Introducción

El Códice Borbónico es un códice religioso y adivinatorio pintado sobre papel amatl. De las 40 hojas que se componía originalmente, se han perdido las dos primeras y las dos últimas. Comprende el Tonalamatl, la representación de un siglo mesoamericano de 52 años y las dieciocho fiestas de las veintenas del año solar (ff. 23-37).

Si excluimos los Primeros memoriales, se trata del único y más antiguo manuscrito que otorga amplio espacio a esta temática. Con toda lógica, los investigadores consideraron estas ilustraciones como un punto de partida incomparable para el estudio de los ritos mensuales, a pesar de su carácter problemático. En efecto, la representación anormal del xiuhpohualli, que empieza con la veintena de Izcalli de un año 1 Conejo y -en medio del ciclo- señala el encendido del Fuego Nuevo en Panquetzaliztli, en un año 2 Caña, para terminar nuevamente con la veintena de Izcalli de un año 3 Pedernal, ha llevado a los especialistas a interrogarse sobre la cronología y el contenido de esta sección del códice. Por el momento, en este trabajo no me dedicaré a profundizar sobre este debate, pues, en mi opinión, la secuencia de las veintenas pintadas en el manuscrito es bastante clara y, si bien la sucesión de los años resulta problemática, no parece afectar la lectura del contenido de las ceremonias mensuales. Por consiguiente, coincido con la opinión de ciertos especialistas cuando estiman que estamos ante la representación de las dieciocho veintenas documentadas una tras otra (^{Paso y Troncoso 1898}; ^{Caso 1967}; ^{Couch 1985}; ^{Nicholson 1988}; ^{Anders, Jansen y Reyes García 1991}; ^{Graulich 1997}, ^2004-05, 2008; ^{Boone 2021}). Si bien es cierto que en ocasiones resulta difícil reconocer los ritos representados, es posible que esto se deba a que los tlacuiloque ilustraron ceremonias de las que hoy poco sabemos y que en su época se habrían integrado como variantes regionales de las veintenas.¹

El objetivo de este trabajo es precisamente analizar los ritos mensuales ilustrados en el Códice Borbónico con dos finalidades. En primer lugar, propongo la reconstrucción de algunas de las variantes regionales del ciclo solar de este manuscrito. En segundo lugar, planteo nuevas reflexiones sobre las similitudes del Códice Borbónico con otros documentos alfabéticos y pictográficos del siglo XVI, así como sobre el lugar de procedencia del documento.

El uso de un calendario solar formado por dieciocho periodos de veinte días estaba difundido en toda Mesoamérica; sin embargo, los nombres de las veintenas y de los ritos que se llevaban a cabo variaban enormemente de una comunidad a otra. Por esta razón, las crónicas en español y en náhuatl y las copias de los manuscritos pictográficos de la primera época colonial abundan en descripciones que aluden a fiestas y a ritos nombrados de diferentes maneras. Cada grupo utilizaba un calendario caracterizado por variantes específicas (^{Brinton 1893}; ^{Caso 1967}; ^{Broda 1969}; ^{Kirchhoff 1971}; ^{Acuña 1976}; ^{Edmonson 1995 [1988]}; ^{Boone 2021}), donde el nombre de cada veintena hacía referencia a los ritos más importantes.

Mi propuesta de análisis parte de considerar la opinión de Christopher Couch, quien señala que “las imágenes del Borbónico podrían representar el ciclo festivo de una comunidad agrícola” (^{Couch 1985}, 39), así como la de Henry ^{Nicholson (1988}, 78), aceptada por una mayoría de especialistas, cuando ubica la zona de origen del códice en el área meridional del valle de México y no como propia de Tenochtitlan o de Tlatelolco, tal como lo había sugerido Alfonso ^{Caso (1967}, 43). El sabio estadounidense avanzó en dos propuestas alternativas. En la primera, a la que otorgó más crédito, colocó a uno de los cuatro señoríos de los nauhtecuhtli,² particularmente Iztapalapa y Colhuacan (mapa 1). En la segunda, Nicholson colocó a Xochimilco con base en la importancia otorgada en el manuscrito a Cihuacoatl, la diosa patrona de esta ciudad, cuyo templo estaría representado en la lámina 34 dedicada a Panquetzaliztli; asimismo, debido a la presencia de divinidades lacustres, como Atlahua, dios patrono de los chinampanecas de Cuitlahuac, según los colaboradores nahuas de ^{Sahagún (1950-82}, lib. I: 76; ^{Anders, Jansen y Reyes García 1991}, 52-53).

Presentaré a continuación el estudio de seis de las 18 veintenas del códice. Primero describiré la iconografía de las pinturas, para después enlistar los datos de las fuentes junto con las interpretaciones proporcionadas por los especialistas. Finalmente, expondré mis reflexiones sobre las láminas aquí consideradas. La elección de éstas se basa en los meses que presentan más particularidades, con el objetivo de resaltar las variantes específicas del ciclo solar del Códice Borbónico. Cabe aclarar que la propuesta no concierne al estilo artístico de las imágenes ni a la cantidad e identidad de los tlacuiloque que pintaron el códice, sino exclusivamente al contenido de los rituales. En este sentido, si bien la tradición de las pinturas y los comentarios de manuscritos más tardíos, como el Códice Telleriano-Remensis o el Códice Tudela, puede ser considerada sumamente multicultural, resultado de la intervención de amanuenses y pintores entrenados en conocimientos procedentes de diferentes áreas, estimo que el Códice Borbónico está caracterizado por una mayor homogeneidad, independientemente de cuántos tlacuiloque colaboraron en su elaboración (^{Batalla Rosado 1994}).

FUENTE: mapa cortesía de Samara Velázquez con base en ^{Niederberger Betton (1987)}

Mapa 1: LA CUENCA DE MÉXICO DURANTE EL POSCLÁSICO TARDÍO 

Atlcahualo-Xilomanaliztli

Los investigadores que han estudiado la mitad derecha de la lámina 23 del códice han asociado correctamente la pintura de esta veintena con una de las denominaciones del primer mes dedicado a Tlaloc, es decir Xilomaniliztli, “ofrenda de jilotes” (figura 1).³ En efecto, en ésta se puede observar al dios Tlaloc cerca de un papel salpicado de caucho líquido (amatetehuitl) y de un recipiente de jilotes, con la glosa: “Maçorcas primeras o frecidas” (^{Paso y Troncoso 1898}, 108; ^{Hamy 1899}, 17). ^{Couch (1985}, 52) hace un llamado a considerar los textos y las imágenes del Códice Magliabechiano para asociar la ofrenda de mazorcas de maíz y la imagen de Tlaloc con el nombre Xilomaniliztli (^{Anders, Jansen y Reyes García 1991}, 193; ^{Díaz Álvarez 2018}, 186; ²⁰²⁰, 418; ^{Boone 2021}, 61).

Fuente: Códice Borbónico, lámina 23, (detalle). Biblioteca de la Asamblea Nacional de París

Figura 1 Veintena de Xilomanaliztli. El dios Tlaloc está acompañado por una ofrenda de papeles amatetehuitl y por un recipiente de mazorcas rojas y amarillas. 

Es, pues, impostergable intentar identificar cuál era el nombre atribuido por los tlacuiloque del Códice Borbónico a esta veintena, pues, en efecto, “Atlcahualo” sólo era la denominación homóloga de la veintena conocida por los mexicas de Tenochtitlan y de Tlatelolco (^{Caso 1967}, 35-37; ^{Tena 2008 [1987]} , 111). Sahagún narra cómo “el primero mes del año se llamaba entre los mexicanos atlcahualo, y en otras partes quauitleóa” (^{Sahagún 1969}, lib. I: 109, 139).⁴

El uso de la palabra “Xilomanaliztli” está presente en el Códice Tudela (^{Batalla Rosado 2009}, 91-92) y, según el comentarista, se relacionaría con la siembra del maíz. Asimismo, se mencionan numerosos sacrificios de niños y de mujeres cuyos corazones eran extraídos y la sangre utilizada para untar la boca de la efigie del dios (^{“Costumbres, fiestas, enterramientos y diversas formas de proceder de los indios de Nueva España” 1945}, 38; ^{Cervantes de Salazar 1914}, 36).

