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En ella nacían y con ella vivían, y con ella lavaban sus pecados, y con ella morían.
Diego Durán,
Historia de las Indias de Nueva España
Introducción
Según la cosmovisión de las antiguas poblaciones del valle central de México, tanto los elementos como los fenómenos naturales podían ser regidos y hasta encarnados por las divinidades. En una sociedad en la que la agricultura constituía uno de los fundamentos más importantes del imperio, el agua era considerada un elemento sagrado, pues la pareja de los dioses acuáticos, Tlalloc1 y Chalchiuhtlicue, encarnaba el conjunto de las aguas celestiales y terrestres.
Comúnmente llamada “diosa del agua” por ser la que regía y encarnaba las aguas terrestres, Chalchiuhtlicue estaba intrínsecamente vinculada con el significado -o, mejor dicho, los significados- de la palabra náhuatl “atl”, cuya acepción primera expresa el agua, es decir, el elemento principal que la divinidad personificaba. El dominio de acción principal de la diosa, así como el vínculo entre Chalchiuhtlicue y la palabra “atl”, se materializan a nivel onomástico, pues varios de los nombres atribuidos a la divinidad2 incluyen el término “atl”, lo que confirma la asociación de la divinidad con el elemento expresado por la palabra náhuatl. Así pues, las apelaciones de “Atlantonan”, que puede traducirse como “Nuestra madre [que está] en el agua” o “Nuestra madre del lugar del agua” (Durán 1990, 2: 427),3 “Acuecueyotl” , que significa “ola de agua” (Torquemada 1976, lib. VI: 80),4 y la de “Apozonallotl”, “espuma de agua” (Torquemada 1976, lib. VI: 80; Simeón 1977, 35),5 son sólo algunos ejemplos de las apelaciones atribuidas a Chalchiuhtlicue que explicitan el vínculo entre la diosa y el signo lingüístico “atl”. A pesar de que el término náhuatl “atl” ha sido traducido como “agua” cuando forma parte de los nombres de la diosa, no se le puede atribuir un significado unívoco, pues, como lo veremos más adelante, la palabra “atl” tiene una multiplicidad de significados que concuerda con la naturaleza compleja y múltiple de la diosa.
En el presente trabajo proponemos indagar en el término “atl” y sus distintos significados para demostrar en qué medida dicho vocablo polisémico deja ver la dimensión polifacética de Chalchiuhtlicue, pues el dominio de acción de esta diosa no se limitaba al control de las aguas horizontales. Tal como lo hizo Danièle Dehouve con el estudio de la palabra polisémica “xihuitl” (Dehouve 2018, 9-52) o Élodie Dupey García con el análisis de los términos usados para nombrar los colores (Dupey García en prensa),6 exploraremos los distintos significados de la palabra “atl” para superar las restricciones derivadas de entenderla sólo en su acepción principal de “agua”. En este sentido, el análisis de la polisemia7 de “atl” nos permitirá demostrar en qué medida dicha restricción ha impactado en la comprensión de la naturaleza de Chalchiuhtlicue, cuyo dominio se ha limitado al control de las aguas. Empero, como veremos más adelante, el término “atl” tiene que ser entendido de manera genérica como la expresión de los líquidos o fluidos. Esto confirma el papel omnipresente de Chalchiuhtlicue en la cosmovisión y en la vida diaria de los antiguos mexicanos, pues la diosa participaba en acciones o acontecimientos cotidianos, empezando por la llegada del ser humano al mundo.
Chalchiuhtlicue o la encarnación del agua y de los líquidos como receptáculo de vida
Tal como lo evidencia el epígrafe de este artículo, la diosa Chalchiuhtlicue ocupaba un papel central en la vida de los antiguos mexicanos, pues los acompañaba desde el principio de su vida y hasta el final de ésta. Según el cronista Diego Durán, Chalchiuhtlicue era considerada “el agua”, por lo que se la reverenciaba particularmente (Durán 1990, 2, 450).8 El vínculo de Chalchiuhtlicue con las aguas terrestres se explicita en la descripción de la diosa que se encuentra en el Códice Florentino, donde se la describe como la personificación de las aguas tanto turbulentas como apacibles (Sahagún 1950-82, lib. II: 21-22).
Sin embargo, Durán destaca varias razones por las que el agua y Chalchiuhtlicue eran particularmente honradas. En efecto, los indígenas reverenciaban al agua, primero, porque consideraban que nacían con ella, pues el bebé era bañado tras el nacimiento (Durán 1990, 2: 448). Como lo veremos más adelante, tras el parto se efectuaba toda una serie de ritos que implicaban el uso del agua (Sahagún 1950-82, lib. VI: 201-207). (Durán 1990, 2: 448) explica que, además de nacer con el agua, los pueblos “vivían con ella”, lo cual, según el cronista, significa que “el agua ayudaba a criar las sementeras y semillas que ellos comían” (Durán 1990, 2: 448). Por ser el agua la que fertiliza y fecunda los suelos, Chalchiuhtlicue era considerada una diosa nutricia. En efecto, los informantes de Sahagún explican que la diosa formaba una triada con otras dos divinidades: Huixtocihuatl, la deidad de la sal, y Chicomecoatl, la diosa del maíz, y, juntas, permitían el sustento del ser humano (Sahagún 1950-82, lib. II: 22). La encarnación del agua bajo la personificación de Chalchiuhtlicue simbolizaba, dentro del ciclo agrícola, la capacidad de fecundar y fertilizar los suelos.9 Por su acción, el agua permitía la germinación y el desarrollo. El agua era la que otorgaba las fuerzas necesarias para que las semillas crecieran, por lo que se la consideraba receptáculo de vida.10 Además, Durán explica que el agua era considerada purificadora porque “en ella se lavaban de sus pecados y mácula” (Durán 1990, 2: 449).11 El mismo autor explica que, después de haber realizado sacrificios y mutilaciones, los indígenas iban a lavarse para purificarse de “los pecados cometidos” (Durán 1990, 2: 449). Finalmente, el agua acompañaba al ser humano hasta el final de su vida porque “con ella morían, lo cual era decirles que con ella lavaban los cuerpos muertos” (Durán 1990, 2: 449).
