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Si bien el tema de la muerte entre los antiguos nahuas ha sido ampliamente explorado, como ya se ha señalado en otra ocasión (Martínez 2022), es de notar el poco interés que, hasta ahora, han despertado entre los estudiosos los rituales que a ello se vinculan. Las más de las veces, las discusiones se han limitado a discernir el modo en que tales prácticas hubieron de articularse con las nociones ligadas al viaje a los lugares de los muertos (López Austin 1960; Matos 1978; 2010; Ragot 2000; Johansson 2016); sólo muy esporádicamente nos encontramos con trabajos dedicados en específico al entendimiento de los ritos funerarios (Heyden 1997; Lesbre 2014; 2022).
En tiempos recientes, sin embargo, se han producido varias investigaciones que, al contrastar los datos etnohistóricos con lo observado en los contextos arqueológicos, sugieren que las ceremonias no hubieron de desarrollarse tal como se indica en las fuentes documentales (Ragot 2000; Núñez 2006; Chávez 2007; Núñez y Martínez 2009; El Hadjen 2023); más específicamente, suele subrayarse que, contrario a lo descrito en las crónicas de la época del contacto, la cremación no era un tratamiento generalizado.1 Nosotros hemos dedicado, incluso, un capítulo entero a la enumeración de las diferentes contradicciones que se observan en el “Apéndice” del libro 3, de Bernardino de Sahagún (1950-1982; 1999) respecto de las concepciones del deceso humano (Martínez y Madajczak, en prensa).
Tanto en los testimonios escritos como en los registros materiales, los rituales ligados al fallecimiento humano se muestran sumamente complejos y variables. Es por ello que, en esta ocasión, hemos decidido limitar nuestro análisis a tres prácticas particularmente significativas, tanto por su reiterada mención como por su posible identificación en los registros arqueológicos: la introducción de una piedra verde en la cavidad oral de los cuerpos, el depósito de perros en compañía de los difuntos y la colocación de objetos y alimentos en el interior de las sepulturas. La intención principal es mostrar qué es lo que, por sí mismas, estas acciones dicen sobre la muerte; cuáles pueden ser sus sentidos; y de qué manera hubieron de incidir en el destino de los difuntos y la transformación de la sociedad.
Comenzaremos por describir las evidencias arqueológicas que pueden vincularse a las prácticas descritas en las fuentes, mostraremos las posibles discordancias que pudieran presentarse entre las dos clases de registros y, luego, al establecer correlaciones con datos, principalmente, relativos a los sentidos de tales actos y objetos en narrativas mitológicas, procuraremos dilucidar su función en las prácticas mortuorias.2
El chalchihuite en la boca y la piedra-corazón
Pese a su recurrente citación, hemos de notar que la presencia de cuentas de jade en la cavidad oral de los esqueletos nahuas del Posclásico es más bien excepcional, ya que, de los 2 165 individuos hasta ahora recuperados, sólo 41 la portan (El Hadjen 2023, 70-71). A éstos podemos sumar dos máscaras-cráneo dotadas del mismo aditamento, recuperadas en Templo Mayor, para contar 43 (Chávez 2012, 233, 441).3
Una posible explicación para esta ausencia es que, en algunos casos, este rito sí se hubiera llevado a cabo, pero, por procesos tafonómicos y otros movimientos posdeposicionales, el citado objeto hubiera podido desplazarse fuera de su sitio original -como se propuso en otra ocasión (Núñez y Martínez 2009, 59)-. Otra alternativa sería que, como sugirió López Austin (1996, 1: 373-375), apoyándose en Las Casas (1967, 2: 525-526) y Ximénez (1965, 1: 114), el chalchihuite no hubiera sido introducido en la boca tras el deceso “sino al tiempo que querían expirar, porque para eso le ponían aquella piedra que era para que recibiese su ánima”, y que, en lugar de sepultársele junto con el cadáver, se le hubiera preservado como reliquia en un altar familiar.4
Los casos en los que dicho elemento sí se registra en el nivel arqueológico resultan, sin embargo, de bastante interés, pues, como bien señala El Hadjen (2023, 70-71) se entrevé un cierto sesgo de edad y género. La cuenta de piedra verde ha sido encontrada en 37 infantes masculinos aparentemente sacrificados a Tlaloc en Tlatelolco, dos menores no sexados y un varón adulto localizados en Coyoacán, las dos máscaras-cráneo de Templo Mayor, una correspondiente a un varón y la otra a un infante, y, tal vez, los restos cremados de un individuo masculino que se encontró con un jade, sin huellas de exposición al fuego, en una de las urnas cinerarias del mismo recinto. Los datos son exiguos al respecto, pero todo parece indicar que, aunque es recurrente el hallazgo de cuentas de jade en las cavidades orales de distintas épocas y regiones mesoamericanas, esto pocas veces hubo de ser una práctica generalizada.5 Es de señalar, por último, que los humanos no fueron los únicos a los que se llegaban a poner cuentas de jade en la boca. Al menos, esto también hubo de ocurrir con el puma que se encontró en la cámara 2 de Templo Mayor (Aguirre 2020, 120).
La mayor parte de nuestras fuentes señala que el jade en la boca representaba al corazón (Sahagún 1950-1982, 3: 45; Benavente 1971, 304; Las Casas 1967, 2: 462; Alva 1975-1977, 191-192); las interpretaciones de los estudiosos contemporáneos tienden a vincular dicha práctica con el destino de un alma, llamada tēyōlia, que se ubicaba o identificaba con el corazón (por ejemplo, López Austin 1996, 1: 373-375; Ragot 2000, 80; Martínez 2011, 39). Dichas explicaciones, sin embargo, parecen hoy poco satisfactorias, pues, además de que la existencia en tiempos prehispánicos de dicha entidad anímica ha sido seriamente cuestionada (Olko y Madajczak 2019), no nos ayudan entender su relación específica con el sacrificio de infantes a Tlaloc.