Según el extracto del ^{Códice Magliabechiano (1996}, 165-166) esta denominación se debía a la presencia de jilote en las manos del dios de la veintena, Tlaloc. También en este documento se menciona el sacrificio de niños, los cuales eran ahogados.⁵

El uso de esta denominación en la región de Tlaxcala es señalado por fray Francisco de las Navas (mapa 2). El religioso confirma que el nombre de la veintena significa “ofrenda de espigas de mazorcas tiernas de maíz” y que numerosas ofrendas del cereal eran presentadas en los templos (^{Navas s. f.}, 138-139). Diego ^{Muñoz Camargo (2000}, 229-230) comenta que “[...] en dos días de marzo, es el principio del primer mes del año, llamado Xilomaniztli, que es como quien dice ‘ofrenda de las mieses y panes que comienzan a granar’: la ofrecían en los templos en esta provincia, generalmente”.⁶

Según Juan de ^{Torquemada (1975-83}, 3: 364, 422), el nombre se debía al hecho de que los indígenas agradecían a su dios ofreciendo mazorcas que habían guardado desde la cosecha precedente.⁷ Existe otra cita en el “Calendario antiguo” de Diego Durán, en la cual el dominico explica cómo “Xilomaniztly […] quiere decir que ya había mazorca fresca y en leche” (^{Durán 1995}, 2: 246). Esta última información debe agregarse a la lista de fuentes que han permitido vincular Xilomanaliztli con el Valle de Puebla-Tlaxcala. En efecto, en su “Calendario antiguo”, al mencionar Xilomaniztli, el religioso describe una ceremonia en honor a los cerros Tlaloc y Matlalcueye. Esta última montaña se ubicaba dentro de los dominios tlaxcaltecas y es bien sabido que el culto a Tlaloc era común entre los pobladores del valle de México y del valle de Puebla-Tlaxcala (^{Durán 1995}, 2: 91). El rito consistía en sacrificar a un niño y una niña a las dos montañas (^{Durán 1995}, 2: 290). En este sentido, es de notar el vínculo de Xilomanaliztli con el culto femenino dedicado a las montañas en tierra tlaxcalteca, el cual confirma Navas al asegurar que se ofrecían sacrificios en los templos de Matlalcueye o Xochitecatl cihuatl, esposa de Tlaloc (^{Navas, s. f.}, 139-140). Es igualmente interesante subrayar cómo la denominación Xilomanaliztli puede asociarse con el calendario otomí y matlatzinca (^{The Tovar Calendar 1951}, 35-36; ^{Carrasco 1979}, 171-172, 193-195). En el Códice de Huichapan, el primer mes era llamado Ambuondäxi o Ambuontäxi, “los jilotes crecen” (^{Acuña 1976}, 284; ^{Caso 1967}, cuadro X; ^{Edmonson 1995 [1988]} , cuadro 8a; ^{Carrasco 1979}, 175; ^{Wright Carr 2009}, 227), y en la comunidad nahua-otomí de Meztitlan el calendario de las veintenas contaba con múltiples nombres otomíes, entre los que figura la mención de Xilomanaliztli (^{Relaciones geográficas del siglo XVI. México 1986}, 2, 56).

FUENTE: Mapa cortesía de Samara Velázquez con base en ^{López Luján (2010)}

Mapa 2: MÉXICO CENTRAL BAJO EL DOMINIO MEXICA 

Los datos recolectados en estas páginas permiten fijar algunas características del Códice Borbónico. En primer lugar, el recipiente de jilotes de la lámina 23 puede ser leído como un glifo que significa Xilomanaliztli, “Ofrenda de jilotes” (^{Díaz 2018}, 188; ²⁰²⁰, 409), uno de los nombres de la veintena distinto al de la variante homóloga mexica con el que era conocido con más frecuencia. En segundo lugar, todas las fuentes consultadas que adoptan el nombre Xilomanaliztli la definen como la primera veintena del año.

Para concluir, propongo que la ilustración del Códice Borbónico corresponde a una de las variantes regionales de la veintena conocida como Xilomanaliztli, cuyos ritos enumerados en las fuentes son los siguientes: autosacrificios, ofrendas de jilotes en los templos y sacrificios de mujeres y niños por cardiectomía, ocasionalmente en honor de los cerros.

Toxcatl-Tepopochhuiliztli

En la mitad izquierda de la lámina 26 del documento (figura 2) están representadas las ceremonias asociadas con la quinta veintena, Toxcatl: la fiesta principal del dios Tezcatlipoca entre los mexicas. En la lámina, el rito central alude al acto de incensar: a la izquierda, un personaje carga un sahumador (tlemaitl), que produce grandes volutas de humo. Enfrente de él se encuentra una hilera formada por cuatro dioses. El primer personaje de la parte superior de la escena ha sido interpretado por los investigadores como un noble (^{Paso y Troncoso 1898}, 114), como Huitzilopochtli (^{Hamy 1899}, 18; ^{Couch 1985}, 61) o como un dios del fuego (^{Anders, Jansen y Reyes García 1991}, 200-201). Los otros restantes, en orden descendente, se han identificado con Cihuacoatl, Chachalmeca o Atlahua y Tezcatlipoca. En la parte superior de la lámina, otro personaje quema copal frente a tres hombres y dos mujeres, probablemente macehualtin (^{Couch 1985}, 61). Semejante al caso de Xilomanaliztli, esta pintura difícilmente alude al significado de Toxcatl, “sequía” o “cosa seca”.⁸ Más bien, ilustra otra denominación conocida como Tepopochhuiliztli, literalmente: “acción de incensar a alguien” (^{Paso y Troncoso 1989}, 113; ^{Hamy 1899}, 18; ^{Couch 1985}, 60, 68; ^{Anders, Jansen y Reyes García 1991}, 201). La única crónica que refiere el rito relacionado con este nombre es el “Calendario antiguo”, de Durán, quien describe una ceremonia en donde los sacerdotes entraban a las casas e incensaban todos los utensilios domésticos. Los dueños les proporcionaban una mazorca de maíz por cada objeto (^{Durán 1995}, 2: 257-259). Según el religioso, “toda esta fiesta se enderezaba para pedir agua: invocaban á las nubes cuando se detenia el agua por Mayo y para impetrar y alcanzar lo que pedían hacían ese día una general invocacion de los dioses mas principales como era á Huitzilopochtli y á Tezcatlipoca y al Sol y á la diosa Cihuacoatl” (^{Durán 1995}, 2: 258). Hay que señalar que los mismos dioses -más Quetzalcoatl- también se mencionan en otra descripción de la veintena en el “Libro de los ritos”, del mismo autor. En este caso, los guerreros pedían que estas divinidades los favorecieran en el campo de batalla, buscando capturar a gran número de enemigos (^{Durán 1995}, 2: 49-50). A pesar de la presencia de Tezcatlipoca, la lámina no ilustra los ritos más importantes de Toxcatl, donde el ixiptla de Espejo Humeante desempeñaba un papel mayor (^{Sahagún 1950-82}, lib. II: 66-77; ¹⁹⁶⁹, 1: 152-160; ¹⁹⁹⁷, 58-59; ^{Durán 1995}, 2: 47-55). Asimismo, considero que el primer dios de la parte superior de la lámina ha sido interpretado como Huitzilopochtli únicamente con base en el comentario de Durán, ya que, en realidad, si excluimos la serpiente de fuego, no existe ningún atributo que permita identificarlo como el dios colibrí, el cual, por lo demás, se halla pintado a lo largo del mismo Borbónico en tres veintenas (Teotleco, Panquetzaliztli y Tititl) con su iconografía característica.

Fuente: Códice Borbónico, lámina 26(detalle). Biblioteca de la Asamblea Nacional de París

Figura 2 Veintena de Tepupuchhuiliztli. Dos personajes sahumando, respectivamente, a tres hombres y dos mujeres y a cuatro divinidades identificadas como Huitzilopochtli o un dios del fuego, Cihuacoatl, Atlahua o Chachalmeca y Tezcatlipoca. 

La denominación Tepopochhuiliztli es mencionada en los Memoriales de ^{Motolinía (1971}, 45). El religioso proporciona una primera lista de veintenas donde el mes es llamado Toxcatl. Sin embargo, después relata cómo “en algunas provincias diferían o eran diferentes algunos de los nombres de estos meses, especialmente cinco. Al cuarto tepupochhuiliztli [Toxcatl], al décimo tenanaztiliztli [Ochpaniztli], al undécimo, hecoztli [Teotleco]; al duodécimo pachtli [Tepeilhuitl]; al decimoctavo, cihuauhuitl [Atlcahualo]; trocaban estos cinco nombres” (^{Motolinía 1971}, 45).