Los relatos de los cronistas del siglo XVI tienden a considerar el agua como el principal campo de acción de Chalchiuhtlicue. Sin embargo, esta diosa no sólo era la encarnación del agua terrestre bajo todas sus formas (Báez-Jorge 1988, 129),12 sino que su espacio de acción iba mucho más allá. Estudios recientes se han interesado en la naturaleza plural de la diosa resaltando sus distintas manifestaciones y su estrecho vínculo con las deidades de la fertilidad-fecundidad.13 Además, según la obra de Sahagún, se consideraba también a Chalchiuhtlicue como la protectora de los nacimientos (Sahagún 1950-82, lib. VI: 202). Hasta ahora, tanto esta función de la diosa como la relación entre el “atl” y Chalchiuhtlicue en el proceso de parto han sido poco estudiados. Sin embargo, parece pertinente cuestionarnos sobre las acciones y los elementos que la divinidad podía encarnar al ser considerada una diosa asociada a los nacimientos y al elemento atl.
El término “atl” y sus distintos significados
En un artículo de 2018, Danièle Dehouve analizó la polisemia del término náhuatl “xihuitl”, estableció un diagrama de los distintos significados de la palabra y se preguntó si el empleo del término significaba la transmisión automática de la totalidad de sus significados (Dehouve 2018, 10-52). Tal como lo demostró su análisis, el término “xihuitl” estaba dotado de un prototipo o significado central a partir del cual se podía elaborar toda una red semántica (Dehouve 2018, 15). El estudio cognitivo llevado a cabo por Danièle Dehouve nos invita entonces a reflexionar sobre los significados posibles de los términos en náhuatl, pues éstos permiten establecer una red no sólo semántica, sino también conceptual que da testimonio de la diversidad cultural de los pueblos del México antiguo.
“Atl” es uno de los términos cuya polisemia necesitaría una mayor indagación. Como lo mencionamos antes, la palabra “atl” solía utilizarse para designar el agua14 y, por lo tanto, el dominio de acción principal de la diosa Chalchiuhtlicue. Empero, la definición que nos da Rémi Siméon del término náhuatl deja vislumbrar en parte su polisemia. En efecto, Siméon define la palabra “atl” como “agua, orines, sincipucio, cabeza, cerebro, guerra” (Siméon 1977, 39). La primera acepción de la palabra se refiere entonces al significado central del término. Empero, la segunda acepción contribuye a la ampliación de los significados del término, pues “atl” también puede utilizarse para referirse a otro tipo de líquidos, como los orines. A la luz de esa segunda acepción, podemos considerar el término “atl” como la expresión de distintos fluidos. Más allá de los orines mencionados por Siméon, el término “atl” también podía ser utilizado para designar otros líquidos. En la crónica de Sahagún, la palabra “atl” es aglutinada con el pronombre “to” (nuestro/nuestra) y el abstracto “yotl” para formar la palabra “tayo”, que se refiere a la sangre (Sahagún 1950-82, lib. X: 132), también conocida como “el agua preciosa” o chalchiuhatl (Sautron 2001, 97).15 En otro contexto, la palabra “tayo” sirve para designar el semen masculino (Sahagún 1950-82, lib. X: 130), mientras que el término “cihuaayotl”16 designa las secreciones femeninas (López Austin 2004, 617). La palabra “atl” también entra en la composición del término náhuatl utilizado para referirse a la leche materna conocida entonces como “chichihualatl” (literalmente “líquido de pecho”), como lo veremos más adelante. Parece entonces que el término “atl” no es la expresión univoca del agua, sino del conjunto de los líquidos que componen al ser humano: el agua, los orines, pero también la sangre, la leche y las secreciones masculinas y femeninas, es decir todos los líquidos que intervienen a lo largo de la vida humana. Las otras acepciones del término “atl” se refieren, según Rémi Siméon, al sincipucio, parte de la cabeza o cerebro (Siméon 1977, 39), significado que dista bastante de los que acabamos de enunciar, pero que aclararemos más adelante. En cuanto a la última acepción, “guerra”, ésta parece aludir al difrasismo “atl tlachinolli”, el agua y la hoguera, que expresa metafóricamente el concepto de guerra (Garibay 1940, 113).
Chalchiuhtlicue y el elemento atl en el proceso de parto
Los distintos significados del término “atl” nos llevan entonces a indagar los vínculos que pueden establecerse entre Chalchiuhtlicue y el sentido múltiple de la palabra, pues esta diosa era la que encarnaba el agua, acepción primera y principal del término “atl”. En efecto, tal como escribió Danièle Dehouve a propósito del dios vinculado al elemento xihuitl: “Xiuhtecuhtli es también el dueño del xihuitl en todos sus significados polisémicos” (Dehouve 2018, 23). En este sentido, podríamos considerar a Chalchiuhtlicue como la dueña del atl por ser también Atlantonan-Apozonallotl-Acuecueyotl, o sea la encarnación del atl.
Si bien es claro el papel de Chalchiuhtlicue como diosa acuática, es decir como personificación del atl bajo su significado principal de “agua”, la polisemia del término atl y el papel de protectora de los nacimientos atribuido a la divinidad nos invitan a indagar la relación que podría establecerse entre los significados secundarios de la palabra náhuatl y esta faceta de la diosa dueña del elemento atl. En efecto, si atl es el agua cuando se considera a Chalchiuhtlicue como diosa acuática, ¿qué tipo de flujo puede ser cuando la divinidad ya no es sólo la diosa del agua, sino la que se relaciona con los nacimientos? Según el Códice Florentino, la partera recitaba un discurso dirigido principalmente a Chalchiuhtlicue a lo largo de los rituales efectuados tras la llegada de la criatura (Sahagún 1950-82, lib. VI: 201-07). Como veremos, por estar asociada esta divinidad con la palabra náhuatl “atl”, resulta que la partera se dirigía a Chalchiuhtlicue durante la ceremonia de nacimiento porque esta diosa no sólo favorecía el renacimiento espiritual del niño mediante el poder purificante y limpiador del agua preciosa, sino que también participaba en los procesos de concepción, preñez, parto y crecimiento. Como lo demostraremos más adelante, por ser la dueña del atl, Chalchiuhtlicue era la diosa del agua y la del conjunto de los líquidos preciosos generadores de vida. Era ella la que generaba y permitía los nacimientos, la que daba cuerpo a los hombres no sólo porque los alimentaba, sino también porque los constituía.