El corazón, según se ha demostrado en múltiples ocasiones, solía ser concebido como la principal fuente de vida -de ahí que yōllōtl, “corazón”, se construya bajo la forma abstracta del verbo yōli, “vivir”, y se le dotara de atributos personales e intelectuales (López Austin 1996, 1: 207, 252-256; 2: 225-233; McKeever 1995, 213-214; Ragot 2000, 77; León-Portilla 2004, 252-253; Martínez 2011, 33-42)-. Es interesante notar que es justo en relación con cualidades individuales que, en el discurso que un padre supone dirigir a su hija joven, el Códice florentino (Sahagún 1950-1982, 4: 18, 96; Thouvenot 2019, 372) homologa nuevamente el músculo cardiaco al chālchihuitl: “Tu corazón es aún un jade, aún una turquesa fina, es todavía tierno, nada lo ha dañado, todavía está perfecto, en ningún momento está mal inclinado, aún está puro, todavía perfecto, no está en nada manchado” (Ca oc chalchihuitl, ca oc teuxiuitl in moiollo, ca oc iztica, caiatle quitlacoa, ca oc quiztica, ca iaicanpa itzcaliui, ca oc motquitica, ca oc macitica, aiatle neneliuhqui).6 La idea de pureza también está presente en aquellos pasajes en los que la piedra verde remite a la existencia humana, de manera más general. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se habla de infantes y recién nacidos (Sahagún 1950-1982, 6: 3, 7, 8, 12, 16, 18, 21, 25, 31, 32, 34, 35, 38, 40, 83, 94, 115, 116, 141, 176, 183, 185, 186, 189, 192, 216), de gobernantes en su entronización (Sahagún: 1950-1982, 6: 4, 10, 11, 17, 47, 57, 66) y de un penitente tras su confesión (Sahagún 1950-1982, 6: 7, 32). Del análisis de éstas y otras metáforas equivalentes concluye Thouvenot (2019, 374-375) que cuando el jade se asocia al corazón o a la vida no es para referirse a cualquier tipo de existencia sino a una que se caracteriza por ser nueva, pura, renovada o impoluta.
La penetración oral de cuerpos extraños parece haber sido vista como una vía posible para la fecundación; así lo sugiere aquel pasaje de la Histoyre du Mechique (Jonghe 1905, 9) en el que se señala que, no teniendo más que cuerpos incompletos, los primeros habitantes de Texcoco se reproducían metiendo el uno la lengua en la boca de la otra. Conocemos, de hecho, un par de relatos en los que la introducción de jade en la boca por parte de una mujer conduce a la preñez; esto es lo que le habría ocurrido a Chimalma, quien quedó embarazada de Quetzalcoatl al haber tragado el chālchihuitl que encontró (Anales de Cuauhtitlan 1945, 7; Mendieta 1997, 1: 188), y a Miahuaxihuitl, que empezó a gestar a Motecuhzoma Ihuilcamina después de engullir la piedra preciosa que le envió Huitzilihuitl en una flecha (Alvarado Tezozómoc 1998, 95). Todo parece entrar en la misma lógica: el jade remite a una existencia sin mácula, se le introduce en un cuerpo a través de un orificio corporal, que en el mito hace las veces de órgano reproductor, y de ello se genera una nueva vida.
Parece ser, sin embargo, que el jade, más que remitir a la existencia de una determinada especie, aludía a una suerte de vitalidad más genérica; eso es, al menos, lo que sugiere el hecho de que, según el Códice florentino (Sahagún 1950-1982, 11: 222), la hierba siempre estuviera verde en los lugares donde se encontraban estas piedras preciosas. De modo que, así como en un contexto el chālchihuitl puede aludir al corazón humano, en otro puede referirse al maíz, tal como se expresa tanto en el ámbito mítico como en el ritual. Se cuenta así que, cuando Huemac de Tula jugó a la pelota con los tlaloque, éstos se refirieron a los elotes y sus hojas envolventes como “nuestros chalchihuites y nuestras plumas de quetzalli” (Leyenda de los Soles 1945, 126). Sahagún (1999, 6: 316), por su parte, explica que, en caso de hambruna, se oraba a Tlaloc; solía decirse: “Señor nuestro: todas las cosas que nos solíades dar por vuestra largeza, con que vivíamos y nos alegrábamos, y que son vida y alegría de todo el mundo, y que son preciosas como esmeraldas y como zafiros, ¡todas estas cosas se nos han ausentado y se nos han ido!”.
El maíz es el alimento de los humanos; el corazón, el de los dioses; y el chālchihuitl remite, al menos metafóricamente, a ambos.
La transición del uno al otro se observa claramente en el mito de creación de la Tierra que nos presenta la Histoyre du Mechique (Jonghe 1905, 29). Se dice así que, tras haber sido desmembrada, “esta diosa lloraba algunas veces por la noche, deseando comer corazones de hombres y no quería callarse hasta que se los daban, no quería dar fruto si no era rociada con sangre de hombres”. La tierra ha muerto y los corazones humanos terminan en su boca y, sólo a cambio de esto, ella accede a producir las plantas comestibles. El paso del corazón al maíz por intermedio de la defunción vuelve a figurar en el mito que narró ante el Provisorato de Fe de Indios y Chinos, en 1762, Antonio Pérez, el líder nahua de un culto heterodoxo que se desarrolló en los alrededores de Yautepec, Morelos:
El alma de Christo era maíz […] Cuando lo enterraron, nació de su corazón una caña […] Luego que esta dio el elote, también dio el corazón de Jesu Cristo que se hizo después mazorca y en el maíz estaba el alma de Jesús [Esta mazorca la hurtaron unos cacalotes y la escondieron en un zacatal…] Oyendo un ángel gritar a los cacalotes, halló la tal mazorca en donde ellos estaban y se la dio a San Isidro y a San Lucas, mandándoles que hicieran barbecho y sembraran el maíz de ella, y no habiendo san Isidro hacer barbecho, el ángel le abrió el surco y le ordenó que le abriera bien, que lo abrió y sembró el maíz y se dio mucho y prosiguieron sembrándolo; de lo que resultó que el alma de Cristo se esparciera por todo el mundo […] Creía que en los maizales estaba Dios como estaba en la ostia (Luna 2012, 164-165, 167).