El Códice Tudela (^{Batalla Rosado 2009}, 93-94) y las ^{“Costumbres…” (1945}, 42) mencionan esta veintena como “Tepupuchihuiliztli”, durante la cual se honoraba a Tezcatlipoca y el sacrificio de cautivos de guerra tenía lugar en el templo de Huitzilopochtli. En ambas fuentes afines se señala la celebración a los difuntos con ofrendas de maíz y guajolotes, autosacrificios y danzas de jóvenes. En la Relación geográfica de Meztitlan (^{Relaciones geográficas del siglo XVI. México 1986}, 2, 56) y en la de Teotitlan del camino (^{Relaciones geográficas del siglo XVI. Antequera 1984, 2, versión EPUB}) aparecen referidos, respectivamente, Popochtli y Tepopochtli. Por otra parte, hay una denominación parecida en el caso de la veintena otomí, llamada Atzibiphi, “humo” (^{Acuña 1976}, 291; ^{Carrasco 1979}, 175) o “el fuego del humo” (^{Wright Carr 2009}, 230), así como las variantes cakchiquel, Cibixic, “nublado, humo”, y yucateca, Moan, “nublado” (^{Brinton 1893}, 293; ^{Caso 1967}, cuadro X; ^{Edmonson 1995 [1988]} , cuadro 8a; ^{Graulich 1999}, 349). Con respecto al significado atribuido al nombre de la variante de esta veintena, ^{Kubler y Gibson (The Tovar Calendar 1951}, 25; ^{Couch 1985}, 68) han señalado que podría tratarse de “una forma más antigua del nombre del periodo”.⁹

Etzalcualiztli y la creación del hombre

Etzalcualiztli, “consumo de etzalli”, está representada en la mitad derecha de la lámina 26. El nombre se debe a un platillo elaborado a base de maíz y frijoles, el etzalli, el cual era consumido de manera colectiva. Esta veintena, según la mayoría de las fuentes del siglo XVI, estaba dedicada a los dioses acuáticos, en particular a Tlaloc y a su esposa Chalchiuhtlicue (^{Sahagún 1950-82}, lib. II: 78-90). El interés en la pintura del Códice Borbónico radica en el carácter extraordinario del rito representado, pues no está documentado en ningún otro códice. En la mitad inferior de la lámina está pintado el dios de la lluvia, acompañado por un amatetehuitl y un recipiente dentro del cual se pueden distinguir granos de maíz y frijoles. Muy probablemente esta última pintura puede leerse como un glifo que permite al lector reconocer el nombre de la fiesta (^{Couch 1985}, 61; ^{Díaz 2018}, 169; ²⁰²⁰, 389). En la mitad superior, Quetzalcoatl luce sus atavíos característicos y está rodeado de cinco sacerdotes bailando. Un sexto sacerdote toca un huehuetl. En la extremidad opuesta de la lámina se encuentra Xolotl, enfrente de Quetzalcoatl, y lleva casi todos los atavíos parecidos a los de Serpiente Emplumada (figura 3).

Fuente: Códice Borbónico, lámina 26 (detalle). Biblioteca de la Asamblea Nacional de París

Figura 3 Veintena de Etzalcualiztli. Mitad superior: Quetzalcoatl y Xolotl bailando. El primero está rodeado por sacerdotes que comparten parte de sus atavíos; uno de los sacerdotes toca un huehuetl. Mitad inferior: Tlaloc está acompañado por una ofrenda de papel amatetehuitl y por una olla de maíz y frijoles, la cual alude al nombre de la fiesta. 

Según ^{Paso y Troncoso (1898}, 116) y ^{Anders, Jansen y Reyes García (1991}, 202), aquí está representada la danza en honor a Quetzalcoatl y a Xolotl en tanto dioses del juego de pelota y como evento preparatorio de la fiesta del mes siguiente, donde esta actividad lúdica desempeñaba un papel protagónico.¹⁰ En cambio, según ^{Hamy (1899}, 17) se trataría de la representación de una de las fiestas móviles del calendario. Tanto ^{Graulich (1999}, 368-369) como ^{Nicholson (2002}, 88) establecieron una relación entre la lámina dedicada a Etzalcualiztli y el comentario del Códice Magliabechiano, el único documento que menciona la presencia de Quetzalcoatl y Xolotl durante las ceremonias de esta veintena. El historiador belga supone que los dos hermanos divinos estarían recibiendo homenaje en tanto dioses del viento y compañeros de Tlaloc, ya que Quetzalcoatl era el viento que barría el camino de los dioses acuáticos, mientras que, en la región de Tlaxcala, Xolotl era invocado en caso de sequía extrema (^{Muñoz Camargo 2000}, 206).

Ahora bien, la relación entre el contenido de esta lámina y el comentario del Códice Magliabechiano es bastante excepcional y habría sin duda merecido más atención en los estudios dedicados a la comprensión del Códice Borbónico. En primer lugar, retomamos parte del comentario del Códice Magliabechiano relativo a la veintena de Etzalcualiztli:

Esta es la fiesta que llaman eçalcoaliztli [...] El demonio que en ella se honraba era Queçalcoatl, que quiere decir “culebra de pluma rica”. Era este dios del aire y decían ser amigo o pariente de otro que se llamaba Tlaloc y hermano de otro que se llamaba Xulotl [...] Y también [a] este Queçalcoatl para su invocación en esta fiesta los indios cocian mucho maíz y frijoles que ellos llaman pozole [...] En esta fiesta los indios se sacrificaban de sus naturas, que estos llamaban motepuliço, que quiere decir esta suciedad sacrificada. Dicen algunos que esta hacian porque su dios tuviese por bien de darles generación [...] (^{Códice Magliabechiano 1996}, 33v, 169-170).

En principio, se puede notar que Quetzalcoatl ocupa un lugar más importante que el de Tlaloc, ya que las ceremonias mencionadas están claramente dirigidas al primero (^{Dupey García 2021}, 86). Si bien no niego las connotaciones vinculadas con el viento y la lluvia detectadas por Graulich, considero que el comentario del Códice Magliabechiano podría ayudarnos a aclarar la presencia de Quetzalcoatl y Xolotl, recurriendo a un episodio bien conocido de la mitología mesoamericana: el de la creación del hombre. Según las diferentes versiones descritas en las crónicas del siglo XVI, los dos dioses están encargados de bajar al Mictlan para recuperar los huesos de los seres humanos pertenecientes a una era precedente, con el objetivo de generar una nueva humanidad. El dios elegido para la misión -Xolotl, según la crónica de Andrés de Olmos narrada por Gerónimo de ^{Mendieta (1997}, 1: 181-182); Ehecatl-Quetzalcoatl, según la ^{“Leyenda de los Soles” (2011}, 178-181) y la ^{“Histoyre du Mechique” (2011}, 148-149)- desciende al inframundo y pide los huesos a Mictlantecuhtli, quien acepta al principio, pero cambia sucesivamente de opinión, lanzándose a perseguir al dios. Este último cae y rompe los huesos, aunque sí logra entregarlos a los dioses, quienes los depositan en un lebrillo. Todas las divinidades se autosacrifican diferentes partes del cuerpo y al cuarto día nace un niño; después de cuatro días, el turno corresponde al de una niña. Los dos recién nacidos serán sucesivamente alimentados por Xolotl con “leche de cardo” (^{Mendieta 1997}, 1: 182) o con tortillas mojadas (^{“Histoyre du Mechique” 2011}, 148-149). En cambio, según la “^{Leyenda de los Soles” (2011}, 179), Quetzalcoatl, después de ir a Tamoanchan, entrega los huesos a Quilaztli, quien los muele. Serpiente Emplumada se autosacrifica el pene y deja que la sangre gotee en el recipiente, mientras que los otros dioses hacen una penitencia. El resultado de la mezcla entre la sangre y los huesos es el nacimiento del hombre.