La rotura de aguas, el parto y el niño atzintli o “gota de agua”
Considerar a Chalchiuhtlicue como protectora de los nacimientos y asociarla con el elemento “atl” parece evidenciar el papel imprescindible de la diosa en el proceso de parto. En efecto, al ser la expresión del agua, de la sangre, de la leche, de los orines o de las secreciones femeninas y masculinas, atl podría tener el significado prototípico de líquido vital. Por ello, a la luz de la polisemia del término náhuatl y del vínculo de éste con la protectora de los nacimientos (Chalchiuhtlicue), nos parece que la diosa podría ser la que encarnaba los distintos flujos que intervienen a lo largo del proceso de preñez y de parto.
En el Códice Florentino, varios discursos parecen remitir a la intervención de Chalchiuhtlicue en diferentes etapas del proceso de concepción y parto, mostrando esto las múltiples facetas de la diosa y las distintas acciones que podía personificar. Por lo tanto, una de las etapas del proceso de parto con la que podría estar asociada Chalchiuhtlicue sería, primero, el fenómeno de rotura de aguas. Cabe recordar que una de las funciones atribuidas a la diosa era la de soltar el agua de sus manos (Sahagún 1950-82, lib. XI: 247), pues se consideraba a Chalchiuhtlicue como la que dejaba fluir los líquidos contenidos en las montañas.17 Empero, parece que el papel de controladora de los flujos que incumbía a Chalchiuhtlicue abarca una dimensión mucho más general, pues la diosa también podría ser considerada como la que controlaba flujos humanos como el líquido que envuelve al feto. Según el tratado de idolatrías de Ruiz de Alarcón, se atribuía el nacimiento de un niño a la diosa con falda de jades, Chalchiuhtlicue, pues este autor explica que, tras el nacimiento, se realizaban rituales dedicados al agua porque se la consideraba como el origen de la vida. La partera se dirigía así a la diosa:
| Tla xihualhuian nochalchiuhxical, nona chalchicueye; ye nican tic-altiz, ye nican ticpopaz in momac tlacat, in momac oyol. | Ea, ven acá, tú mi preciosa Xicara, y también tú la que tienes por sayas piedras preciosas (dicelo por el agua), que ya es llegada la hora, quando aquí as de labar, y limpiar a el que tubo vida por ti, y nació en tus manos (Alarcón 1892, 196). |
El discurso pronunciado por la partera demuestra que se consideraba al “agua” como el elemento primordial a la llegada del niño, pues tal como lo evidencia el final del discurso traducido por Ruiz de Alarcón, Chalchiuhtlicue, por ser el “agua”, era la que daba vida y permitía el nacimiento de la criatura. ¿Podría eso ser una referencia al crecimiento del feto y al ambiente húmedo y acuoso en el que crece, es decir el líquido amniótico, el mismo líquido que fluye tras la rotura de la bolsa de aguas y que precede la llegada del bebé? En su manual de extirpación de idolatrías, Jacinto de la Serna, hablando del parto, explica que en el proceso de nacimiento se consideraba el agua como “el principal ingrediente de esta acción”. Parece aludir entonces explícitamente al fenómeno de rotura de aguas: “Tienen a el agua por principal ingrediente de esta acción, porque le atribuyen el nacimiento de la criatura, pareciéndoles, que es lo primero que toca a el cuerpo, porque en naciendo le llevan con ella, y quitan la sangre, que sacó del vientre de su madre” (Serna 1892, 398).
Según Jacinto de la Serna, el “agua” era considerada el primer elemento que tocaba el cuerpo del hombre. Sería entonces el ingrediente que permitiría la expulsión del niño y de la sangre fuera del vientre materno. El “agua” permitiría entonces el inicio del proceso de nacimiento. Empleamos el término “agua” en referencia a la traducción española de la palabra náhuatl “atl”. Sin embargo, en el marco del parto, el “agua” alude al líquido amniótico. Parece entonces que el término “agua” no es el más apropiado. La polisemia del término atl y el sentido prototípico de líquido vital podrían llevarnos a añadir un nuevo significado al vocablo náhuatl, el de “líquido amniótico”. En este sentido, por ser la dueña del atl, Chalchiuhtlicue sería entonces, en el marco del proceso de nacimiento, la que libera o suelta los líquidos acuosos, la que provoca la rotura de aguas, la que deja fluir el líquido precioso que anuncia la llegada del niño.
La percepción que tenían los habitantes del México antiguo respecto al proceso que precede al parto y a la llegada del niño nos lleva a abordar el caso de la naturaleza propia del recién nacido y su asociación con el líquido, pues tiene un papel fundamental en su concepción-creación porque es el elemento que lo compone y que le da cuerpo. Cuando la mujer se sentía preñada, los antiguos mexicanos utilizaban el término náhuatl “chipini”, que puede traducirse como “caer en gota”, que también encontramos en el libro VI del Códice Florentino: “In iquac chipini, in motlalia pilzintli” (Sahagún 1950-82, lib. VI: 135), que Alfredo López Austin traduce como “cuando se coloca (el niño en el vientre materno), cuando cae en gota el niñito” (López Austin 1980, 1: 227). En su Historia general, Sahagún no conserva los giros metafóricos y traduce la versión náhuatl con la siguiente frase española: “después que ya la recién casada se siente preñada […]” (Sahagún 1988, lib. VI: 392). Después, cuando el embrión había llegado a los tres o cuatro meses, se le designaba como “chipinpiltzintli” (Sahagún 1950-82, lib. VI: 152), o sea “el pequeño niño que cae como gota de agua”18 o como “el pequeño niño gota de agua”.19 La asociación entre el recién nacido y el líquido no se restringe al estado de embrión, pues el niño joven era considerado como un ser cuya naturaleza era, al principio de su vida, líquida. En su estudio sobre la cuestión de la identidad lingüística, Sybille de Pury-Toumi se interesa por el léxico náhuatl usado por los pueblos de tradición oral del centro de México y explica que la etimología del término “pilli”, que significa “niño”, viene del náhuatl clásico, pues “está formado a partir de la misma raíz que piloa ‘colgar, hacer caer’ y se traduce literalmente como ‘el que cae’” (Pury-Toumi 1997, 151). En efecto, el recién nacido era concebido como un ser líquido al que se denominaba como “atzintli”20 (Pury-Toumi 1997, 151), término que evoca una pequeña cantidad de agua o líquido (Siméon 1977, 44). En el Códice Florentino, ese término puede preceder al de “piltzintli” (Sahagún 1950-82, lib. VI: 142), que significa “niño”,21 o también puede reemplazarlo del todo (Sahagún 1950-82, lib. VI: 138).
