La genealogía de etnógrafas que se ha creado en la Universidad de Granada, pero que se ha extendido también más allá de sus límites, es muy significativa, sobre todo por la osadía que tienen de enfrentarse al positivismo neoliberal que impregna cada vez más a la academia contemporánea. Varias autoras que pertenecen o están influenciadas por esta escuela firman los textos que constituyen el grueso del libro. El Máster Erasmus Mundus en Estudios de las Mujeres y de Género (GEMMA), es el que proporciona el marco teórico de referencia, aunque cada trayectoria académica y de vida se incorporan a él de forma distinta.

Las contribuciones de Carmen Gregorio Gil, la compiladora del libro, son sustanciales para la etnografía en el Estado español. Nos invita en su introducción, a abrir la “caja negra” y descubrir los diferentes enfoques que se engloban en esta forma de producir saber encarnado al compartir sus mensajes sobre su gestión de los tiempos de escritura y edición del libro en plena pandemia, al igual que sus luchas contra un establishment académico-editorial que suele penalizar la etnografía feminista.

La primera parte del libro resalta el valor del testimonio y su compleja relación con el silencio. Esperanza Jorge Barbuzano e Inmaculada Antolínez Domínguez arrancan este primer eje con una investigación que problematiza la noción de víctima al hablar de mujeres silenciadas y precarias que experimentan la trata, se desplazan o trabajan sin contrato en las periferias de la ciudadanía. Las expectativas sociales que imperan sobre el comportamiento de las “víctimas de trata” hacen que el silenciamiento sea perpetuo y que ellas se marquen como relatadas por otras, lo que lleva a la importancia de restablecer la agencia narrativa y creativa de estas personas victimizadas, la cual se resume en esta potente frase: “a ellas las leemos, las dibujamos, las cantamos, las acompañamos no como víctimas, ni tan solo supervivientes, sino como co-constructoras de conocimiento y agentes claves que exigen transformación social” (75).

En el siguiente texto, la co-construcción parece un motor de investigación fundamental también para Melissa Chacón, cuyo trabajo consiste en examinar las economías afectivas de los desplazamientos internos que realizan mujeres en Colombia. Melissa resalta las aportaciones feministas en la constitución de las llamadas geografías emocionales, así como la intercorporalidad, es decir, la idea de que nuestra relación con el cuerpo siempre viene mediada de la relación con otros cuerpos. Su propuesta metodológica para desarrollar aquellas geografías emocionales, siempre acompañada de sus participantes, fue el uso de las fotografías como objetos emocionales. Este método ayudó a liberar a las mujeres involucradas de discursos jurídicos y psicológicos patologizantes, el cual les ofreció una clave creativa para articular sus experiencias de violencia y desarraigo.

En la subsiguiente lectura, Ana Fernández Fernández nos abre las páginas de su herbario. Dicho texto fue generado a partir de las interacciones con sus participantes, mulleres rurais galegas, con quienes, desde la interdependencia, produjeron un conocimiento situado y compartido. Su capítulo mezcla castellano y galego en un acto de deconstrucción de los límites lingüísticos, y esto lo convierte indudablemente en uno de los capítulos más complejos. Según Ana, “la materialidad del discurso representa una performance discursiva del mundo, un proceso situado que ‘fija’ y construye realidades específicas a través de as palabras” (143). Nuestra investigación tiene el compromiso de reflejar nuestra forma de entender el mundo, así como de materializar los significados.