Si se retoman algunas de las características mencionadas de la veintena de Etzalcualiztli, es de notar que su nombre en lengua cakchiquel, Uchum, poseía un significado relacionado con “replantar” o “moler” (^{Brinton 1893}, 298; ^{Edmonson 1995 [1988]} , cuadro 8a; ^{Graulich 1999}, 369). Se trata de un aspecto significativo, ya que esta acción desempeñaba un papel decisivo en el mito de la creación del hombre entre los grupos mayas, sobre todo en el ^{Popol Vuh (1986}, 103-104) de los quichés, donde la tarea de crear al hombre con la mezcla de mazorcas de maíz blanco y amarillo es confiada a Ixmucane. ^{Graulich (1999}, 369) puso énfasis precisamente en la relación entre Xolotl, el instrumento doméstico empleado para aplastar los granos -llamado texolotl en nahuatl, “majadero de piedra” (^{Molina 2008}, 2: 112v)- y la acción de moler y alimentar a la humanidad. Si, por un lado, la presencia del dios se vincularía con el acto primordial de alimentar al primer ser humano, hay una evocación precisa sobre el papel generador desempeñado por Quetzalcoatl en el comentario del Códice Magliabechiano; es decir, si en el mito el dios se había autosacrificado el pene para dar nacimiento al ser humano, en el rito motepolizo de Etzalcualiztli son los hombres quienes se sangran el miembro viril para solicitar precisamente a Quetzalcoatl obtener descendencia. Dicho de otra manera, de poder procrear, a su vez, otros seres humanos. Con respecto a Xolotl, el comentario de la lámina señala que el nombre “quiere decir un modo de pan que ellos tienen hecho de bledos y maíz” (^{Códice Magliabechiano 1996}, f. 60v). Ahora bien, este alimento alude sin duda a los tamales de tzoalli, que representaban a los dioses o a sus numerosos huesos, elaborados y consumidos a lo largo del ciclo ritual solar (^{Motolinía 1971}, 51-52; ^{Durán 1995}, 2: 38-39; ^{Mazzetto 2017}, 99-101, entre otros). La mención del consumo ritual del cuerpo de Xolotl refuerza la hipótesis de que el dios haya sido celebrado, junto con Quetzalcoatl, en la veintena de Etzalcualiztli escenificada en el ciclo del Códice Borbónico.

Según ^{Alfredo López Austin y Leonardo López Luján (2004}, 439-446), los ritos de esta veintena conmemoraban la abertura del Tonacatepetl y el robo del maíz por parte de los Tlaloque.¹¹ Esta interpretación está basada principalmente en la crónica de Sahagún, ya que los colaboradores nahuas insisten sobre el papel significativo desempeñado por Tlaloc y los ministros de culto. Sin embargo, la variante regional pintada en el Códice Borbónico asigna claramente la prioridad, o al menos la misma importancia, al culto de Quetzalcoatl y Xolotl, así como, quizá, a sus hazañas míticas. Los dos investigadores vinculan precisamente la presencia de Quetzalcoatl en el Códice Magliabechiano con su importancia en el mito del descubrimiento del cereal (^{López Austin y López Luján 2004}, 445). Ahora bien, en la “Leyenda de los Soles” el mito de la creación del hombre es seguido inmediatamente por el del descubrimiento y robo del maíz de la Montaña de Nuestro Sustento. Aunque es aventurado proponer una continuidad cronológica lineal entre la narración de los mitos y su escenificación en los ritos, hay que subrayar la relación evidente entre estas dos aventuras (^{López Austin y López Luján 2004}, 445; ^{Dupey García 2021}, 88).

Por lo anterior, propongo que la lámina 26 del Borbónico celebra a los dos hermanos divinos que dieron nacimiento al ser humano, uno generándolo gracias a su sangre, el otro alimentándolo. Los dos actos están reunidos bajo la acción mítica de moler los huesos, precisamente una de las denominaciones de la veintena, dedicada, por otro lado, a la abundancia de los alimentos (^{Graulich 1999}, 366-367). El Códice Magliabechiano es el único documento que otorga un papel significativo a Serpiente Emplumada en la sexta veintena.

A pesar de sus similitudes con el Códice Tudela (^{Batalla Rosado 2009}, 94) y las ^{“Costumbres…” (1945}, 43-44), en estos manuscritos los párrafos dedicados a Quetzalcoatl y Xolotl en los ritos de Etzalcualiztli están ausentes.

Tecuilhuitontli, Huey Tecuilhuitl y la aparición de Cinteotl

En la mitad izquierda de la lámina 27 está representada una cancha de juego de pelota en forma de doble T; sus dos aros centrales están pintados de rojo y de negro. En la extremidad superior de la cancha de juego, conformando un primer equipo, se encuentran los dioses Cinteotl e Ixtlilton; del lado inferior, el equipo opuesto está compuesto por Quetzalcoatl y Cihuacoatl (figura 4). En la mitad superior derecha de la lámina está pintado un personaje vestido como un noble. Abajo, Cinteotl está sentado sobre una litera completamente decorada con mazorcas de maíz y cañas. Abajo de él está representado el dios Xipe Totec, y frente a éste, cargando cada uno un recipiente, dos hombres aparecen sentados y dos mujeres están de rodillas (figura 5).

Fuente: Códice Borbónico, lámina 27 (detalle). Biblioteca de la Asamblea Nacional de París

Figura 4 Veintena de Tecuilhuitontli. En una cancha de juego de pelota se enfrentan dos equipos: Quetzalcoatl y Cihuacoatl, en la parte inferior, y Cinteotl e Ixtlilton en la parte superior. 

Fuente: Códice Borbónico, lámina 27 (detalle). Biblioteca de la Asamblea Nacional de París

Figura 5 Veintena de Huey Tecuilhuitl. Cinteotl, sentado en la Cincalli, está acompañado por un noble (parte superior), por dos hombres y dos mujeres que consumen alimentos (parte inferior) y por Xipe Totec (a la derecha). 

Comparto la opinión sostenida por varios especialistas de que esta lámina sigue a la de Etzalcualiztli, identificada como la pintura dedicada a las veintenas dobles de Tecuilhuitontli y Huey Tecuilhuitl: la pequeña y la gran fiesta de los señores. Con lo cual resulta particularmente problemática la presencia del partido de juego de pelota. Eduard ^{Seler (Los cantos religiosos de los antiguos nahuas 2016}, 86, 90) trató de descifrarla a la luz del canto sagrado dedicado a Xochipilli (^{Sahagún 1950-82}, 2: 231), dios de las artes, de las flores y de la gente de palacio, cuya identificación en la lámina con Cinteotl es pertinente dado su simbolismo ligado a las flores (^{Anders, Jansen y Reyes García 1991}, 203; ^{Graulich 1999}, 378, 392; ^{Olmedo Vera 2008}). La mención de los tlaloque en el canto sagrado apoyaría su hipótesis, según la cual el partido de juego de pelota tenía lugar en preparación de la veintena de Huey Tecuilhuitl, donde Xochipilli era particularmente celebrado y cuyo objetivo consistía en propiciar las lluvias y el crecimiento del maíz. ^{Paso y Troncoso (1898}, 118, 122-123) identifica la litera de Cinteotl como la Cincalli, la “casa del maíz”, en tanto que los tres elementos redondeados cuelgan de la estructura como chalchihuitl, pues también es cierto que Cinteotl formaba parte de los dioses patronos de los lapidarios. Según Graulich, las dos veintenas celebraban a Cinteotl-Xochipilli y Xilonen en tanto divinidades de la nobleza, así como debido a su unión en el origen de la transgresión de Tamoanchan. Este periodo marcaba un cambio de era probablemente asociado, antes de la hegemonía mexica, con la conmemoración de Quetzalcoatl como nuevo sol (^{Graulich 1999}, 392-401). En efecto, como relata ^{Durán (1995}, 2: 265-266), los mexicas celebraban más bien la derrota de Serpiente Emplumada, ya que su ixiptla era sacrificado en el templo de Tezcatlipoca para recordar su transgresión y la caída del imperio tolteca (^{Graulich 1999}, 399-401; ^{Mazzetto 2014}, 146; ^{Dupey García 2021}, 91-99). El historiador belga (^{Graulich 1999}: 400) vincula la presencia de la cancha de juego de pelota con el papel significativo desempeñado por esta actividad en el Popol Vuh, y supone que Quetzalcotl y Cihuacoatl podrían representar los nuevos Sol y Luna, vencedores de los monos: los hermanos mayores de Hunahpu y Xbalanque, encarnados por Cinteotl-Xochipilli en el códice, es decir, el astro solar de la era pasada. Bertina ^{Olmedo (2008}, 20) considera que Cinteotl, cargado en su litera, es el ganador del misterioso partido de juego de pelota y que su presencia alude al culto de los dioses de la agricultura en el área sur del valle de México. Cita el mito de la creación del maíz de los chalcas, narrado en la ^{“Histoire du Mechique” (2011}, 155), donde Piltzintecuhtli y Cinteotl desempeñan un papel significativo, mencionando asimismo el culto del gremio de los lapidarios, originarios, según el Códice Florentino, de Xochimilco (^{Sahagún 1950-82}, lib. IX: 79-80; ¹⁹⁶⁹, 2: 58-60).