Esta referencia a la criatura como ser líquido podría explicar la acepción del término “atl” como parte de la cabeza o como “sincipucio” (Siméon 1977, 39). En efecto, nos parece que el término “atl” podría evocar las fontanelas del niño, es decir, la parte de la cabeza que todavía está por consolidarse y desarrollarse tras el parto. En este sentido, en su Vocabulario, Alonso de Molina asocia efectivamente la palabra “atl” a la “mollera de la cabeza”, que corresponde entonces a las fontanelas del bebé (Molina 1571, 8). Efectivamente, cuando nace la criatura las fontanelas son zonas desprovistas de huesos que permiten que la cabeza del niño pueda ajustarse durante el parto. Según nuestra hipótesis, la idea de que la criatura es un ser todavía líquido podría resultar de la naturaleza membranosa de las fontanelas que permite a los huesos del cráneo del feto y de la criatura desarrollarse conforme evoluciona el encéfalo. Esta naturaleza blanda y membranosa pudo haber sido considerada como una parte “líquida” del bebé denominada con el término “atl”. En este sentido, Alfredo López Austin (1980, 1: 322) subraya que otro término para referirse al niño es el de “oc atl”, que significa “todavía agua” (Siméon 1977, 39) o “todavía líquido”. Según él, la asociación del niño recién nacido, el que todavía no habla, con el elemento líquido también se justifica por el hecho de considerar a los niños como seres cuya gestación y cuyo nacimiento se efectuaban en estado líquido, pues sólo los cuidados de la madre podían permitir pasar del estado líquido al estado sólido,22 es decir a la etapa superior que se sitúa cerca de los seis años.
Durante la concepción, la gestación y el parto, el líquido parece ser entonces el elemento inherente a la supervivencia del embrión, el cual, conforme pasan los años, se va transformando en un ser cada vez más sólido. El elemento líquido o atl es, entonces, el que constituye al ser humano, pues atl es la expresión del agua, de la sangre, de la leche y de los orines. Además, es también este elemento el que da cuerpo al individuo, pues es la expresión de las menstruaciones y del semen, los flujos corporales de la mujer y del hombre. Finalmente, el atl es también el que está presente a lo largo del desarrollo del feto que evoluciona en un ambiente acuoso caracterizado por la presencia del líquido amniótico, líquido que, al evacuarse del cuerpo de la madre, anuncia el parto. Esta omnipresencia del elemento líquido podría explicar entonces por qué se concebía al niño recién nacido como a un ser todavía dotado de una naturaleza líquida. En este contexto, aludir al término “atl” bajo la palabra “agua” no resultaría correcto, pues este término, por una parte, evoca el conjunto de los líquidos sagrados, los que participan en dar vida y cuerpo al individuo y, por otra parte, permite aludir a una zona blanda, membranosa y hasta considerada probablemente como “líquida” de las criaturas.
La lactancia o el atl que nutre (el chichihualatl)
Si bien el elemento líquido estaba particularmente presente en el proceso de embarazo y de parto, seguía jugando un papel determinante tras la llegada del recién nacido, pues lo constituía. Otro significado del término atl que puede ser asociado a la crianza y a la naturaleza líquida del recién nacido sería el de “leche”, que se traduce en náhuatl como “chichihualatl” (de chichihualli, pecho, y atl, líquido). El término chichihualatl se traduciría entonces como “líquido de pecho”. Nuevamente podemos ver que el término “atl” abarca una realidad mucho más amplia de lo que deja suponer la traducción recurrente de este término como “agua”. Al ser asociado con el embarazo y el nacimiento, la palabra “atl” también se refiere a la fuente de alimentación de la criatura: la leche materna.
La lactancia tenía una gran importancia para los nahuas, pues entre éstos se alimentaba a los niños durante varios años (López Austin 1980, 1: 322). En este sentido, cabe preguntarse si se podría considerarse al niño como a un ser “oc atl” “todavía líquido”, no sólo debido a las fontanelas que se fortalecen conforme pasa el tiempo, sino también porque su alimentación se basaba principalmente en la leche materna. ¿La transición entre una comida líquida y otra solida podría influir en la solidificación de la criatura? Desafortunadamente no hay muchos documentos que traten de la lactancia en la época prehispánica. Sin embargo, tanto el Códice Borgia (láminas 16-17) como el Vaticano B (láminas 41-42) representan a diosas que están dando el pecho. Entre estas diosas, identificamos a Chalchiuhtlicue.
La polisemia del vocablo náhuatl “atl” muestra entonces que el significado principal de “agua” que le ha sido otorgado restringe considerablemente la red semántica y conceptual asociada a este término. En ese sentido, Chalchiuhtlicue, la dueña del atl, no sería sólo la diosa del agua que fecunda y fertiliza, sino también la de todos los líquidos vitales que participan en el proceso de fecundación, de parto y de postparto.
Los rituales de nacimiento y el atl como agua sagrada
El involucramiento de Chalchiuhtlicue en el proceso de concepción, parto y nacimiento se evidencia a través de una serie de ritos efectuados por la partera a lo largo de los cuales el líquido cobraba un papel destacado. Las pormenorizadas descripciones de los rituales mencionados en el libro VI del Códice Florentino de Sahagún resaltan la omnipresencia del culto a Chalchiuhtlicue, pero también parecen evidenciar los vínculos entre la diosa y los distintos flujos que personificaba durante todo el proceso de preñez, parto y postparto.