Entonces, si consideramos que el chālchihuitl aludía tanto al corazón humano como al maíz y que lo uno podía conducir a la generación de lo otro, cabe preguntarse ¿qué clase de vida se buscaba propiciar al colocarse una cuenta de dicho material en la boca de los difuntos? Los datos son exiguos, pero la presencia de dicho elemento en los infantes ofrecidos a Tlaloc, señor de la tierra, la lluvia y las plantas comestibles, en Tlatelolco parece indicar al menos que lo que se pretendía era obtener el citado cereal. Podríamos pensar, así, que el cuerpo es in tlālli in zoquitl, “la tierra y el barro” (López Austin 1996, 1: 172-173), y la cuenta de jade hace las veces de corazón-maíz que, al penetrar por la cavidad oral, ha de posibilitar la generación de una nueva vida, probablemente, vegetal, pura y sin mácula.7
Es posible que se aludiera a esta clase de ideas en un par de láminas del Códice Borgia (1993, láms. 8, 25), pues en dicho documento se muestra a un hombre sembrando un muerto con una coa, por un lado, y a un cadáver, colocado en la tierra, del que emerge una planta de maíz, por el otro. Entre los mayas del Clásico, el vínculo entre el deceso humano y la agricultura se hace visible en la iconografía de las tumbas, donde se observan cabezas antropomorfas de las que brotan plantas del mencionado cereal (Fitzsimmons 2009, 22-23). Para el Posclásico de la misma región, destaca el hecho de que a los difuntos no sólo se les solía poner cuentas en las bocas de sus difuntos sino también maíz molido, según Landa (1938, 139), “para que en la otra vida no les faltase que comer”.8
Por último, resulta también relevante considerar que las piedras verdes no son lo único que se llegó a colocar en la cavidad oral de restos mortuorios, pues al menos 16 cráneos de víctimas sacrificiales localizadas en Templo Mayor, máscaras-cráneo y cráneos de tzompāntli fueron sepultados con cuchillos de sílex en la boca, o nariz y boca. Según los análisis de Chávez (2012, 226, 232, 236, 256, 263, 306, 327, 348, 353, 378, 413, 423, 437, 441, 443, 456) aquí también se observa una predominancia masculina; se identifican ocho varones, seis individuos de sexo indeterminado y sólo dos mujeres. Y, tal como se nota en el caso de las cuentas de jade, las fuentes arqueológicas nos hacen saber que también llegaron a colocarse pedernales en las fauces de animales. Esto es lo que se registra en el lobo de la ofrenda 1 de Templo Mayor (Chávez 2012, 353). Vale preguntarse también si el cráneo masculino con una navaja de obsidiana entre los dientes, que no sabemos si es o no producto del sacrificio, que se encontró en un estrato fechado en la etapa posclásica de Zacatenco pudiera responder a una lógica similar (Sánchez Nava y Sánchez Vázquez 1980, 65; 1982, 169).
En los códices se reconoce eventualmente a algunas deidades que llevan cuchillos en la boca; entre éstas, por ejemplo, se puede citar a Xolotl, Tezcatlipoca y Cipactli (Codex Vaticano 3773 o Codex Vaticanus B 1972, láms. 78, 70; Códice Borgia 1993, láms. 18, 25; Códice Borbónico 1988, láms. 9, 11, 12, 13). Los datos, en este caso, también apuntan hacia una cierta relación con la sexualidad y la generación de vida. Ello se observa tanto en el mito del origen de las deidades, donde una diosa pare un pedernal del que emergerán los númenes (Torquemada 1975, lib. 4: 120-121), como en aquella conocida imagen del Códice Borgia (1993, lám. 61) en la que, para figurar una relación sexual, se representó a dos personajes con cuchillo entre sus bocas.
Vemos, pues, que los cuchillos de sílex y las cuentas de jade, al colocarse en la cavidad oral, remiten ambos a la fertilidad. La síntesis entre ambas clases de objetos parece encontrarse en aquellos esqueletos hallados en Coyoacán a los que no se introdujo en la boca ni un chalchihuite ni un pedernal, sino el fragmento medial de una navajilla de obsidiana verde (Declercq 2013, 129, 131, 133).
Es difícil decir si efectivamente hubo algún sesgo de género en esta práctica, pues ninguna conclusión puede ser válida cuando nuestras reflexiones parten de tan sólo 41 casos; parece, sin embargo, interesante notar que una de las formas para decir en náhuatl morir, “acostarse con la tierra”, sea ytechnaci in tlaltecuhtli (Molina 2001, 1: 86v). Pone en relieve el rol masculino del fallecido en la fecundación de la entidad telúrica.
Los guías de los muertos
A pesar de su reiterada mención en las fuentes documentales, las evidencias arqueológicas parecen poner en duda la práctica del entierro de perros en compañía de difuntos humanos, ya que, aun si muchas veces los restos faunísticos no han sido debidamente identificados, no se puede pasar por alto el hecho de que sólo diez de los 1 814 entierros -con 2 165 individuos- nahuas del Posclásico conocidos los registran (El Hadjen 2023; Núñez 2006, 10-11). Es posible que aquello a lo que los escritos se refieren como perro no haya sido un animal real sino una representación que, al ser elaborada con materiales perecederos, no se conservó; este podría ser el caso del “perrillo de masa de maíz” que, según Benavente (1979, 101), se usaba para tratar las fiebres, o aquel ornamento de papel en forma de perro que, bajo el nombre de xulo cuzcatl, se menciona en el Códice Magliabechiano (1970, f. 44v).
Sea o no que en las prácticas funerarias se haya recurrido a figuraciones de perros, resulta interesante observar que los restos biológicos que, hasta ahora, se han recuperado de la citada especie remiten a dos diferentes tipos de prácticas: el depósito semicompleto de manera independiente y la colocación de sus fragmentos acompañando restos humanos.
El ejemplo más notable para el primero de los casos es, sin duda, el “cementerio de perros” hallado en Azcapotzalco -sobre el que, por desgracia, aún no se cuenta con publicaciones académicas-. Se trata de doce individuos en posición anatómica que aparentemente fueron colocados en un mismo momento en un foso de 2 m2 (AP 2014). A esta misma categoría pudieran pertenecer también los dos esqueletos de loberros que se localizaron acompañados de cuchillos de sílex, uno sobre una caja de piedra y el otro dentro de ella, en las inmediaciones de la ofrenda H, de Templo Mayor (Blanco et al. 2006, 218). El depósito de canes con funciones distintas al acompañamiento de difuntos humanos también ha sido reportado en otras épocas y regiones. Llama la atención en el último caso su asociación a objetos que difícilmente podrían haber tenido una función utilitaria en ese contexto.9
La mayor parte de los depósitos mortuorios acompañados de cánidos se encuentra, por su parte, en Templo Mayor. Se trata de urnas cinerarias, acompañadas de ajuares sumamente ricos, en las que, además de los individuos humanos, se colocaron algunos segmentos corporales semicremados de tal animal. Se llegó a dar el caso de que partes de un mismo espécimen se asociaron a más de una persona (Chávez 2002, 216-217). También se reportan restos parciales de perro acompañando entierros en sitios posclásicos de Xochimilco, Metepec, Teopanzolco y Yautepec (El Hadjen 2023, 58, 62, 67-68, 75).10 Pareciera así que, al desmembrarse el animal y esparcirse sus segmentos en varios entierros, éste pudiera multiplicar su presencia. Procedimientos similares ya han sido discutidos en lo tocante a esqueletos humanos (Martínez 2014, 38). Es una lógica semejante la que da lugar a la existencia de los bultos sagrados de los dioses: al menos los tlaquimilōlli de Camaxtli, Quetzalcoatl, Itzpapalotl, Tezcatlipoca, Huitzilopochtli, Tohil, en el Quiché, y Petela, en Oaxaca suponían contener restos corporales (Muñoz 1998, 235-236; Alva 1975-1977, 1: 387; Anales de Cuauhtitlan 1945, 51; Las Casas 1967, 1: 643; Castillo 2001, 121-122; Popol Vuh 2013, 170, f. 41v; Relaciones geográficas del siglo XVI. Antequera 1984, I: 90).