Por mi parte, considero que la presencia de la cancha de juego de pelota es totalmente congruente con las ceremonias asociadas a las veintenas de los señores, pues se trataba de una de las actividades más apreciadas por la nobleza (^{Durán 1995}, 2: 213). Los nombres matlatzincas de ambas veintenas, Yn thirimehui e Yn thamehui (^{Brinton 1893}, 298; ^{Caso 1967}, 231-232; ^{Carrasco 1979}, 191; ^{Edmonson 1995 [1988]} , cuadro 8a; ^{Graulich 1999}, 373), significan “pequeño” y “gran cambio”. Estas denominaciones justifican la realización de un partido de juego de pelota, ya que, desde un punto de vista mitológico, el resultado de un partido siempre implicaba un cambio de era (^{“Historia de los mexicanos por sus pinturas” 2011}, 35; ^{“Leyenda de los Soles” 2011}, 194-195; ^{Alva Ixtlilxochitl 1985}, 2: 181-182; ^{Graulich 2014 [1994]}, 249; ^{Popol Vuh 1986}, 89-92).¹² Asimismo, llamo la atención sobre la presencia de Quetzalcoatl y Cihuacoatl, quienes conforman uno de los equipos del juego. Esta diosa, también conocida como Quilaztli, había criado a Quetzalcoatl después de la muerte de su madre (^{“Leyenda de los Soles” 2011}, 191). Junto con Quetzalcoatl, creó la humanidad y su presencia asociada al juego de pelota podría aludir a su papel de creadores del ser humano, cuya interpretación, tal como se ha visto, otorga continuidad discursiva a la lectura antes propuesta sobre la lámina precedente, donde he señalado la presencia de los protagonistas del mito de creación del hombre. Esta acción mítica convierte a los dos dioses en ancestros del hombre, lo cual es coherente con el nombre cakchiquel de los dos periodos de veinte días: Nabey mam, “primer ancestro, viejo o abuelo”, y Rucab mam, “segundo ancestro, viejo o abuelo”¹³ (^{Brinton 1893}, 298-299, 301; ^{Caso 1967}, cuadro X; ^{Acuña 1976}, 292-293; ^{Edmonson 1995 [1988]}, cuadro 5, 8a y 8b). Del otro lado de la cancha, Cinteotl-Xochipilli e Ixtlilton quizá podrían representar los bienes culturales adquiridos por el hombre: el maíz, las plantas cultivadas y las artes. Tendríamos entonces el pasaje de una condición tendencial de carencia y vacío -el mundo antes de su restauración, la creación del hombre y el descubrimiento del alimento adecuado para alimentarlo- hacia otra condición que tiende a la abundancia, cuyo eje paradigmático se celebraría en la veintena siguiente, Huey Tecuilhuitl. En efecto, sabemos que a partir de la veintena de Etzalcualiztli se celebraba la prodigalidad de los alimentos (^{Graulich 1999}, 366, 400-401) y en la gran fiesta de los señores se conmemoraba en particular la primera ingestión de los jilotes. Según ^{Sahagún (1950}-82, lib. II: 105; ¹⁹⁶⁹, 1: 181) no era posible consumirlos antes del sacrificio del ixiptla de Xilonen. En la dimensión mitológica este maíz joven, que empezaba su nuevo ciclo en las milpas, puede identificarse con el primer consumo del cereal, mascado por los dioses en Tamoanchan y proporcionado al ser humano (^{“Leyenda de los Soles”, 2011}, 180-181). Ahora bien, la primera aparición del dios del maíz en la secuencia de las veintenas pintadas en el Códice Borbónico tiene lugar precisamente en Tecuilhuitontli, a pesar de que el cereal aparece en Xilomanaliztli y Tlacaxipehualiztli. A este respecto, ^{Graulich (1999}, 383) ha demostrado cómo los ritos de Huey Tecuilhuitl anunciaban y repetían los de Ochpaniztli, cuando el dios del maíz nacía de Toci-Tlazolteotl bajo la forma de Cinteotl-Itztlacoliuhqui.¹⁴ De modo que, si en Ochpaniztli el nacimiento del dios coincide con su introducción debajo de la tierra, cuya acción implicaba el nacimiento de todas las plantas útiles (^{“Histoire du Mechique” 2011}, 155), en Etzalcualiztli/Huey Tecuilhuitl tendríamos quizá la evocación del mismo mito, pero reflejado en el segmento ritual correspondiente al primer consumo de los jilotes después del sacrificio de la diosa o una evocación del descubrimiento y robo del cereal desde el Tonacatepetl (^{“Leyenda de los Soles” 2011}, 178-181; ^{Graulich 2000 [1987]}, 117). Asimismo, la interpretación según la cual en el juego de pelota se le pueden disputar a algunos dioses sus bienes preciosos, como la lluvia o el maíz, está bien expresada en un pasaje del Códice Florentino (^{Sahagún 1950-82}, lib. I: 22). Durante la veintena de Etzalcualiztli, cuando se celebraba a Chalchiuhtlicue, se decía que “el hombre ganaba la lluvia en el juego” (qujiauhtlatlanj in tlacatl).

Los dioses de la agricultura y de las artes eran a menudo honrados juntos en el ciclo ritual nahua, como durante la fiesta móvil de los lapidarios, en 1 y 7 Flor y en ocasión de las fiestas celebradas por los plumajeros (^{Sahagún 1950-82}, lib. IX: 80, 88; ^{Graulich 1999}, 393). Cinteotl figuraba entre las divinidades de los lapidarios, en tanto que Xilonen, o “Xilo”, entre las de los plumajeros (^{Sahagún 1969}, 3: 72). Los dioses del primer gremio eran considerados como los padres y los abuelos de los lapidarios (^{Sahagún 1950-82}, lib. IX: 79) y sus ixiptla eran sacrificados el día de su fiesta, en Xochimilco. Del mismo modo, como ancestro de los miembros de este gremio, Cinteotl está bien ubicado en las veintenas dobles dedicadas a los antepasados de la humanidad y de los linajes. Si mi interpretación es correcta, el dios-mazorca aparece en el Borbónico a la vez como dios del maíz nuevo, representación de la abundancia de los alimentos otorgados a los hombres, y como Cinteotl-Xochipilli, un dios Macuilli -se recordará que nació el día 1 Flor en Tamoanchan- asociado a las artes, al trabajo de las piedras preciosas y a la figura mitológica de los monos (^{Graulich 1999}). Los gremios de los lapidarios y de los amantecas detentaban una relación estrecha con la nobleza, puesto que elaboraban productos de lujo cuyo uso era privilegio de las elites.¹⁵ Esta relación está respaldada por la descripción del “protocolo de mesa” de Motecuhzoma Xocoyotzin, ya que tanto los plateros, como los amantecas y los lapidarios eran cotidianamente convidados a comer después de que el tlahtoani había terminado de degustar sus platillos (^{Sahagún 1950-82}, lib. VIII: 39; 1969, 2: 308).

Si las investigaciones de ^{Paso y Troncoso (1898}), ^{Nicholson (1988}; ²⁰⁰²⁾ y ^{Olmedo (2008)} -basadas en los datos de Sahagún- postulan una relación entre el contenido de nuestra lámina de referencia y el área meridional del valle de México, con base en la asociación entre los dioses de los lapidarios y Xochimilco, es también útil recordar cómo Cinteotl era el dios tutelar de la ciudad de Colhuacan (^{“Historia de los mexicanos por sus pinturas” 2011}, 47). Esta relación muy estrecha entre los dioses del maíz y las artes recuerda los campos de acción del dios del maíz maya. En efecto, en el ciclo mitológico de los mayas clásicos, este dios aparece a menudo como un danzante experimentado, mientras que en las narraciones de múltiples grupos mayas contemporáneos es un músico que toca diferentes instrumentos, como el tambor, el harpa o el violín (^{Taube 1985}, 173-175; ^{Chinchilla Mazariego 2011}, 55).