A continuación, María Viñolo Berenguel plantea las tareas domésticas como puntos de resistencia. Desde una perspectiva de esencialismo estratégico, que evita lecturas identitarias y reduccionistas de la producción doméstica textil, la autora se interesa por resignificar y subvertir la llamada “esfera privada”. La costura, como forma de expresión que adquiere dimensiones artísticas, se puede incluso convertir en un vehículo de autorrepresentación y narración. De especial interés es la forma en la que la investigadora se introduce a su campo al acompañar a las participantes en su proceso narrativo: “Contemplo bordar, tejer y coser como formas de escritura, procesos creativos que permiten acceder a los significados que dan las mujeres a sus vidas y que para ello requieren ser reconocidos” (157). Este acompañamiento, en diálogo abierto con la espiritualidad, la soledad y la vejez, resultó empoderante para las mujeres del taller del municipio de Gangi, en Palermo, con las que interactuó Viñolo, y les proporcionó un especial sentimiento de pertenencia.

En el segundo grupo de capítulos, el enfoque se pone en la escritura como acto encarnado. María Alonso arranca este eje con el texto quizá más abiertamente lésbico, y uno de los más íntimos, del libro. La autoetnografía de la autora se ve atravesada por sentimientos de culpa y vergüenza por encarnar posturas aparentemente contradictorias. Algunas preconcepciones que María arrastraba eran que hablar de lesbianismo en la academia es impertinente, que las relaciones de pareja lésbicas son exentas de distancias de poder, que tener una identidad homosexual es incompatible, incluso prohibitivo, con tener relaciones heterosexuales. El miedo a perder los espacios lesbianos comunes por “cambiar de estilo de vida” se compensó en su caso, no sin críticas, por un lesbianismo político. Ella explica cómo mantuvo el “nosotras” sin asumir acusaciones de “venderse a la heteronormatividad” y cómo superó el temor al desprestigio por narrar sus vivencias familiares y de pareja en el ámbito académico.

Siguiendo en el plano de las autoetnografías, Ana Álvarez Borrero comenta lo descontextualizado que aparece en el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM por sus siglas en inglés) y en la sociedad neoliberal el Trastorno de ansiedad generalizada. No es que esa sea una nueva epidemia, sino que nadie se fijó en ella antes. Usando el itinerario corporal como método principal, Ana articuló su ansiedad en un contexto y una red analizando el descontrol de sus emociones en clave estructural y no individualizada o patologizada. Así mismo, la habitó como un fracaso liberador, en el sentido de que la expresión de emociones negativas como el ahogo, el agobio o la frustración rompían con los imperativos hegemónicos de felicidad y positivismo emocional. Devolverle al cuerpo su relevancia en un mundo mediado por la descorporización de lo digital significa restablecer también el valor de encarnar nuestras emociones.

El relato de Victoria Fernández Sánchez, inspirado en el trabajo de Susan DiGiacomo, rompe con los discursos predominantes sobre salud, cuerpo y enfermedad, puesto que su decisión de narrar su proceso de atravesar el enfermar canceroso supone un acto de microresistencia a los dictámenes biomédicos. Las epistemologías tradicionales procuran deslegitimar las experiencias usuarias, rechazando una epistemología de la complejidad o de primera persona, tal como menciona ella: “al escribir mi investigación constantemente reescribo mi relación con la enfermedad” (223). Frente al constante empeño del orden social y biomédico de ocultarse detrás del artificio de imparcialidad profesional, la visión de Victoria es una que revaloriza la enfermedad con menos toxicidad, traumatización y dolor. Sin negar otras perspectivas pacientes, ella intenta “convertir mis saberes experienciales en conductores hacía la creación de significados culturales con los que comprender mi vivencia cancerosa” (228).

La autoetnografía supone una lucha directa contra el saber positivista y para Laura Sánchez Mera es también un acto de denuncia, tanto de la explotación laboral de mujeres trabajadoras en fábricas hortofrutícolas extremeñas, como de un feminismo clasista que ha limitado las luchas a unas políticas identitarias institucionales. Laura habla de cómo los estudios universitarios parecían en su familia el antídoto al trabajo en la fábrica, cómo ella tuvo que reconsiderar la transmisión intergeneracional de ideales sobre el trabajo y a la vez no renunciar a enorgullecerse de su origen. La rabia adquiere para las mujeres entrevistadas, y para la propia autora, un valor político especial: uno para salir del silencio, para afrontar dolores corporales y mentales, así como el constante miedo a ser despedida o desechada del sistema productivo.