Lo interesante es que los cánidos no son los únicos animales cuyos restos aparecen en depósitos mortuorios, pues casi con la misma frecuencia suelen encontrarse huesos y astas de venado (El Hadjen 2023, 68, 84). Sobresalen aquí también el entierro de individuos adultos junto con elementos óseos de perro, ciervo y zorrillo en Metepec, estado de México (El Hadjen 2023, 62) y una suntuosa sepultura cercana al Recinto de los Caballeros Águila, Templo Mayor, en la que, junto a un rico ajuar, se localizaron vestigios de can, jaguar, águila real y gavilán (Román y López Luján 1999, 37). A ello se pueden sumar todavía los restos de muy diversos animales asociados a los 142 individuos con evidencias de sacrificio que se han encontrado en Templo Mayor; entre éstos se cuentan cocodrilos, tortugas, peces, jaguares, pumas y muy diversas clases de aves (Chávez 2012, 216-483). No hemos podido encontrar en las fuentes sobre los nahuas del contacto testimonio alguno sobre la colocación funeraria de estos elementos faunísticos; contamos, sin embargo, con una evidencia procedente de los mixtecos del siglo XVII. Refiere Basalobre lo siguiente:
Aviendo llegado [un ritualista referido como Letrado] al puesto que le parece conveniente, haze vno, dos ó tres hoyos, de á tercia de hondo cada vno, vno en pos de otro, y haziendo pedazos el dicho copale, echa en cada hoyo treze pedazos del, en reberencia de sus treze Dioses, y manda á uno de los acompañados ó ministros, que deguelle la gallina, ó pollo de la tierra, ó perrillo, y rozie aquel copale con su sangre y el resto derrame dentro del dicho hoyo, y assimismo ni mas ni menos en los demas, si ha de passar de vno el dicho sacrificio, y poniendo en el bordo de cada hoyo vn pedazo de copale sin sangre, manda pegar fuego al dicho copale, y aviendose quemado echa dentro el perrillo, ó pollo de la tierra (mas siendo gallina grande manda llebarla á la casa del difunto, para que aderezada la coman todos los ayunadores en su compañía) y haze cubrir con tierra el dicho hoyo (Basalobre 1987, 238-239).
La pregunta que entonces surge es si otras especies zoológicas fueron tratadas en modo semejante a los perros en contextos funerarios, ¿es posible que hubieran tenido las mismas funciones?
La respuesta, a nuestro parecer, es sí, pues en el mito del Quinto Sol, narrado en Leyenda de los Soles (1945, 122), aparece un águila transportando al recién fallecido y transformado Nanahuatl hasta el cielo, su morada ultraterrena. Esta misma ave aparece en papeles similares en algunos de los relatos sobre viajes a espacios míticos en vida. Fueron águilas las que llevaron a un campesino a una cueva en lo alto de un monte donde vio a Motecuhzoma dormido, a Huitzilin a la reunión de los dioses en monte Huey Colhua y, en Michoacán, a la manceba del señor de Ucareo con las divinidades del cerro Xanoata hucacio (Durán 1995, 1: 561-562; Castillo 2001, 117; Relación de Michoacán 2008, f. 36v).11 Encontramos, igualmente, que algunas especies acuáticas suponen haber facilitado el tránsito de otros personajes hacia los más allá. Tal es el caso de la ballena, la sirena y la tortuga que ayudaron al devoto de Tezcatlipoca a llegar a la casa del Sol para que trajera los instrumentos musicales al mundo humano (Mendieta 1997, 1: 185) y, entre los tarascos, el de un caimán que condujo a un pescador a su morada en el fondo del río para avisarle de la próxima llegada de los españoles (Relación de Michoacán 2008, f. 38v). Fue una hormiga la que guió a Quetzalcoatl al interior del cerro Tonacatepetl para que obtuviera el maíz (Leyenda de los Soles 1945, 121). Podríamos, por último, traer a colación el hecho de que, en el Clásico maya (250-900) se llegó a representar la entrada de un difunto al lugar de los muertos como a un individuo que avanza en una embarcación en compañía del Dios de Maíz y múltiples animales, tal como se observa en la imagen que aparece en uno de los huesos recuperados en el entierro 116 de Tikal (Fitzsimmons 2009, 35).12
Es también posible que Quetzalcoatl haya sido guiado o asistido por una entidad zoomorfa durante su travesía por Mictlan, pues la Leyenda de los Soles (1945, 121) da cuenta de varios diálogos e interacciones entre dicho numen y su nāhualli, una suerte de doble cuya apariencia es preferentemente animal (Martínez 2011).13 Pudiera ser similar el caso de los tlātlācatecolo que llevaron a Nezahualcoyotl al Poyauhtecatl (Anales de Cuauhtitlan 1945, 40), pues, además de que este término también designaba a los ritualistas-nahualli (Sahagún 1950-1982, 10: 31) -un personaje caracterizado por su capacidad de cambiar de forma a voluntad (Martínez 2011)-, la única representación que conocemos de él lo muestra con cabeza de perro.14
Conocemos, sin embargo, otros casos en los que aquellos seres que fungen como guías en los viajes a espacios míticos más bien parecen ser deidades antropomorfas. Esto es lo que ocurre con la divinidad lunar, quien, después de que Papaztec apagara su fulgor golpeándola con una vasija en forma de conejo, fue acompañada por tzitzimime y colelletin (Leyenda de los Soles 1945, 122).15 A Quetzalpetlatl la condujo por Mictlan y Tlalocan “un joven enfermo y loco” (telpuchtli cocoxcatzintli tlavelilocatzintli) (Sahagún 1997, 179-183). Ya en época colonial, tenemos la historia de un curandero nahua que, durante una enfermedad, dijo haber sido transportado por “dos personas vestidas de túnicas blancas” a un lugar muy lejano (Ruiz de Alarcón 1892, 209-210), y la de un ritualista zoque al que, en su iniciación, lo llevó por los aires “un viejo vestido de verde”.16
Tenemos, por último, algunos casos en los que no se menciona guía alguno; así se nos presentan las visitas del teōmāma Axolohua y un corcovado ofrecido en sacrificio por el señor de Chalco, el primero a través del agua y el segundo por medio de una cueva (Mendieta 1997, 1: 397-398; Torquemada 1975, 3: 397-398; Historia de los mexicanos por sus pinturas 1965, 26). La cuestión en el primero radica en que no queda claro si tal personaje fue conducido al espacio mítico o si él eligió dirigirse ahí; en el segundo, sí se dice que “fue llevado” pero no se señala por quién. Se trata en ambos casos de seres especiales y sabemos que al menos algunos especialistas rituales tenían la capacidad de penetrar en lugares ultraterrenos a voluntad (Martínez 2011, 264-267). A esto se suman algunos relatos de curanderos que, estando al borde de la muerte, se habrían dirigido a espacios habitados por difuntos, uno al “infierno” y otro “bajo el agua” (Serna 1953, 89, 98).