La ausencia de Huixtocihuatl en Tecuilhuitontli

Bertina ^{Olmedo Vera (2008}) ha analizado con detalle los tres grupos de documentos del siglo XVI donde se mencionan los ritos de la séptima veintena del calendario solar, dividiendo la información con base en las divinidades celebradas. Al primer grupo adscribe las crónicas y códices, en el cual Tecuilhuitontli se describe como una fiesta dedicada a Huixtocihuatl, la diosa de la sal. Este corpus documental incluye la obra sahaguntina (Primeros memoriales e Historia general), los Memoriales de Toribio de Benavente Motolinía y los códices Telleriano-Remensis y Vaticano A (^{Olmedo Vera 2008}, 17). La investigadora enfatiza cómo la tradición del Códice Borbónico y de los códices del “Grupo Magliabechiano” -documentos donde la diosa Huixtocihuatl no aparece en Tecuilhuitontli- prioriza el culto al dios del maíz Cinteotl y al dios de las artes Xochipilli, un dato que la lleva a apoyar la propuesta acerca del origen sureño del documento planteada por Nicholson, enfocándose particularmente en Xochimilco y Chalco (^{Olmedo Vera 2008}, 20-21).¹⁶ También deduce que la relevancia atribuida a Huixtocihuatl en las ciudades centrales de la Triple Alianza revela el papel significativo desempeñado por la producción de la sal para determinadas comunidades lacustres (^{Olmedo Vera 2008}, 26). Por mi parte, también considero necesario enfatizar cómo la ausencia de Huixtocihuatl en el ciclo ceremonial del Códice Borbónico no es un aspecto secundario, por el contrario, representa un factor muy sugerente para la ubicación del lugar de origen del documento. Este dato no ha sido tomado en cuenta adecuadamente por la mayoría de los investigadores. Tan sólo ^{Couch (1985}, 62) ha señalado la necesidad de descartar los lugares de producción de sal de la cuenca, pero al momento de proponer el área de procedencia se inclinó por toda el área chinampaneca de los lagos sureños, incluyendo además a las dos parcialides meridionales de México-Tenochtitlan -Teopan y Moyotlan-. Es bien sabido que este producto muy apreciado era manufacturado en toda la ribera de los lagos de Texcoco, Xaltocan y Zumpango. Para el área sureña, destacaban los cuatro prestigiosos señoríos que conformaban los nahuitecuhtli: Iztapalapa, Mexicaltzinco, Culhuacan y Huitzilopochco (^{Solares 2012}, 52; ^{Morales Andagua, Velasco Lozano y García Soto 2014}, 22). En efecto, Gibson destaca la manufactura de la sal como industria indígena sobresaliente en tres de los cuatro señoríos mencionados (^{Gibson 1967}, 346).¹⁷ La manufactura de la sal sobresale como actividad de referencia para estos asentamientos, a pesar de que tanto Huitzilopochco como Culhuacan se encontraban ligeramente al sur del albarradón de Mexicaltzinco, cuya función permitía regular el flujo de las aguas entre los lagos de Chalco y Xochimilco y el lago de Texcoco (^{Gurría Lacroix 1978}, 14; ^{González Aparicio 1980}, 35-38).¹⁸

Por otro lado, si consideramos que, según ^{Nicholson (1988}, 83), Iztapalapa y Culhuacan corresponderían a las dos primeras ciudades candidatas para ubicar el origen del Códice Borbónico, ¿tendría sentido que dos comunidades salineras por excelencia excluyeran a la diosa de la sal de las divinidades celebradas a lo largo de su ciclo ceremonial? En mi opinión, tal ausencia no sería plausible. Antes bien, los elementos hasta ahora reunidos ayudan a reafirmar el posible lugar de origen de los ritos contenidos en el códice en una de las áreas de aguas dulces, como Xochimilco, Cuitlahuac y Chalco.¹⁹ Esta reflexión es aún más importante si la ponemos en relación con otros contextos pictográficos donde la ausencia de ciertas divinidades, en el ciclo de las fiestas de las veintenas, constituye la prueba de una decentralización de los datos con respecto a las ceremonias llevadas a cabo en México-Tenochtitlan. En el Códice Telleriano-Remensis, en la veintena de Tititl, teóricamente dedicada a la diosa Ilamatecuhtli según los textos sahaguntinos, los comentaristas aluden, respectivamente, a la diosa Ichpuchtli y al dios Mixcoatl. En este contexto, la ausencia de la diosa anciana se debe al hecho de que la información proporcionada por los comentaristas procede de áreas como Morelos y el valle de Puebla-Tlaxcala, en sus límites con el contexto multicultural de Oaxaca (^{Mazzetto, en prensa}).

Atemoztli y el culto a Tlaloc y Chalchiuhtlicue

Las láminas del códice cuyas pinturas representan las veintenas dedicadas a los dioses acuáticos y de los cerros llaman la atención por sus similitudes. En las láminas 24 (veintena de Tozoztontli), 25 (Huey Tozoztli), 32 (Tepeilhuitl) y 35 (Atemoztli) Tlaloc está representado sentado en el interior de un santuario Ayauhcalli (^{Paso y Troncos 1898}, 267) ubicado en la cumbre de una montaña decorada con papel amatetehuitl. Tozoztontli y Atemoztli difieren únicamente por la presencia de Chalchiuhtlicue, sentada al lado del dios en la lámina dedicada a este último mes. José Contel ha demostrado que estas láminas pueden proporcionar pistas para comprender las variantes del ciclo ritual pintado en el Códice Borbónico. Es el caso de Huey Tozoztli, donde los sacrificios realizados en honor a las montañas evocan la información de los testigos recolectados por ^{Durán (1995}, 2: 89-94), quien describe la majestuosa procesión de los soberanos de la Triple Alianza hasta el Monte Tlaloc (^{Contel 2008}, 160).

Acompaño estos ejemplos con una reflexión suplementaria relativa a la lámina que conmemora Atemoztli (figura 6). La mayoría de las crónicas del siglo XVI coinciden en la presencia de ritos dedicados a los dioses acuáticos en esta veintena, representados bajo la forma de efigies de tzoalli, masa de amaranto y miel, que eran venerados y luego sacrificados y consumidos (^{Sahagún 1950}-82, lib. II: 151-154; ¹⁹⁹⁷, 62; ^{Códice Tudela, 2002}; véase ^{Batalla Rosado 2009}, 100). Otras fuentes insisten en la realización de sacrificios de niños (^{Códice Magliabechiano 1996}, f. 43v; ^{Códice Vaticano-Latino 3738 1996}, f. 50r). Sin embargo, no se encuentra en ningún documento el papel destacado en la lámina 35 del Borbónico asignado a Chalchiuhtlicue. A pesar de que, según Sahagún, la diosa misma formaba parte de los Tlaloque-Tepictoton (^{Sahagún 1950-82}, lib. I: 47; 1: 73), es posible que su presencia en el manuscrito pueda señalar una función crucial respecto a otras divinidades de las montañas. Es, pues, interesante subrayar que la diosa no aparece ni en Atlcahualo/Xilomanaliztli ni en Etzalcualiztli ni en Tepeilhuitl, veintenas donde la divinidad es mencionada en distintos documentos. Jacinto de la ^{Serna (1987)} es el único cronista que proporciona una descripción de Atemoztli donde la pareja formada por Tlaloc y Chalchiuhtlicue es particularmente celebrada. En su obra, describe dos veces el ciclo completo de las veintenas. El primer calendario es retomado de la obra Camino del cielo en lengua mexicana de fray Martín de ^{León (1611)} , cuya descripción podría relacionarse con la tradición de las veintenas celebradas en el valle de México, debido a sus similitudes con los datos de Sahagún (^{Serna 1987}, 318-322). El cronista de donde Serna copia el segundo calendario solar citado en su obra es desconocido (“el author incognito de otro kalendario de los indios”), aparentemente por voluntad del mismo autor (“no lo cito sino es solo, porque no à querido”) (^{Serna 1987}, 322). Este segundo ciclo inicia con la veintena de Tlacaxipehualiztli y termina con Cuahuitlehua (^{Serna 1987}, 322-326). Sucesivamente, Serna titula su capítulo 11 “De algunas anotaciones pertenecientes a los Kalendarios, para mejor y mas plena inteligencia de las supersticiones”, donde proporciona más detalles sobre algunas ceremonias mensuales, sin explicar, sin embargo, el origen de la información. En Atemoztli, el autor describe una penitencia de cuatro días para los macehualtin, durante la cual, si los jóvenes trasgredían algunas normas, eran castigados duramente y condenados a trabajar un tiempo en el templo. En particular, los muchachos eran asignados a la limpieza de los osarios y a la separación de los huesos rotos de los enteros. El penúltimo día de la veintena era dedicado al culto de Tlaloc y Chalchiuhtlicue, habiendo elaborado previamente sus efigies de tzoalli, descritas como “vnos idolos de estatura corpulenta” (^{Serna 1987}, 360),²⁰ y siendo colgadas de dos postes plantados en el patio. La casa era completamente sembrada de juncos y flores. Se mandaban a pedir flores desde tierra caliente para que la fiesta fuera más solemne (^{Serna 1987}, 360). En la noche, el dueño de la casa sacrificaba las dos efigies hundiendo un tzotzopaztli en su vientre, luego se les quitaban los dientes y los ojos y las imágenes eran desmenuzadas y consumidas. La cabeza se reservaba al dueño de la casa (^{Serna 1987}, 360-361).

