictografía necesita ser creada y recreada para seguir teniendo valor en el presente. El Códice borbónico no es una pintura antigua y, a mi modo de ver, los elementos de su manufactura y estilo que delatan influencia europea no son sencillamente una aculturación, sino parte del mensaje del documento mismo. Los libros sagrados tuvieron que reinventarse con base en el conocimiento de los sabios y de los antiguos, para poder tener una visión del futuro a la luz del presente.

El Códice borbónico, en su sección dedicada a las veintenas relata el ciclo litúrgico que se llevó a cabo entre los años 1 Conejo y 3 Pedernal, correspondientes a 1506-1508 aproximadamente en el calendario europeo, y coincide con la última ceremonia del Fuego Nuevo, documentada en monumentos mexicas contemporáneos (como por ejemplo el Xiuhcoatl de la colección de Dumbarton Oaks). Como notó Nowotny (^{Nowotny y Durand-Forest 1974}, 11), entonces, el Códice borbónico podría muy bien ser una copia de un documento antiguo creado en un momento más cercano a la realización de la ceremonia original. La premonición de la conquista en las glosas de la página 37 no es un pronóstico genérico como los del tonalamatl, sino un responso acerca de un hecho histórico muy preciso, derivado muy probablemente de una ceremonia o consulta ritual que se llevó a cabo entre los dos mandos más altos del imperio mexica. De hecho, la profecía fue anunciada a finales del ciclo litúrgico de las veintenas y se puede pensar que el desenvolvimiento de las ceremonias tuvo un papel en la generación del pronóstico. Así que, finalmente, el valor mántico del libro conocido como Códice borbónico se encuentra realmente al final de la sección de las veintenas, cuando la profecía hace explícito el mensaje que se quiso trasladar a una audiencia española: la aceptación de la derrota dentro de una óptica indígena.