Los datos no parecen ser suficientes como para comprender cabalmente en qué situaciones se requería de guías de los muertos y en cuáles no.
Notamos, sin embargo, que sus identidades tienden a variar en función de los ámbitos a los que se dirigen: las águilas conducen a las personas a lo alto -al cielo diurno, a montañas, a cuevas en montes-; los seres ligados a la muerte, sean tzitzimime, colelletin o el ‘joven enfermo y loco’, les llevan a Mictlan, Tlalocan y el cielo nocturno; los caimanes, al fondo del río... En los mitos tales seres parecen intervenir de manera imprevista, sin que se requiera por parte del viajero ninguna acción concreta y, cuando menos en los casos michoacanos (Relación de Michoacán 2008, ff. 36v, 38v), se deja en claro que, más que simples animales, éstos eran dioses zoomorfizados. Entonces, si la muestra arqueológica disponible es representativa de las prácticas mortuorias de los nahuas del Posclásico y, si los perros depositados en los entierros no estaban constituidos por algún material perecedero cuya presencia hoy resulta imperceptible, podríamos imaginar que con los difuntos ordinarios habría ocurrido algo similar: los guías se presentaban espontáneamente ante el difunto para acompañarlo a su morada final; y sólo cuando se pretendía garantizar que el difunto alcanzara un destino específico era preciso colocar junto a su cuerpo algunos restos del animal cuya especie se buscaba invocar. De estar en lo correcto, la práctica que aquí nos concierne habría de ser interpretada como un esfuerzo de parte de los deudos para incidir en el devenir de sus muertos.
Las comidas de los muertos y objetos asociados
Como bien han señalado Núñez (2006) y El Hadjen (2023), una de las características más recurrentes en los contextos arqueológicos de los nahuas del Posclásico es la presencia de artefactos de muy diversa índole en los mismos espacios en los que se registran restos humanos. Más allá de los implementos usados en la preparación de los cuerpos -como pudieran ser mantas y cuerdas para conformar los bultos o vasijas y urnas para contener cenizas-, las fuentes documentales dan cuenta de, por lo menos, tres diferentes motivaciones para su colocación en las sepulturas: a) posesiones personales, que el difunto habría de requerir en su próxima existencia; b) regalos diversos; y c) alimentos, que habría de consumir el fallecido durante su tránsito a los espacios míticos.
Múltiples documentos mencionan la colocación de posesiones personales junto a los difuntos e, incluso, algunos de ellos se atreven a señalar que se les sepultaba “con todo lo q[ue] tenían” (Relaciones geográficas del siglo XVI. México 1985, 1: 325).17 Para el común de la gente se citan ropa, sandalias, herramientas de labranza, plumas, papel, cacao y recipientes cerámicos (Gómez 1945, 58; Relaciones geográficas del siglo XVI. México 1985, 2: 206; Relaciones geográficas del siglo XVI. Michoacán 1987: 236-237). “Si era mujer le dejaban al lado la rueca, el huso, y los demás instrumentos de labor, diciendo que allá adonde iba, había de ocuparse en alguna cosa” (El Conquistador Anónimo 1941, 48). A los comerciantes los acompañaban plumas, joyas, piedras preciosas, ornamentos de papel y pieles de animales (Gómez 1945, 58; Sahagún 1950-1982, 9: 25). Los combatientes eran depositados con sus armas, insignias y las reliquias de los cautivos que habían tomado y ofrecido en sacrificio (Sahagún 1950-1982, 3: 43; Gómez 1945, 43; Batalla 2009, 94, f. 15r). Y a los gobernantes, en quienes se hace mayor énfasis, se les inhumaba con joyas, mantas y los restos de sirvientes y mancebas para la ocasión sacrificados (Gómez 1945, 58; Durán 1995, 1: 65, 303; Relaciones geográficas del siglo XVI. Michoacán 1987 236-237; Códice Vaticano Latino 3738 1965, lám. LXIII; Benavente 1979, 94; Batalla 2009, 103, f. 57r; Relaciones geográficas del siglo XVI. México 1985, 1: 270). Durán explica, de hecho, que los señores no heredaban las riquezas de sus antecesores:
... porque era el tesoro que todos los reyes sus antepasados iban dexando; de lo cual el rey que entraba no se podía aprovechar; y así, en muriendo el rey, ese mesmo día que moría todo el tesoro que dexaba de oro, piedras, plumas y armas, finalmente toda su recámara se metía en aquella pieza y se guardaba con mucho cuidado, como cosa sagrada y de dioses, procurando el rey que entraba á reinar adquirir, para sí, y que no se dixese de él que se ayudaba de lo que otro abía adquirido; y así se estaba allí aquello como tesoro de la ciudad y grandeza de ella (Durán 1995, 1: 615).