El “bautismo” o baño prehispánico y el renacimiento del ser mediante el atl
Entre los rituales de nacimiento cabe mencionar la ceremonia que Sahagún califica de “bautismo”, término cuya connotación cristiana es discutible. La partera realizaba el ritual del baño con los familiares antes de la salida del sol y pronunciaba las palabras siguientes:
| Quauhtli, ocelutl, tiacauh, telpuchtli, noxocoiuh: otimaxitico in tlalticpac, omitzalmioali in monan, in mota in ome tecutli, in ome cioatl, otipitzaloc, otimamalioac in muchan in omeiocan, in chicunauhnepaniuhcan: omitzmomacauili in tloque, naoaque in topiltzin in Quetzalcoatl. Auh in axcan ma itech ximaxiti in monantzin in chalchiuhtli icue, in chalchiuhtlatonac (Sahagún 1950-82, lib. VI: 202). | Águila, jaguar, guerrero, mi hijo pequeño: has llegado a esta tierra, te han enviado tu madre, tu padre, Ometecuhtli, Omecihuatl, has sido modelado, has sido creado en tu casa en el Omeyocan, en los nueve pisos.23 Date a Tloque Nahuaque,24 a nuestro hijo Quetzalcoatl. Y ahora acércate a tu venerable madre, Chalchiuhtli icue, Chalchiuhtlatonac.25 |
En esta parte del discurso se evoca la creación del niño por la pareja dual suprema, Ometecuhtli y Omecihuatl, padre y madre de todos los dioses. Pero Chalchiuhtlicue es la diosa a la cual se alude en este ritual, pues se trata de un rito llevado a cabo con el uso del atl bajo su acepción de agua. Tras su discurso, la partera tocaba los labios del niño con el agua y se dirigía otra vez a Chalchiuhtlicue:
| Xicmocuili, xicmocelili: izcatqui inic tinemiz inic tijoliz tlalticpac, inic titzmoliniz, inic ticeliaz : izca in techcenmaceuh, in toiolca, in tonenca tlalticpac, xicmocuili (Sahagún 1950-82, lib. VI: 202). | Tómala, recíbela, ella está acá para que existas, para que vivas en la tierra, para que crezcas, para que te desarrolles: fue nuestro merecimiento, nuestro sustento [para que] pudiéramos existir en la tierra. Tómala.26 |
El carácter sagrado del atl como expresión del agua es indudable, pues la partera lo evoca explícitamente. En efecto, ella explica al niño que el agua que recibe es el elemento que le va a permitir desarrollarse y vivir. Tras esas palabras, el ritual continuaba y, con su mano mojada, la partera tocaba el pecho del niño diciendo:
| Izca, in matlalatl, in toxpalatl: in quipaca, in chipaoa in toiollo, in catoctia in catzaoaliztli: xicmocuili, ma quiqualtili, ma quiiectili in moiollotzin, ma quichipaoa Sahagún 1950-82, lib. VI: 202). | Aquí está el agua verde-azul,27 el agua amarilla, ella lava [y] limpia nuestro corazón, limpia la suciedad: Tómala [el agua], que sea buena, que mejore, que rectifique tu corazón, que lo purifique.28 |
Luego, la partera tomaba un poco de agua y la vertía en la cabeza del niño diciendo:
| Noxocoiouh notelpuchtzin: ma xicmocuili, ma xicmocelili in iatzin tlalticpaque, in tonenca, in toiulca, in tocelica: in techipaoani, in teahaltiani, ma motlacapan iauh, ma motlacapan nemi in ilhuicaatl, in matlalatl, in xopaleoac: ma quiquani, ma quipolo: in quenami timacoc, ic tapanaloc in iooaian in aquallotl, in aieciotl: ca oc imac ticaoalo in timaceoalti, ca oc ie quimati in tonan in chalchiuhtli icue (Sahagún 1950-82, lib. VI: 202). | Mi hijo pequeño, hijo mío, tómala, recibe el agua preciosa de nuestro Señor de la tierra, nuestra comida, nuestra subsistencia, nuestro frescor, lo que purifica, lo que limpia a la gente, que penetre tu costado, que viva en tu ser el agua verde-azul, el agua muy verde-azul: que ella aparte el mal, que destruya el vicio que se te ha dado en la noche: nosotros los hombres siempre estamos entre sus manos, considera que ella es, ante todo, nuestra madre Chalchiuhtlicue.29 |
El ritual se concluía con el baño del recién nacido y con estas últimas palabras:
| Xictlalcaui, ximiquani: axcan oc ceppa ioli, tlacati, in piltzintli: axcan oc ceppa qualtia, oc ceppa iectia, oc ceppa quipitza, quimamali in tonan in chalchiuhtlicue (Sahagún 1950-82, lib. VI: 202). | Déjalo [el mal], abandónalo: tras lo cual ahora el niño llega otra vez al mundo, nace de nuevo: después de lo cual ahora se vuelve otra vez bueno, se vuelve otra vez virtuoso, luego nuestra madre Chalchiuhtlicue lo forma y lo trae otra vez.30 |
La parte final del discurso alude a la participación de Chalchiuhtlicue en el proceso de concepción y de alumbramiento, pues era ella la que daba forma y la que traía. Es decir que era Chalchiuhlicue quien daba cuerpo al niño y quien provocaba su llegada. En este sentido, esta parte del discurso podría referirse a las otras acepciones del término atl y a los líquidos vitales como los flujos corporales que crean al embrión y al líquido amniótico que permite su desarrollo. Tras el discurso y el baño, la partera tomaba al niño y lo levantaba hacia el cielo para presentarlo a los seres supremos. También lo presentaba al Sol. Después de estos rituales, se otorgaba el nombre al niño. El ritual era casi lo mismo si la criatura era niña. Tal como en el caso del niño, la partera tocaba los labios de la niña con el agua:
| Izcatqui in monantzin, in tocennan, in Chalchiuhtli icue: xicmocuili, xicmocelili, ximocamachalolti: izcatqui inic tinemiz, inic tiiultinemiz tlalticpac (Sahagún 1950-82, lib. VI: 205). | He aquí tu madre, la madre nuestra que todos tenemos en común, Chalchiuhtli icue: tómala, recíbela en tu boca: ésta es con que has de vivir, con que has de vivir virtuosamente en la tierra.31 |
Luego la partera tocaba el pecho de la niña con su mano mojada y decía “Tómala recíbela [el agua]: ésta es con lo que has de crecer, con lo que has de desarrollarte. [He aquí la que] beberemos, ella te purificará, ella hará crecer lo precioso, lo que llamamos precioso: que es nuestro corazón, pero ante todo es tu hígado” (Sahagún 1950-82, lib. VI: 205-206).32 Los verbos empleados son los mismos que en el caso de un niño. Sin embargo, cabe destacar la mención al corazón y al hígado que crecen bajo la influencia del agua. Luego, la partera mojaba la cabeza de la niña y decía:
| Izcatqui in itzic, in celic in Chalchiuhtlicue, in cemicac itztica: in aic quitta, in aic itech aci in cochizteuitzoctli, in cochiziaiatli: ma motlan iauh, ma mitzmonauatequili: ma icuexanco, ma imacochco mitzmaquili: inic titztinemiz tlalticpac (Sahagún 1950-82, lib. VI: 206). | Recibe [del agua] el frescor, el verdor de Chalchiuhtlicue que siempre está despierta y que nunca descansa ni duerme ni está dormida: viene a tus lados, que te abrace, que te lleve en su regazo, en sus brazos: así podrás empezar a vivir en la tierra.33 |
Finalmente, la partera bañaba a la niña y concluía su discurso pidiendo a Chalchiuhtlicue que protegiera a la recién nacida de las malas influencias (Sahagún 1950-82, lib. VI: 206). Tanto en el caso del discurso para el niño como en el del discurso para la niña, el procedimiento y las palabras eran bastante similares. Destacamos entonces cuatro grandes etapas rituales: primero la partera toca los labios del niño o de la niña con el agua, luego toca el pecho del recién nacido con el agua, después toca la cabeza de la criatura y termina bañándola enteramente.