Fuente: Códice Borbónico, lámina 35 (detalle). Biblioteca de la Asamblea Nacional de París

Figura 6 Veintena de Atemoztli. Tlaloc y Chalchiuhtlicue están sentados en un templo Ayauhcalli en la cumbre de un cerro decorado con papel amatetehuitl. 

Ahora bien, si tomamos en cuenta la posibilidad de que la lámina 35 del Códice Borbónico pudiera aludir a un rito parecido al que acabamos de describir, es fundamental ubicar el lugar de origen de la variante de esta veintena. En principio, se puede señalar que una de las descripciones de las veintenas detalladas por Serna en su capítulo 11 presenta similitudes con los ritos del área tlaxcalteca, acolhua y chalca. En efecto, a diferencia de la mayoría de las fuentes que refieren el platillo de la veintena de Etzalcualiztli como preparado con maíz y frijoles, en su obra se alude a “vnas poleadas hechas de Etzalli, que es tejocotes secos hechos poleadas, vna comida que por muy regalada entre ellos tenian” (^{Serna 1987}, 356). La descripción de Serna remite posiblemente a una comunidad bastante cercana a la laguna, ya que se menciona la presencia del remolino del lago de Texcoco. Sin embargo, se puede encontrar un dato muy parecido en Navas y en Muñoz Camargo. El primero relata que el etzalli era una comida de “bollos cocidos guisados con frijol”, y especifica que se trataba de pequeñas bolitas de maíz y fruta, como “manzanilla y datiles” (^{Navas s. f.}, 151). El segundo autor reitera que el etzalli era una comida compuesta de maíz cocido, preparado en forma de “bollitos de masa y frutas pasadas” (^{Muñoz Camargo 2000}, 231). Desde luego, la presencia del etzalli como tamal en Etzalcualiztli está confirmada en Acolman (^{Relaciones geográficas del siglo XVI México 1985-86}, 2, 228). También ^{Durán (1995}, 2: 261), en su descripción de la misma veintena, menciona el consumo de capulines en al área de Chalco cuando el maíz no estaba disponible.

La segunda reflexión sobre la obra de Serna concierne al uso de flores provenientes de tierras calientes. Durante la colonia -y muy probablemente también en época previa- sabemos que los mercados de Chalco y de Xochimilco desempeñaban el papel de centros comerciales, puesto que traían de tierras calientes una gran variedad de productos. De acuerdo con Durán, las “tierras calientes” correspondían al territorio tlalhuica, es decir, el área que comprendía las ciudades de Cuauhnahuac, Yauhtepec y Huaxtepec, entre otras (^{Durán 1995}, 1: 64). La ruta de las canoas del sur de la cuenca era la que, desde los tiempos mexicas, conectaba el territorio mencionado con las ciudades comerciales del sur del valle y con México-Tenochtitlan (^{Villaseñor y Sánchez 1745}, 62-63; ^{Gibson 1967}, 368, 371; ^{Villa Cordova 2014}, 47). Otro dato pertinente radica en cómo, según ^{Gibson (1967}, 17), dos de los barrios de Xochimilco podrían haber estado conectados directamente con el área de Morelos, ya que, en la Sumaria relación de Dorantes de Carranza, los dominios xochimilcas abarcaban hasta Acapetlahuaca, otro nombre de Atlixco (^{Dorantes de Carranza 1902}, 5). Por todo lo anterior, propongo que el consumo de fruta en la preparación del etzalli de Etzalcualiztli y el uso de flores de tierras calientes en Atemoztli permiten establecer nexos importantes entre esta descripción del calendario solar de Serna -al menos para estas dos veintenas- y las áreas de Chalco, Xochimilco y el valle poblano-tlaxcalteca.²¹

Más sobre el lugar de origen del códice y su relación con los otros documentos

Si nos basamos en las fuentes que presentan descripciones bastante cercanas con las fiestas de las veintenas del Códice Borbónico, es posible darse cuenta de que se trata del Códice Magliabechiano (9 veintenas donde al menos un rito corresponde a la representación del códice), del “Calendario antiguo” de Durán (7 veintenas), del Códice Tudela (7 veintenas) y del tercer calendario de Serna (3 veintenas, destacando en particular el caso de Atemoztli) (cuadro 1).

Resulta difícil establecer el lugar de origen de la información, ya que estos documentos eran a menudo multiculturales, en el sentido de que habían sido elaborados por diversos copistas provenientes de tradiciones diferentes (^{Díaz 2018}, 172). Con respecto a la obra de Durán, entre los lugares de origen de las pinturas y de los testigos indígenas utilizados para redactar el “Libro de los Ritos” y el “Calendario antiguo”, se encuentran México, Texcoco, Cholula, Huexotzinco, Coatlinchan, Coatepec, Chimalhuacan Atenco, Chicaloapan y Chalco (^{Durán 1995}, 2: 22, 25, 56, 70, 79, 90, 98, 261).

Con respecto al Códice Magliabechiano, sabemos que integraba un grupo formado por nueve manuscritos pictográficos y alfabéticos fechados entre los siglos XVI y XVIII y derivados de un prototipo común hoy perdido (^{Boone 1983}: 140-146; ²⁰²¹, 113). El “Libro de Figuras” es una copia extraviada del prototipo, la cual contenía una sección dedicada a las mantas ceremoniales de Xochimilco. Asimismo, Andrés González de Barcía, en su obra Adiciones à Antonio de León Pinedo. Epítome de la bibliotheca oriental, y occidental, náutica y geográfica de 1737 (citada en ^{Boone 2021}, 114) vuelve a mencionar esta localidad como punto de referencia para las ceremonias pintadas en el manuscrito. Según ^{Boone (1983}, 94-95), en la lámina 83r del Códice Magliabechiano podría estar representado precisamente el glifo toponímico de Xochimilco o, quizá, de Xochicoatlan (Guerrero), lo que podría afianzar la pista que acabamos de mencionar sobre el origen de los ritos ilustrados. Autores como ^{Anders y Jansen (Códice Magliabechiano 1996}, 176), así como ^{Olmedo Vera (2008)}, han señalado la presencia de información proveniente del área tlalhuica; la última investigadora llega incluso a proponer que el manuscrito sería originario de esta zona (^{Olmedo Vera 2008}, 21, 28); de esas mismas “tierras calientes” que proporcionaban “mil diferencia de flores odoríferas, unas mejores que otras” (^{Durán 1995}, 1: 64) mencionadas en la descripción de Atemoztli contenida en el tercer calendario de ^{Serna (1987}, 360).

Con respecto a este último documento, es bien sabido que Serna tuvo acceso a más de cien fuentes para escribir su obra (manuscritos, códices, crónicas, entre otros) y que trabajó sobre todo en Tenancingo y Xalatlaco (^{Valdes Borja 2006}, 33-39; ²⁰¹², 1435, 1440; ^{González Martínez 2006}).

El papel imponente de Cihuacoatl ha sido atribuido al origen sureño del documento (^{Nicholson 1988}; ^{Anders, Jansen y Reyes García 1991}), mientras que la presencia de Huitzilopochtli en tres veintenas (Teotleco, Panquetzaliztli y Tititl) invita a suponer que, si el códice no pertenece a una tradición propiamente mexica, es al menos originario de una zona de influencia tenochca. Sin embargo, hay también que considerar el papel protagónico de otras divinidades. Númenes como Tezcatlipoca y Quetzalcoatl aparecen con más frecuencia que el dios colibrí, quien está ausente en Toxcatl y Tlaxochimaco, dos veintenas que estaban dedicadas a este dios en Tenochtitlan y Tlatelolco (^{Sahagún 1950-82}, lib. II: 66-77, 108-110). Tezcatlipoca y Quetzalcoatl se encuentran, respectivamente, en cinco y cuatro veintenas. En la veintena de “Levantamiento de Banderas” es Serpiente Emplumada quien guía la procesión que llega al templo donde el Fuego Nuevo es encendido. Por ende, es el primero que alcanza el lugar y que crea la chispa del nuevo siglo. Un dato interesante al respecto es que Serpiente Emplumada era precisamente el dios tutelar de Mixquic, otra de las comunidades chinampanecas de los lagos dulces del sur de la cuenca (^{“Historia de los mexicanos por sus pinturas” 2011}, 47), mientras que Tezcatlipoca era el dios tutelar de Chalco (^{“Historia de los mexicanos por sus pinturas” 2011}, 47; ^{Chimalpahin 1997}, 163; ^{Quiñones Keber 1995}, 148, f. 5r), entre otras ciudades de la cuenca.²² La presencia reiterada de Quetzalcoatl en el ciclo de las veintenas del códice constituye otro punto en común con el Códice Magliabechiano, ya que Serpiente Emplumada es evocado en varias secciones del documento, remitiendo quizás a un ciclo mitológico donde desempeñaba el papel de héroe cultural.