Vemos, pues, que, como muchas veces han afirmado los arqueólogos con respecto a muy diversas épocas y regiones del planeta, los materiales asociados varían en relación con el género y el estatus social de los difuntos.18
Estos objetos, sin embargo, no siempre parecen haber sido vistos como simple materia inanimada propiedad de un sujeto, pues al menos un mito sugiere que la vestimenta podía ser considerada como parte de la persona. Se dice así que, tras haber muerto, cinco mujeres hechas por Tezcatlipoca “de las mantas [que habían dejado] resucitaron” (Historia de los mexicanos por sus pinturas 1965, 43); algo que, como se verá más adelante, en otras narraciones se hace a partir de sangre y huesos. Más aún, algunas fuentes señalan que junto a los muertos no sólo se depositaban sus posesiones sino también segmentos corporales de los que se había desprendido en vida durante una ceremonia llamada quitōnaltiā, “darle tonalli” (Sahagún 1950-1982, 2: 49, 74; Mendieta 1997, 1: 292-294; Las Casas 1967, 2: 462; López Austin 1996, 1: 234, 368; McKeever 1995, 69). Considerando que el tōnalli estaba ligado al destino y al carácter (Martínez 2011, 44-52), es posible imaginar que, al reunirse las posesiones y partes de un muerto antes de la cremación o inhumación, se buscara reunificar su personalidad.
Lo llamativo aquí es que esa concentración de la persona no parece haber sido pertinente más que durante una cierta etapa de su trayecto a los lugares de los muertos, ya que, según el Códice florentino, “cuando éste llegaba ante Mictlantecuhtli, le entregaba las múltiples cosas que habían adornado al muerto sobre la tierra” (Auh in iquac onaxioa in tech mjctlan tecutli, quitlamamaca ĩ tlalticpac in tlain qujnchichivilia mimicque) (Sahagún 1950-1982, 3: 43-44). Entonces, si, al menos una parte de esos atavíos estaba cargada con estatus, personalidad y función social, es posible suponer que, al deshacerse de ellos, el difunto se despojara de, siquiera, una porción de su identidad.
La situación con los regalos es parecida. Se menciona que algunos dones, como mantas, flores, copal, papel y tabaco, se encontraban generalizados, mientras que otros, como joyas o víctimas sacrificiales, estaban reservados a la clase dominante. Se enfatiza, en el caso de los funerales señoriales, la presencia de dignatarios y embajadores que, procedentes de muy variadas regiones, presentaban sus ofrendas al reconocido difunto (Sahagún 1950-1982, 3: 43, 9: 25, 39-40, 67; Alvarado Tezozómoc 1997, 39; Durán 1995, 1: 174, 204-206, 303, 353, 355-358; Torquemada 1975, 1: 87; Bautista 1965, 152; Muñoz 1998: 147; Benavente 1979, 25, 56; Landa 1938, 139; Relaciones geográficas del siglo XVI. México 1985, 1: 270, 301; Relaciones geográficas del siglo XVI. Tlaxcala 1984, 1: 232; Relación de Michoacán 2008, 118v).19
Hemos hecho notar en otra ocasión (Martínez 2017, 144-145) que una buena parte de la vida social de los antiguos nahuas estaba mediada por el don: se hacían regalos en los rituales de nacimiento (Muñoz 1998, 160), en los matrimonios (Mendieta 1997, 1: 224), en las negociaciones con extranjeros (Castillo 2001, 95; Durán 1995, 1: 94; Mendieta 1997, 1: 248). El prestigio de nobles y comerciantes dependía de su generosidad como dadores (Zurita 1941, 79; Torquemada 1975, 1: 257, 280; Pomar 1941, 34; Muñoz 1998, 129; Durán 1995, 1: 386, 406; Sahagún 1950-1982, 9: 41-42); se tiene, incluso, noticia de que una declaración de guerra debía ser antecedida por una serie de obsequios alusivos al ambiente bélico (Zurita 1941, 107; Pomar 1941, 45; Durán 1995, 1: 125, 31). Lo que se advierte en todos estos casos es que el don funge como una suerte de vehículo para la construcción o el mantenimiento de una relación. Son esos mismos vínculos los que parecen subrayarse cuando, en el ritual mortuorio, el enunciante presenta a los asistentes como padres y madres, yn monona, in motaoa, del difunto (Sahagún 1950-1982, 3: 42).
Los actos ofrendarios habían de continuarse periódicamente después del depósito del cadáver o sus cenizas; las fuentes aclaran, sin embargo, que pasados cuatro años desde la defunción dichos actos habían de cesar por completo, “para nunca más se acordar del muerto” (Benavente 1979, 25; Códice telleriano-remensis 1995, f. 2r; “Códice Carolino” 1967, 37; Códice Magliabechiano 1970, f. 90r; Sahagún 1997, 179; Batalla 2009, 103, f. 60r; Durán 1995, 1: 204-206, 355-358; Las Casas 1967, 2: 463-464; Procesos de indios idólatras y hechiceros 1912, 209). Así, si la acción de dar servía para construir o mantener relaciones sociales, es posible deducir que, al cesar ésta, también habían de darse por concluidos los vínculos existentes.
La colocación de alimento dentro de las sepulturas, por su parte, es sin duda la práctica más mencionada por nuestras fuentes. Raras veces se alude a platillos específicos, pero se tienen menciones de “xicaras de gallina o carne guisada y mahiz y frisoles y chia y otras legumbres” (Batalla 2009, 103, f. 60r), “mucha bebida y sólo tres gallinas hechas tamales” (Relaciones geográficas del siglo XVI. México 1985, 1 270), cacao y pulque, o “vino de la tierra” (Relaciones geográficas del siglo XVI. México 1985, 2: 192, 206). Por su rápida degradación en las condiciones ambientales que ofrece el centro de México, es normal que la presencia de restos alimentarios no se constate más que en muy raras ocasiones. Así, parece lógico suponer que muchos de los recipientes cerámicos localizados en los entierros hayan podido contener comida en el momento de su colocación (Núñez 2006, 151; El Hadjen 2023, 67, 75).20
Las fuentes insisten en señalar que tales alimentos eran “para el camino” que los difuntos habían de emprender (véanse Muñoz 1984, 189; Batalla 2009, 103, f. 60r; Durán 1995, 2: 228-229; Relaciones geográficas del siglo XVI. México 1985, 2: 206; El conquistador anónimo 1941, 48). Lo llamativo es que los platillos que se ofrecen no corresponden a aquello que los habitantes del lugar de los muertos se suponía que consumían -despojos humanos, desechos corporales y plantas o animales desagradables (Sahagún 1997, 177-178; Torquemada 1975, 6: 89)-, sino a las mismas comidas ordinarias que los humanos vivos solían degustar, en especial, “tlacatlcuali, que quiere decir, comida humana” (Durán 1995, 1: 343-347).