Las pormenorizadas descripciones nos permiten descubrir una práctica religiosa importante para los antiguos mexicanos a lo largo de la cual el uso del atl implicaba la realización de un culto dirigido a Chalchiuhtlicue. Durante los rituales de postparto, el atl era considerado agua sagrada por ser el elemento que permitía el renacimiento del niño. Pero, aunque el estudio de estos rituales permite corroborar las relaciones entre la diosa y el atl, no se puede negar que la ceremonia tiene mucho que ver con la liturgia cristiana y sobre todo con el ritual del bautismo. En ambos casos se trata de limpiar o purificar a la criatura y, cuando la partera toma el agua para tocar la boca, el pecho y la cabeza del niño, todo apunta hacia el signo de bendición de la cruz asociado al ritual cristiano.34 Según Alain Musset (1991), las correspondencias entre el ritual indígena y la práctica cristiana podrían resultar de una mala interpretación del ritual prehispánico o de la materialización del sincretismo que ya estaba presente en el territorio. A pesar de ello, parece claro que el vínculo entre la diosa Chalchiuhtlicue y el atl como expresión del agua sagrada permanece, aunque el contexto pueda haber sido afectado por la evangelización. En este sentido, a pesar de la posible interpolación cristiana en cuanto a la ceremonia indígena del baño, el líquido sigue siendo considerado como un elemento sagrado encarnado por una fuerza divina.
El atl como agua que permite la implantación de los centros anímicos
En el análisis del discurso recitado por la partera tras el nacimiento de una niña hemos evocado el poder del agua como elemento asociado al hígado y al corazón (Sahagún 1950-82, lib. VI: 205-206). En el caso del recién nacido, no sólo se utilizaba el agua para limpiar y purificar al niño, también se usaba para la implantación definitiva de los tres centros anímicos del ser humano: el tonalli, el teyolia y el ihiyotl.
Tal como lo explica Alfredo López Austin en su obra Cuerpo humano e ideología, el tonalli era sobre todo “una fuerza que determinaba el grado de valor anímico del individuo; que le imprimía un temperamento particular, afectando su conducta futura, y que establecía un vínculo entre el hombre y la voluntad divina por medio de la suerte” (López Austin, 1980, 1: 233). La entidad anímica se situaba en la cabeza, y era el Sol el que la insuflaba. Cuando la criatura llegaba al mundo se la colocaba cerca del fuego durante cuatro días para que se le pudiera atribuir su tonalli:
| Auh ihuan in nahuilhuitl in huel quipia tletl; aquenman cehui; xotlatica, hualantica, huahualantica. Mopipitztica; huel quicpehua; huel ic peuhtica […] ixquichica in ontlami nahuilhuitl, anozo in oc izquilhuitl caltizque (Sahagún 1950-82, lib. IV: 111). | Y durante cuatro días cuidaban al fuego, en ningún momento se apagaba, el carbón ardía, el fuego que chisporroteaba crecía, el fuego que chisporroteaba crecía mucho. […] hasta que pasaron los cuatro días u otro cuatro más para que bañaran [al niño] en el agua.35 |
La parte final indica que se utilizaba el fuego a la espera de que el niño adquiriera su tonalli definitivo gracias a la acción del baño ritual, el cual no era sólo un acto de purificación, sino también el momento crucial en el que la criatura iba a recibir su identidad y las características que lo constituirían. No se honraba al atl como agua sólo por sus virtudes, sino también por su protección. Empero, a veces podía ocurrir que el tonalli saliera del cuerpo de su dueño, quien estaba condenado a caer enfermo mientras la entidad anímica no retornara a su lugar (Ruiz de Alarcón 1892, 198). En estos casos, nuevamente se utilizaba el agua y se invocaba a Chalchiuhtlicue para solucionar el problema. Para saber si el enfermo había perdido su tonalli, se disponía al niño frente al agua para averiguar si era posible distinguir en el reflejo la luz asociada a la entidad anímica. Durante esta práctica, el atlantlachixqui, el que mira las cosas en el agua, se dirigía al agua. Cuando se establecía el diagnóstico, era el agua la que tenía que currar a la criatura. Ruiz de Alarcón explica cómo se restituía el tonalli al enfermo:
Acabado este encanto y conjuro, ostentando que ya hallaron el tonal, tratan de restituirlo al niño, lo qual hazen comunmente tomando en la boca del agua conjurada, y poniéndosela al niño en la mollera, o auiendose puesto rostro a rostro con la criatura, le roçian con ella, asombrándolo con el rocío; otras le ponen también del agua entre las espaldillas, y con estas çeremonias vanas diçen que le restituyen su tonal y hado y que ya estan saños, y luego lo prueuan unos poniendo el rostro sobre el vaso de agua donde lo ven, y a el rostro claro, mayzes, y de la medida de las maños diçen les sale faborable […] (Ruiz de Alarcón 1892, 199).
De este modo, el papel cobrado por el agua en los ritos de atribución y restitución del tonalli era fundamental, pues simbolizaba las fuerzas frías que se combinaban con las calientes del fuego para que ambas formaran las fuerzas vitales necesarias para el renacimiento del ser humano (López Austin 1994, 211).