El tercer eje principal engloba textos sobre la colaboración y el activismo. Desde las intersecciones entre (trans) feminismo y antiespecismo, Cristina García López confronta la tanatopolítica de los animales no humanos. En entornos antiespecistas, ella había averiguado las distancias de poder que hacían que el feminismo no fuera del todo bien visto, eso la motivó para plantear un feminismo antiespecista. En su trabajo de campo con colectivos y activistas se desdibujaron ciertos esquemas sobre los procesos de entrevista, como el ritual del consentimiento o la estructuración misma del lugar y el entorno. Pero la investigadora también experimentó una incesante incertidumbre sobre las decisiones y herramientas empleadas en espacios de lo íntimo y cotidiano, y replanteó el papel de los cuidados en clave horizontal.

En el siguiente texto, Lola Martínez-Pozo trae las perspectivas hackfeministas y ciberfeministas al centro de su investigación. En concreto, ve en la etnografía feminista una forma de hackear la producción ordinaria o preestablecida de conocimiento científico. Las prácticas de hacking corporal, influidas por movimientos transfeministas, transmaricabibollo, postporno y pornopunk, “toman la corporalidad como espacio de experimentación para intervenir el cuerpo, la sexualidad y la subjetividad, colectivizar experiencias, generando conocimientos alternativos a los modelos socioculturales dominantes” (292). El gender hack, en concreto, desafía las construcciones culturales de género y sexualidad que caracterizan los códigos audiovisuales predominantes. Así, Lola menciona varios movimientos de autonomía tecnológica que colectivizan la cultura digital.

El pensa(movi)miento (trans)feminista andaluz al que apela Diego Mendoza Albalat incluye la participación en una serie de movimientos, efímeros pero potentes, que le hacen reflexionar tanto sobre el (trans)feminismo andaluz, como de su implicación en el ámbito académico, en concreto el predoctoral. La segunda parte del capítulo, influenciada por el pensamiento de Jack Halberstam, se dedica al giro archivístico que pone en jaque la historiografía oficial. La ruptura epistemológica que supone el archivo queer se presta para pérdidas, contradicciones, inseguridades, tensiones y “metodologías del apaño” que el positivismo nunca aceptaría. En ese sentido, se resalta su afinidad con las metodologías y epistemologías feministas.

En un contexto post-15M, y desde su propia experiencia en procesos colectivos como Stop Represión en Córdoba, así como en los proyectos Miradas o Stop Desahucios, Ariana S. Cota cuenta los conflictos entre acompañar la militancia política con la producción de conocimientos teóricos. En concreto, la autora describe cómo tuvo que renunciar a la expectativa de “buena investigadora”, lidiar con tensiones epistemológicas y deontológicas sobre poder y representación en las encrucijadas entre activismo callejero y academia. Los desaprendizajes de formas académicas de concebir la autoría, el saber y la participación fueron desafiantes para el “andamiaje epistémico y metodológico” (362) que montó la autora en su militancia etnográfica feminista.

En un capítulo que apela mucho a las aportaciones de Pièrre Bourdieu, Amets Suess Schwend con lo que denomina “ética de la despatologización” procura: combatir la exclusión discursiva y epistémica de las personas trans e intersex, restablecer su autoridad testimonial y hermenéutica en la producción del conocimiento. El diálogo establecido con publicaciones y posicionamientos anteriores de Suess nos permite observar el desarrollo del pensamiento propio de una persona comprometida con devolver hallazgos a la comunidad y ser transparente con su propio impasse investigador. Entre las propuestas para una investigación más ética destacan el enfoque transdisciplinar, el respeto a la autoridad en primera persona, la protección de los derechos humanos y la supresión de lenguajes patologizantes. Amets concluye su reflexión con un recordatorio del carácter esencialmente biopolítico de la investigación y las dificultades que supone para una perspectiva despatologizadora.