Las distintas clases de seres, según se ha señalado en otra ocasión (Martínez 2022), se caracterizan, en parte, por los tipos de alimentos que consumen. Los prehumanos de las eras anteriores se nutren con plantas silvestres; los chichimecas, con carne de animales salvajes; y los ritualistas que se dicen dioses o inmortales se caracterizan por no comer maíz (Leyenda de los Soles 1945, 119-120; Historia de los mexicanos por sus pinturas 1965, 28-31; Mendieta 1997, 1: 186; Jonghe 1905, 91-93; Torquemada 1975, 133; Procesos de indios idólatras y hechiceros 1912, 60-61). Se cuenta, de hecho, que, para averiguar qué clase de seres eran los conquistadores, los embajadores de Motecuhzoma les ofrecieron carne y sangre de víctimas sacrificiales, por si fueran dioses, y vituallas comunes, en caso de que fueran hombres (Muñoz 1998, 179-180; Mendieta 1997, 1: 203; Sahagún 1950-1982, 12: 21). La alimentación parece tan definitoria de la calidad de los entes que incluso llega a plantearse que el hecho de comer cosas que no corresponden al colectivo al que se pertenece puede tener como consecuencia la pérdida de la humanidad. Esto fue, al menos, lo que afirmó Juan Tetón con respecto al consumo de animales de origen europeo (Juan Bautista, citado en León-Portilla 1974, 31) y lo que hubo de ocurrir a unos sacerdotes tarascos tras haber confundido a unas serpientes acuáticas con pescado (Relación de Michoacán 2008, f. 68).21
Lo que todo esto sugiere es, en síntesis, que si a los difuntos, para el viaje, se les enterraba con los mismos alimentos que consumían los otros miembros de su sociedad, y no con los correspondientes a los moradores de Mictlan, era porque en ese momento aún se les consideraba como humanos vivos. Es esa misma clase de platillos la que sería periódicamente ofrecida por ellos en los cuatro años subsecuentes a su fallecimiento; “por q[ue] tenían q[ue] en todo este tiempo no yban las animas al lugar de su descanso” (Códice telleriano-remensis 1995, f. 2r; Benavente 1979, 25; Códice Vaticano Latino 3738 1965, lam. LXIII; Códice Carolino 1967, 37; Códice Magliabechiano 1970, f. 90r; Sahagún 1997, 179; Batalla 2009, 103, f. 60r; Durán 1995, 1: 204-206, 355-358; Las Casas 1967, 2: 463-464; Procesos de indios idólatras y hechiceros 1912, 209).
Unas cuantas fuentes, sin embargo, indican que a los difuntos también se les alimentaba con sangre humana. El Códice Tudela menciona así que en las ceremonias de Toxcatl y Tepopuchihuilztli ocurría lo siguiente:
En este dí[a] hacían la fiesta de los defunctos, porque offrecían por ellos ant[e] el demonio muchas gallinas y maíz y mantas y vestidos y comida e otras cosas y en particular cada uno hazía en su casa gran fiesta y a las imágenes que tenían de sus padres y papas y defunctos sahumaban con encienso e sacrificauanse las leng[uas] y orejas y piernas y braços y sus partes, y con la sangre untau[an] estos ydolos de sus pasados y cubríanlos con un papel, y cada u[n] año hazían lo mesmo, de manera que en ellos se parecía qua[n]tos años avía que se acordaban, y tenían memoria de ellos (Batalla 2009, 94, f. 15r).22
El Códice Magliabechiano (1970, f. 66r; Mazzeto: 2024, 39) muestra la imagen de un difunto al que se le ofrecen el corazón y la sangre de una víctima sacrificial. En un proceso inquisitorial llevado a cabo en la Mixteca hacia 1546, se dice que “se habían realizado sacrificios humanos después de la muerte de las esposas, suegras y otros familiares de los tres caciques de Yanhuitlán, y para conmemorar la muerte, sucedida hacía 1539, de 8-Casa, también conocido como Caltzin, quien había sido gobernante” (Tavárez 2012, 99). Un ritualista conocido como Caco el Viejo “admitió haber realizado un total de trece sacrificios humanos en nombre de Xicoa, el cacique ya entonces fallecido de Cuxcatepec” (Tavárez 2012, 100).23
Al término de los funerales de los gobernantes de Tlaxcala se mezclaban los restos de la cremación con líquido hemático: “Recogían [así] sus cenizas y las guardaban amasadas con sangre humana, y les hacían estatuas e imágenes para en mem[ori]a y recordación de quien fue” (Muñoz 1984, 158-159). De sangre y cenizas estaban también compuestos los bultos de Quetzalcoatl y Camaxtli (Leyenda de los Soles 1945, 236). Son estos dos residuos orgánicos, aunados a huesos molidos de antepasados, los que en las mitologías michoacana y del centro de México sirvieron a los dioses para la generación de la humanidad actual (Ramírez 1980, 359-360; Relaciones geográficas del siglo XVI. Michoacán 1987, 36-37; Leyenda de los Soles 1945, 121; Anales de Cuauhtitlan 1945 5; Torquemada 1975, 4: 120-121; Mendieta 1997, 1: 181-182; Jonghe 1905, 25-27). Y fue a través de un don de sangre que Camaxtli devolvió la vida a los cuatro hombres y una mujer que antes había creado y habían muerto:
Camasale, uno de los cuatro dioses, fue al octavo cielo y crió cuatro hombres y una mujer por hija, para que diese guerra y hobiese corazones para el sol y sangre que bebiese; y, hechos, cayeron en el agua y volviéronse al cielo [...] Camasale izo penitencia tomando las púas del maguey y sacándose sangre de la lengua y las orejas [...] Y en los once años siguientes de este tercer trece el Camaxtle hizo penitencia, tomando las púas de maguey, y sacándose sangre de la lengua y orejas, y por esto acostumbraban sacarse, de los tales lugares, con las dichas púas, sangre cuando algo pedían a los dioses. Él hizo esta peña porque bajasen los cuatro hijos y hija que había criado en el octavo cielo, y matasen a los chichimecas, para que el sol toviese corazones que comer (Historia de los mexicanos por sus pinturas 1965, 36).24
Entonces, si los humanos ofrecen su sangre como alimento a los dioses para mantenerlos con vida y los dioses entregan la suya a los despojos de los seres terrenales para reanimarlos, ¿podemos deducir que las ofrendas de líquido hemático por parte de los vivos a los muertos implican su deificación?25
Al menos algunos datos apuntan hacia una respuesta afirmativa. Ya hemos argumentado en otras ocasiones que ciertos difuntos parecen haber terminado por convertirse en entidades trascendentales. Baste por ahora recordar que varios de los dioses habrían fallecido en tiempos míticos; que los tlaloque, cihuateteo y macuiltonaleque tenían su origen en humanos muertos; que contamos con evidencias de que algunos occisos específicos terminaron por ser deificados; que varios documentos aluden a cultos dedicados a huesos humanos y que, al menos en el mito de origen de Huitzilopochtli que reproduce del Castillo (2001, 121-122), la deidad se comunica a través de sus restos óseos (Martínez 2014).