La segunda entidad anímica que componía al ser humano era el teyolia y se situaba en el corazón. Según Alfredo López Austin, el teyolia se otorgaba al niño en el vientre materno, es decir a lo largo del proceso de embarazo (López Austin 1980, 1: 254). Sin embargo, según el historiador mexicano, las aguas del baño eran necesarias para que limpiaran a la criatura ya que éstas debían quitar las suciedades acumuladas en el vientre de la madre (López Austin 1980, 1: 254). La tercera entidad anímica era el ihiyotl, situado en el hígado. Éste también se le insuflaba al niño durante el embarazo, pero sólo el contacto con las aguas lustrales del baño podía concederlo de manera definitiva, ya que se vertía agua en el lugar donde se situaba el ihiyotl:
| Xicmocuili, xicmocelili, izcatqui inic titzmoliniz, inic ticeliaz. In quixitiz, in quichipahuaz, auh in quitzmolinaltiz in tlazotli, in motocayotia tlazotli, yehuatl, in toyollo, oc cenca yehuatl in eltapachtli (Sahagún 1950-82, lib. VI: 205-206). | Tómala, acógela, esta es con lo que has de crecer, con lo que te desarrollarás, he aquí la que beberemos, ella te purificará, y ella hará crecer lo precioso, lo que llamamos precioso: que es nuestro corazón y, ante todo, es tu hígado.36 |
Antes de la implantación de los tres centros anímicos, se utilizaba el agua para que el cuerpo del niño pudiera recibir los componentes esenciales para su supervivencia y constitución.37 El culto omnipresente a Chalchiuhtlicue en los ritos de nacimientos y de postparto se justifica entonces por el papel central del atl bajo sus distintas formas. Las distintas acepciones del vocablo atl demuestran entonces una diversidad de significados relacionados entre sí por su naturaleza líquida. Si bien el término náhuatl atl ha sido frecuentemente traducido como agua y considerado como la propiedad de Chalchiuhtlicue, la indagación de la polisemia de la palabra ha permitido descubrir la amplitud del término atl, el cual no designa de manera unívoca el agua preciosa, es decir el agua que fecunda y fertiliza, sino también el conjunto de los flujos vitales que intervienen a lo largo de la vida del ser humano. En este sentido, aunque Chalchiuhtlicue ha sido considerada como la diosa del agua por ser la que encarna el atl, el conocimiento profundo de los significados relacionados al elemento atl permite observar los dominios de acción de la diosa, los cuales no se limitan a las aguas, sino que se expanden a todos los líquidos vitales, es decir a los productores de chalchihuitl. En este sentido, Chalchiuhtlicue no era la dueña sólo del atl, sino también, como lo indica su teónimo, del chalchihuitl.
Chalchiuhtlicue-Chalchiuhcihuatl-Chalchiuhtlatonac: tres nombres de la diosa dueña del chalchiuhatl
Aunque hemos estudiado la polisemia del término atl y cómo ésta se refleja en la naturaleza plural de la diosa Chalchiuhtlicue, queda por esclarecer todavía el aspecto de los teónimos utilizados para dirigirse a la divinidad a lo largo de los rituales de parto. En efecto, las apelaciones utilizadas no son las que se componen explícitamente del término “atl”. Las parteras, por ejemplo, no se refieren a Atlantonan, sino a Chalchiuhtlicue-Chalchiuhcihuatl-Chalchiuhtlatonac, tres nombres que se componen del vocablo chalchihuitl. Desde nuestro punto de vista, el empleo de estas apelaciones permite convocar a la diosa no sólo como dueña del atl, sino también como dueña del chalchiuhatl, es decir del líquido precioso. En efecto, a lo largo de todos los rituales, hemos visto la omnipresencia del atl como flujo vital en la concepción, en el parto, en el baño postparto o en la alimentación del recién nacido. Sin embargo, el vínculo entre el atl y el chalchihuitl nos lleva a interpretar las tres apelaciones de la diosa como el reflejo de la creación de un elemento precioso por la acción del líquido regido por Chalchiuhtlicue.
El atl y el chalchihuitl
Tal como lo evidencia los tres nombres de la diosa en los rituales de nacimiento, Chalchiuhtlicue estaba asociada con el atl y con el chalchihuitl ya que, bajo su apelación principal, era conocida como la que llevaba su falda de jade.38 Sin embargo, el término náhuatl chalchihuitl, al igual que la palabra “atl”, es polisémico. En su monografía sobre el chalchihuitl, Marc Thouvenot explicita los distintos sentidos metafóricos asociados al vocablo. Aunque el chalchihuitl designa la piedra verde de tipo jade, en su dimensión metafórica también se lo puede asociar con lo precioso, con lo puro, con lo fértil y lo abundante (Thouvenot 1982, 229). En este sentido, el chalchihuitl y el atl tienen una relación casi de dependencia e intervienen en contextos parecidos, pero son distintos, pues el atl es el que genera el chalchihuitl (Thouvenot 1982, 237). Esto quiere decir que cuando el atl es la expresión del agua es también el que genera los bienes preciosos y necesarios para la vida como, por ejemplo, las subsistencias. Pero más allá del ciclo vegetal, uno de los contextos en el que el atl y el chalchihuitl aparecen de manera concomitante es el de los rituales realizados tras el parto (Thouvenot 1982, 237) ya que la acción purificadora del atl permitía el (re)nacimiento del chalchihuitl, es decir del bien precioso que, en el caso del proceso de parto, designa al recién nacido. En efecto, los niños eran considerados también como chalchihuitl (Sahagún 1950-82, lib. VI: 113).39 En este sentido, Chalchiuhtlicue era la diosa que, al encarnar el atl, permitía la creación del chalchihuitl. La diosa era no sólo la dueña del elemento atl, sino también del elemento chalchihuitl. Por sus acciones, era entonces la que encarnaba el chalchiuhatl, es decir el líquido precioso, el que fecunda, da vida y sustento.