La cuarta parte del libro enfatiza los espacios comunes. Los capítulos de Ana Alcázar-Campos y Arrate Gutiérrez Gómez parecen, en cierto sentido, tener continuidad. Al partir de un trabajo social carente de enfoques críticos, Alcázar-Campos inició un acercamiento a la antropología feminista que le permitió cuestionar la presunta objetividad del entramado institucional. En este capítulo, de enfoque más teórico, ella explora qué supuso el cambio de foco para su comprensión de la dicotomía sujeto/objeto de estudio. Su trabajo examina los discursos de rescate que operan desde la iglesia evangélica a las trabajadoras de servicios domésticos y las mujeres víctimas de trata, usando su diario etnográfico como fuente de reflexión epistemológica.

Arrate cuestiona la reflexividad relacional frente al othering u otrización que suele impregnar los trabajos de investigación. Desde su experiencia en los movimientos feministas vascos y las manifestaciones de El Miedo va a cambiar de Bando, interroga la predominancia de la masculinidad en los espacios sociopolíticos nacionalistas de Euskal Herria. Particular interés para su análisis adquiere la performatividad de la violencia a través de actos, lemas, carteles, símbolos y estéticas, así como su posición de insider/outsider nunca fijada, que implica la identificación y desidentificación con los procesos en los que participó.

Paula Pérez Sanz, desde su propia precariedad en el ámbito universitario español, narra su implicación en un grupo de apoyo mutuo de mujeres de edad mediana llamado Cucú, que desarrollaba su actividad en el barrio granadino de Almanjáyar. Paula realizó un trabajo de campo de los años 2015 a 2016 entre Madrid y Granada, asistiendo a asambleas contra la mercantilización del espacio público. Su trabajo, que retoma trozos de su propio diario de campo, insiste mucho en la incorporación de los cuidados y las emociones en esos espacios asamblearios, así mismo en la restructuración de espacios y actividades, para que no sean los hombres los que acaparen las acciones políticas llevadas a cabo. Entre sus reflexiones etnográficas destaca la implicación corporal en la experiencia y expresión de la vulnerabilidad.

“Soy mujer, no tengo hijxs, no estoy casada, me hice un aborto en Chile, soy mapuche urbana, champurria y mapurbe y nací en la ciudad de Santiago” (471). Con estas palabras nos introduce Doris Quiñimil Vásquez a su perspectiva situada en una lectura del aborto como una imposición institucional, biomédica, Estatal y colonial del trauma. En un análisis lingüístico de alta riqueza y complejidad, Doris rompe con las exigencias hegemónicas de narrar el aborto de forma disociada y procesual, en cambio, propone su comprensión como encrucijada vital, como práctica corporal de resistencia. A la vez, sus antimapas anteponen un feminismo anticisheterowingkapatriarcal a la producción de un conocimiento occidentalista esterilizado.

María Espinosa-Spínola, en un capítulo que requiere de mucho aguante emocional, nos trae el dolor de lo inaguantable, el cual caracterizó su trabajo de campo con niños y niñas en situación de pobreza en México, como eje principal para hablar de la relevancia de las emociones (en este caso negativas), para la antropología feminista. Los varios matices del dolor (observado, evocado y encarnado) enriquecen la verbalización del mismo, pues lo inimaginable de las situaciones experimentadas, que a menudo sobrepasaban a la autora en su trabajo de campo, obtienen un nuevo registro. Espinosa-Spínola fue además particularmente cauta para no reapropiarse del dolor ajeno, y realiza una reflexión sobre los límites deontológicos de lo propio, incluso reapropiado, y lo investigado.