Se podría entonces suponer que el ciclo ceremonial solar del manuscrito no presenta solamente variantes significativas con respecto al calendario descrito en las fuentes mexicas, sino que también estaba caracterizado por un sistema donde Huitzilopochtli no ocupaba el rol central que los habitantes de Tenochtitlan y Tlatelolco le otorgaban. El culto al dios colibrí se fue difundiendo al ritmo de la expansión de la Excan Tlatoloyan, por lo que numerosas localidades del valle de México y de los territorios conquistados adoptaron al dios en su panteón. En el caso de la cuenca de México, el culto al dios es mencionado para Chimalhuacan Atenco (^{Relaciones geográficas del siglo XVI. México 1986}, 1, 164), San Juan Teotihuacan (^{Relaciones geográficas del siglo XVI. México 1986}, 2, 235) y Huey Pochtlan, al norte de Zumpango y de Citlaltepec (^{Relaciones geográficas del siglo XVI. México 1986}, 3, 143). No hay ninguna razón para dudar de su presencia en el sur de la cuenca, ya que los antiguos señoríos de Iztapalapa, Colhuacan, Huitzilopochco y Mexicaltzinco fueron sometidos por la Triple Alianza en 1428 como consecuencia de la derrota del imperio tepaneca de Azcapotzalco, mientras que Xochimilco capituló dos años más tarde (^{Durán 1995}, 1: 155-167).

Finalmente, es posible proponer que las divinidades cuya presencia ha sido destacada como un elemento peculiar en el ciclo de las veintenas de nuestro códice de referencia -Cihuacoatl, Quetzalcoatl, Tezcatlipoca y Atlahua- se corresponden también con los dioses tutelares de las ciudades ubicadas en el sur de la cuenca: Xochimilco, Mixquic, Chalco y Cuitlahuac (mapa 3).

FUENTE: mapa cortesía de Samara Velázquez y Fidel Camacho con base en ^{Niederberger Betton (1987)}

Mapa 3: EL SUR DE LA CUENCA DE MÉXICO Y LOS LAGOS DE AGUA DULCE DE XOCHIMILCO Y CHALCO, DONDE SE SEÑALAN LAS CIUDADES DE XOCHIMILCO, CUITLAHUAC, MIXQUIC Y CHALCO CON SUS DIOSES PATRONOS RESPECTIVOS 

Conclusiones

A partir de la información recuperada en estas páginas, he tratado de reconstruir una parte de las variaciones regionales de las fiestas del ciclo solar representadas en el Códice Borbónico, el objetivo ha sido proponer una nueva reflexión acerca de su lugar de procedencia y de las relaciones de esta sección del manuscrito con otras fuentes documentales.

La primera veintena dedicada a Tlaloc era llamada Xilomanaliztli, una denominación que alude a una tradición distinta a la tenochca, tlatelolca o acolhua. El uso de este nombre remite a la tradición de los códices Tudela y Magliabechiano, al “Calendario antiguo” de Durán, así como a la región tlaxcalteca, otomí y matlatzinca.

En el códice siguen las veintenas dobles de Tozoztontli y Huey Tozoztli, donde la prioridad otorgada al culto de las montañas, en la segunda veintena doble, se acerca al contenido de la crónica del “Libro de los ritos” de Durán y al comentario del ^{Códice Magliabechiano (1996}, 167-168) con respecto a la veintena de Tozoztontli, dedicada a Chalchiuhtlicue.

En la veintena de Tepupochhuiliztli, dedicada a Tezcatlipoca, se sacrificaban cautivos de guerra, se incensaban las casas y se invocaban también a Quetzalcoatl, Huitzilopochtli, el Sol y Cihuacoatl. El “Calendario antiguo”, el Códice Tudela y las “Costumbres…” emplean esta denominación, y su significado está reflejado en las tradiciones otomí, cakchiquel y yucateca.

La veintena de Etzalcualiztli honraba a Quetzalcoatl, Xolotl y Tlaloc, probablemente en conmemoración de las aventuras míticas relacionadas con la creación del hombre y el descubrimiento del maíz, razón por la que he propuesto un acercamiento con la tradición del Códice Magliabechiano.

Para las veintenas de Tecuilhuitontli y Huey Tecuilhuitl he propuesto una continuidad en la narrativa mítica, donde, después de la creación del hombre (Etzalcualiztli), el partido de juego de pelota prevé la participación de los ancestros de la nueva humanidad -Quetzalcoatl y Cihuacoatl- y la obtención de los bienes adquiridos por el hombre: el maíz y las artes. Esto explicaría la aparición y la importancia de Cinteotl, a la vez primera mazorca y dueño de las artes, representado en lugar de -o fusionado con- Xochipilli en tanto protagonista de Huey Tecuilhuitl. Aquí también la semejanza más evidente es con el Códice Tudela (y “Costumbres…”) y el Códice Magliabechiano, aunque el rol preponderante desempeñado por Cinteotl en el Borbónico podría relacionarse con la trascendencia del culto a este dios en Colhuacan y en Xochimilco.

Con respecto al culto acuático, he propuesto que la pareja formada por Tlaloc y Chalchiuhtlicue no fuera celebrada en Atlcahualo, ni en Etzalcualiztli o Tepeilhuitl, sino más bien en Atemoztli. La lectura del capítulo 11 de la obra de Serna permite detectar una interesante similitud con tradiciones ajenas a la isla de Tenochtitlan, como el área chalca y las zonas más cercanas al valle de Puebla-Tlaxcala. Las referencias precisas a platillos rituales como el etzalli -preparado con fruta en lugar de con frijoles-, así como a la profusión de flores propias de las tierras calientes, me han llevado a postular cómo posiblemente la veintena de Atemoztli descrita por Serna podría remitir a los señoríos sureños de Xochimilco y Chalco.

El estudio que he presentado en estas páginas permite destacar similitudes significativas y reiteradas entre el Códice Borbónico y el Códice Magliabechiano, así como, en menor medida, con otros documentos pertenecientes al mismo grupo -como el Códice Tudela- y con la obra de Diego Durán. En el caso de este último cronista, las semejanzas conciernen a pasajes de la obra cuya información fue recolectada fuera de Tenochtitlan y Tlatelolco. La ausencia significativa de la diosa de la sal, Huixtocihuatl, en la veintena de Tecuilhuitontli ha conseguido refutar el primer planteamiento de Nicholson, quien propuso los señoríos nauhtecuhtli -en particular Iztapalapa o Culhuacan- como comunidades de origen del manuscrito. En efecto, la larga tradición salinera de estos asentamientos no permitiría justificar la omisión del numen de la sal en su ciclo ritual. Los datos encontrados reforzarían la relación del códice con el territorio de aguas dulces en el que se asienta Xochimilco, una propuesta ya señalada con anticipación por varios investigadores. Además, la presencia reiterada de Tezcatlipoca, Quetzalcoatl y Atlahua, así como la importancia ya destacada de Cihuacoatl, parece reproducir perfectamente la distribución de los numenes tutelares del sur del valle, con el Espejo Humeante como patrono de Chalco, Serpiente Emplumada como patrono de Mixquic, y Atlahua como patrono de Cuitlahuac, al lado de Cihuacoatl, diosa tutelar de Xochimilco. Quisiera concluir recordando cómo los xochimilca eran considerados entre los pobladores más antiguos de la cuenca (^{Durán 1995}, 1: 62) y cómo este asentamiento era reputado por su larga tradición de elaboración de códices, ya que atesoraba manuscritos antiguos también durante la época mexica. Cuando los españoles aparecieron por primera vez en la costa, fue precisamente Quilaztli, “un viejo [...] muy antiguo [...] muy docto y entendido en esto de antiguallas y pinturas” (^{Durán 1995}, 1: 585), originario de Xochimilco, quien le reveló al tlatoani Motecuhzoma Xocoyotzin que la aparición de esos seres extraños ya se encontraba ilustrada y anunciada en su “pintura muy vieja” (^{Durán 1995}, 1: 585).

Sin lugar a duda, en el futuro valdría la pena seguir explorando el análisis iconográfico detallado de las pinturas de las fiestas de las veintenas, para identificar la presencia eventual de uno o varios estilos, así como de su posible filiación cultural. En este sentido, cabría señalar las coincidencias iconográficas importantes entre la representación de Xilonen, en la lámina 29 del manuscrito, y el brasero que representa a la diosa, encontrado en Tláhuac y expuesto en el Museo Nacional de Antropología. Este estudio completaría lo que se presentó en estas páginas.