En síntesis, observamos lo siguiente: las posesiones personales colocadas en la sepultura habrían fungido como soportes de la identidad de los difuntos; los regalos atestiguan la intención de construir o mantener relaciones sociales y los alimentos confirman la adhesión a la especie. Luego, los atavíos y pertenencias son entregadas a la deidad de los muertos, los dones cesan y la comida habitual es reemplazada por la que caracteriza a las deidades. El recorrido ritual parece, entonces, dar cuenta de un tránsito o transformación en el que el individuo pierde los atributos personales que antes tenía, modifica los vínculos que mantenía con sus deudos y deja de ser humano para transformarse en algo más parecido a una divinidad.
A manera de cierre. Trabajo, distribución y transformación
Hemos esbozado algunas hipótesis para justificar la ausencia de restos de cánidos, cuentas de piedra verde en la cavidad oral, objetos personales y contenedores con alimento en los contextos mortuorios de los antiguos nahuas. No podemos eludir, sin embargo, la posibilidad de que éstos nunca hayan estado presentes en la gran mayoría de los casos, pues, según ha notado Núñez (2006, 143), cerca de 50% de los depósitos de restos humanos no se asocia a artefacto alguno. Una situación que para nada resulta inusual en Mesoamérica, sea en Teotihuacan, el área maya, Xochicalco o la Huasteca (Manzanilla y Serrano 1999; Ichon y Grignon 1984; Goudiaby 2018, 94; Alvarado León 2019; Du Solier 1947). Si tal ocurría y era tan frecuente como lo sugiere nuestra muestra arqueológica, habremos de interrogarnos sobre el destino de todos aquellos muertos a los que no se dedicaban los ritos aquí analizados.
Sin contar los cuerpos abandonados durante guerras o epidemias que causaban súbitos incrementos en la mortandad, las fuentes mencionan tres diferentes clases de personas a las que se negaba la sepultura: los enemigos, los que no tenían parientes y los delincuentes (Torquemada 1975, 2: 198; Durán 1995, 1: 206, 266, 280, 415, 488-489; Alvarado Tezozómoc 1997, 178, 322, 381-382; Muñoz 1998, 162-163; Relación de Michoacán 2008, f. 133v; Martínez 2014, 26-27). Lo que les caracteriza a todos es su falta de socialización. Los primeros dos carecen de vínculos, el tercero los perdió debido a su transgresión -recuérdese que, ocasionalmente, a quienes incurrían en alguna falta se les rapaba para marcarlos como socialmente muertos (Martínez 2011, 377-379)-. Todo esto indica que a mayor socialidad, mayor ritualidad, al ser, como hemos dicho, los funerales señoriales los más costosos y espectaculares.
Dado que los ritos descritos por las fuentes sólo se atestiguan en un muy reducido número de ejemplos arqueológicos, parece viable suponer que, lejos de concernir al grueso de la población, éstos habrían estado reservados a los personajes de mayor relevancia. Sabemos muy poco acerca del destino de aquellas personas a las que no se dedicaban funerales. Algunos de los pocos datos que al respecto tenemos indican, sin embargo, que, aun los delincuentes cuyos cadáveres habían sido dejados a los carroñeros se dirigían a un lugar de los muertos; uno al que, en este caso, se nombra como “infierno” (Durán 1995, 2: 110-111; Relación de Michoacán 2008, f. 134v). Esto sugiere que el ámbito de acción de tales prácticas no sólo se ubicaba en los más allá, sino también en el aquí y ahora de la cotidianidad social.
Según se planteó en el análisis de fuentes que emprendimos, los ritos funerarios debieron haber tenido un carácter eminentemente utilitario; colocar con el difunto restos de animales para que le sirvan de guía durante su viaje, ponerle una cuenta de jade en la boca para fertilizar el cuerpo, sepultarlo con sus posesiones para preservar su identidad, ofrecerle regalos para marcar sus vínculos sociales, darle alimento para mantenerlo por un tiempo humano… Se trata, al parecer, de hacer para que suceda y, en ese sentido, la ceremonia mortuoria podría ser vista como una toma de control sobre el deceso humano. El objetivo, tal como hemos visto, sería lograr la transformación del muerto; de la carne tal vez en vegetación, del hueso o ceniza en potenciales generadores de nueva vida, y de la persona en algo parecido a una deidad. Todo sugiere, dicho de otro modo, que era el trabajo de los vivos el que permitía a los fallecidos alcanzar su destino final.26
Lo que se observa, en términos de circulación, es la concentración de bienes y trabajo desde los asistentes al funeral hacia la persona del muerto en un flujo unidireccional -el vivo da, el muerto recibe-; una distribución de roles que se asemeja sugerentemente a la que caracteriza la relación entre ritualistas y deidades en la mayoría de las grandes ceremonias (Sahagún 1950-1982, 2), donde, incluso, la función sacerdotal es referida por el don -tlamacazqui, “dador” (Mikulska y Contel 2011, 23-25)-. El don, sin embargo, no sólo parece haber sido visto como mediador en la socialización, como hemos dicho, sino también como un mecanismo para la adquisición de prestigio. Se dice, así, sobre la distribución de comida, bebida y regalos, durante las ceremonias de los mercaderes, que “si en el momento de la distribución ya no quedaban flores, ni carrujos de tabaco, ni comida, ni chocolate, entonces los viejos consideraban que aquel que había alimentado a la gente ya no tendría ningún mérito, nada sería su recompensa” (Sahagún 1950-1982, 9: 41-42). El muerto deja de dar, o al menos deja de hacerlo del modo en que lo hacen los vivos, y, en su lugar, son sus deudos los que comienzan a tener un rol de proveedores más ostensible, pues no sólo ofrecen comida y bienes al difunto sino también a los asistentes y paseantes (Durán 1995, 1: 174; 2: 65; “Códice Carolino” 1967, 37; Relaciones geográficas del siglo XVI. México 1985, 1: 270, 316). Cabría entonces concluir que, al tiempo que la personalidad del occiso se difumina y transforma, ganan reconocimiento quienes organizan y dirigen sus exequias. Podríamos decir, siguiendo lo dicho por Hertz (1990, 17-54) sobre la ritualidad dayak, que los funerales nahuas no sólo transforman al difunto sino también a la sociedad.