Herminia Gonzálvez Torralbo comparte su experiencia de extranjera en (y no migrante a) Chile, efectuando una travesía por los cuidados y tejiendo redes de trabajo en “ambos lados del charco”. Describiendo sus procesos colaborativos de investigación, la autora realiza una crítica encarnada y antiextractivista a la neoliberalización de la academia, así como a sus tiempos y sus exigencias. La clave aquí es la co-construcción de significados, retomando ideas que aparecen en la introducción. Creo que usar este texto como epílogo pone el foco en cómo se puede poner más énfasis en compartir tareas de cuidado mientras formamos parte de la vorágine de hiperproducción académica y competencia incesante.

Un pilar de la compilación es la manera tan lúcida que tienen las personas autoras de exhibir sus puntos de vista. Sin remordimientos y con mucha transparencia, los relatos que conforman el libro son ejercicios de una célebre autoetnografía, una que hace posible que nos acerquemos a visiones únicas sin dudar ni un momento de su originalidad. Esta enseñanza permite hacer no sólo antropología, sino ciencia social en general, desde un lugar indiscutiblemente valioso: un lugar donde quepa la fiabilidad (en el sentido de trustworthiness), la veracidad, la objetividad fuerte, apelando a ^{Sandra Harding (1986}, ¹⁹⁹³⁾ que deja de lado las, no siempre legítimas, críticas de esencialismo o anticientificidad. Igualmente, se mezclan textos de maestras, estudiantes, personas provenientes de diferentes niveles académicos y de diferentes vinculaciones con el mundo universitario de una manera que resulta horizontal, equitativa y fluida.

Un reto que plantea el libro, y que de alguna manera reproduzco en esta reseña, es el tema de la longitud de los textos. Esta obra colectiva no se lee “de un tirón”; de hecho, se resiste a la lógica académica neoliberal de restringir o recortar las palabras, que permite a las personas autoras explayarse, profundizar más en sus argumentos, indagar en sus problemáticas y, además, usar varios recursos tanto textuales como visuales para reflejar sus investigaciones. Otro reto tiene que ver con la reiteración de algunas premisas relacionadas con la antropología feminista. Muchas de las voces se acobijan en el conocimiento situado, la horizontalidad o el cuestionamiento de binomios como sujeto conocedor/objeto, racional/emocional o académico/activista, que puede parecer repetitivo a un público lector quizá menos predispuesto a reconocer el valor de las distintas interpretaciones de las teorías de partida. Sin embargo, opino que éste es un elemento deliberado, además debemos tener en cuenta que los aprendizajes que cada persona obtiene del pensamiento de la escuela de antropología feminista de Granada están atravesados por vivencias y filtros propios. Ahí reside precisamente su riqueza y aportación.

En esta reseña decidí no cambiar el orden de aparición de los capítulos, que en realidad podría reconfigurarse de maneras múltiples y novedosas. Ésto se debe a que no concibo estas reflexiones como ensamblajes capaces de recolocarse y resignificarse en base a diferentes temas y perspectivas, sino para no disputar la elección de las compiladoras. La lógica detrás de la organización en cuatro ejes es metodológica y me parece que eso beneficia particularmente a aquel público lector proveniente de la antropología que recurre al libro en su faceta de manual de aprendizajes.

La política de lo íntimo, si se me permite la noción, que moviliza este libro es realmente potente. Las distintas maneras que encuentran las autoras de narrarse, de hacer introspección pero a la vez de pensar colectivamente, son tan originales y distinguidas que es imposible que dejen al público lector indiferente. En las páginas de este libro se pueden encontrar muchas neometodologías, varios neologismos y nuevos conceptos, que conforman un kit de herramientas de trabajo etnográfico sugerentes pero a la vez precarias, puesto que a lo mejor no son replicables en un sentido positivista. Al contrario, se reconoce el carácter contextual, localizable e intersubjetivo de los saberes compartidos narrados. De todos modos, son tantas y tan creativas las aproximaciones, que animan a que gente incluso no proveniente de la etnografía, como es mi caso y el de muchxs investigadorxs sociales, quiera ser partícipe de su cosmovisión.