A la luz de estas consideraciones, podemos pensar entonces que la denominación de la diosa bajo tres apelaciones que se componen del término chalchihuitl permite poner énfasis en la naturaleza de Chalchiuhtlicue como divinidad creadora. En los rituales de nacimiento, el primer teónimo utilizado por la partera es el de Chalchiuhtlicue, “Su falda de Jade”, es decir el nombre principal de la diosa. Empero, las otras dos apelaciones asociadas a la divinidad, menos conocidas, también incluyen el lexema “chalchihuitl”, pues esta diosa era designada con las apelaciones de Chalchiuhcihuatl y Chalchiuhtlatonac (Sahagún 1950-82, lib. VI: 175-177). El nombre de “Chalchiuhcihuatl” significa “Mujer jade”, aunque, por extensión y debido al simbolismo metafórico de la piedra, también podía significar “Mujer preciosa”. Según Durán, se otorgaba el mismo nombre a otra diosa Chicomecoatl cuando se la asociaba con la prosperidad agrícola (Durán 1990, 2: 426). Chalchiuhcihuatl era entonces la mujer preciosa por ser la que concedía los chalchihuitl, los elementos preciosos o necesarios a la vida. Chalchiuhtlatonac podría también traducirse como “la que brilla como jade” (Dehouve 2017, 29). En este caso, la partícula -tonac correspondería al verbo “brillar”. Sin embargo, un teónimo podía contar con distintas traducciones o interpretaciones. Como en el caso de Quetzalcoatl, cuyo nombre puede traducirse como “Serpiente emplumada” o “Gemelo precioso” (López Austin 1979, 137), la apelación “Chalchiuhtlatonac” también podría tener varios significados. Proponemos entonces interpretar el nombre como “la que [da] el agua preciosa en abundancia”, pues el nombre resultaría de la aglutinación de las palabras chalchihuitl (jade, precioso) + a(tl) (agua) + tonac (mucho en cantidad, haber gran abundancia de cosas) (Thouvenot 2014, 437). En este sentido, el nombre de Chalchiuhtlatonac podría remitir a la capacidad de la diosa para regir y controlar los distintos fluidos, tal como se lo evoca en el Códice Florentino (Sahagún 1950-82 lib. XI: 247).40 Como acabamos de referir, la diosa también era asociada con el proceso de rotura de aguas. En este sentido, era ella la que controlaba el flujo vinculado al parto. La apelación de “Chalchiuhtlatonac” podría ser, por lo tanto, la utilizada para evocar a la diosa bajo su aspecto de controladora de los flujos sinónimos de vida.41
Las tres apelaciones bajo las cuales se denomina a la diosa de las aguas y de los líquidos a lo largo de los rituales de parto dejan vislumbrar un posible sentido metafórico atribuido a cada una de ellas. Los bienes preciosos y puros, como las subsistencias o el maíz, eran considerados como chalchihuitl.42 Empero, cuando se alude al atl dentro del proceso del parto, el chalchihuitl designa al bien engendrado por dicho líquido, es decir la criatura. La referencia al chalchihuitl que aparece contenida en las apelaciones de la diosa ha sido estudiada desde su asociación con el agua, pues, al ser “Su falda de jade”, Chalchiuhtlicue era considerada como la que distribuía el agua preciosa y fecundadora. Empero, cabría preguntarse si la “falda” característica de la feminidad no podría ser una referencia a la matriz de la mujer. En este caso, Chalchiuhtlicue estaría también asociada con el útero capaz de procrear y engendrar al bien precioso, es decir al niño. La mujer preciosa o Chalchiuhcihuatl podría ser también la que se encuentra en capacidad de otorgar lo sagrado, es decir no sólo la capacidad de procrear, sino también la de concebir y llevar a cabo el parto. Finalmente, Chalchiuhtlatonac, la que distribuye el líquido precioso en abundancia, sería la que interviene al traer al mundo a la criatura, la que provoca la rotura de aguas anunciadora de la llegada del niño.
Conclusión
Al ser la diosa de las aguas preciosas, Chalchiuhtlicue encarnaba no sólo un elemento indispensable para la supervivencia de todo tipo de especies, sino también era la que personificaba las aguas como receptáculo de vida. Esto, entonces, definía a Chalchiuhtlicue como diosa intrínsecamente asociada a los conceptos de fecundación, procreación, preñez, parto y crecimiento. Empero, el dominio de la divinidad no se limitaba al de las aguas, pues personificaba los distintos significados atribuidos a la palabra “atl”. En este sentido, Chalchiuhtlicue no era sólo la personificación del agua terrestre, sino también la del conjunto de los líquidos generadores de vida, los que se consideraban como necesarios a la vida y los que fomentaban los chalchihuitl. En este sentido, la asociación de la diosa con los nacimientos que se menciona en la crónica de Sahagún permite conocer mejor la naturaleza de Chalchiuhtlicue. Al ser la protectora de los nacimientos y la encarnación del “atl” y, por lo tanto, de los flujos, la diosa era, ya desde la concepción del niño, la que permitía la existencia del embrión y del feto, ambos considerados como líquidos. Posteriormente, era la que permitía el parto, pues personificaba el líquido anunciador de la llegada del niño es decir el líquido amniótico. La divinidad también era el agua que favorecía el renacimiento del niño que, tras su limpieza, seguía siendo un ser líquido que todavía tenía que solidificarse. En cada una de estas etapas se honraba a la diosa por ser la encarnación del atl bajo sus distintas formas. Sin embargo, Chalchiuhtlicue no sólo estaba vinculada con el atl, sino también con el chalchihuitl. En este sentido, era la dueña del elemento atl y del elemento chalchihuitl, ambos intrínsecamente vinculados. En el caso del proceso de preñez y de parto también se evidencia la correlación entre ambos elementos: el atl era el que engendraba al chalchihuitl o bien precioso. Por lo tanto, ya desde su nacimiento se asociaba al niño con la preciosidad y con la pureza. El niño era considerado entonces como un chalchihuitl por ser una criatura preciosa y pura gracias a la acción de los líquidos preciosos.
Finalmente, la asociación criatura-chalchihuitl nos invita a cuestionar nuevamente los nombres atribuidos a la diosa a lo largo del discurso formulado por la partera, pues la mujer se dirigía a la diosa bajo las apelaciones de Chalchiutlicue-Chalchiuhtlatonac-Chalchiuhcihuatl. La presencia constante de la palabra “chalchihuitl” en los distintos teónimos de la divinidad nos lleva a interrogarnos en el sentido metafórico posible no sólo del chalchihuitl, sino también de la yuxtaposición del término con la palabra “cueitl” (falda) en la construcción del nombre principal de la diosa: Chalchiuhtlicue. ¿El nombre de Chalchiuhtlicue podría aludir a su función de diosa partera? ¿Al ser la que lleva su falda de jade, las enaguas de Chalchiuhtlicue podrían referirse a la matriz y el chalchihuitl a una evocación metafórica del niño?
Con el presente trabajo hemos querido llevar a cabo la reconstrucción de unas facetas de la diosa Chalchiuhtlicue muy poco estudiadas. La asociación de la diosa no sólo con el agua, sino también con el atl permite demostrar una vez más la naturaleza compleja y polifacética de los dioses del México antiguo. Al ser la encarnación de los líquidos vitales, Chalchiuhtlicue intervenía a lo largo de toda la existencia humana, pues “del nacimiento hasta la muerte, el agua como raíz de purificación, sustento y apoyo, acompaña al hombre” (León-Portilla 1992, 11). Sin embargo, el análisis de la relación entre el atl y la diosa ha demostrado que Chalchiuhtlicue no sólo acompañaba al ser humano. Por ser la encarnación de los flujos vitales, la diosa era la que formaba y componía a los seres y, en fin, la que permitía su existencia y su crecimiento.
