¿Se puede hablar hoy, a secas, de la sexualidad? ¿O, resulta necesario pluralizar el término y referirlo como “sexualidades”? ¿Debemos acaso conectar este término con otros tantos para poder siquiera enunciar una pregunta mínimamente manejable? Quizás las respuestas sean que no, que nunca hemos podido hablar de la sexualidad en solitario porque incluso si esta emergió, como sostuvo ^{Foucault (1990)}, hace ya dos siglos como un dominio de experiencias integrado, lo cierto es que la sexualidad se conecta con muchos otros aspectos de la experiencia humana en sociedad. La sexualidad no se reduce al deseo pero sí que se vincula con este. La sexualidad no se agota en las identidades pero sí se toca con estas. La sexualidad se desborda en materialidad pero no puede ser únicamente materialidad pues siempre hay en esta una dimensión hermenéutica tanto sobre la interpretación de la propia experiencia como de la irrupción de lo que el Otro representa. La sexualidad se entrelaza, asimismo, con el deseo y sus mecánicas y con la traducción de este en fantasía simbolizada en literatura, poesía, música y, por ende, circula en una dimensión que no se agota en las individualidades; incluso, diríamos, las antecede y genera. La sexualidad se goza pero también se sufre, se testimonia pero también se ejecuta -y esto en dos sentidos, el de ejercerla y el de castigarla con la muerte cuando se contraviene cierto mandato-, se performa, se politiza y también se engarza con lo simbólico, lo económico, lo jurídico, lo médico y lo lúdico-político.

Por ende es menester pluralizar el término, hablar de sexualidades y no solo de sexualidad. Porque por todo lo ya dicho la sexualidad a secas resultaría, en solitario, un concepto inefable -cuando no vacío-. Es un término que no puede pensarse sin atender a la interseccionalidad de la vivencia humana en ese sentido que inauguró Kimberlé ^{Crenshaw (1991)}. A toda persona la cruzan diversas posiciones sociales en una rejilla multidimensional u ontopológica -en tanto topología o forma de la ontología humana- en la cual se ocupa una clase social, un género, una orientación sexual, una etnicidad, una nacionalidad, entre otras muchas cuestiones.

Pero este espacio multidimensional, en tanto herramienta o concepto analítico -propio del análisis del trabajo etnográfico, sociológico, antropológico o, incluso, médico- no debe dar lugar a la equivocada creencia de que la vivencia de cada ser humano se vive, valga la redundancia, de forma tal que se identifiquen componentes separados y separables. La interseccionalidad no fue concebida como una cuña que permitiera descomponer la experiencia humana en una suma vectorial en la cual la resultante sería la vida de cada persona y que, al desagregarse, haría perfectamente comparable toda experiencia humana precisamente al desdoblarla en sus elementos más básicos.

Al contrario, este concepto se introdujo para rescatar la especificidad de cada grupo de tal manera que no pudiéramos suponer que la experiencia de las mujeres lesbianas, para dar un ejemplo, es simplemente la intersección de la experiencia de opresión de las mujeres heterosexuales y de los hombres gay. Esto no pasa. De allí que resulte imposible hablar de la sexualidad humana, a secas, pues esta se vive siempre de forma situada.

Sin embargo, sería también un error rigidizar la sexualidad bajo la metáfora de la rejilla como si cada persona fuera un nodo en una red que lo determina para siempre y desde siempre. Sería un sobredeterminismo multidimensional y ya no puramente económico. En filosofía de la antropología (^{Ingold 2011}; véase también ^{Massumi 2002}) se ha preferido hablar, por tanto, de la vida como un devenir, como una trayectoria que va enredándose con otras trayectorias, creando haces de vivencias que mutuamente se van modificando. De allí que, al interior de las epistemologías feministas, autoras como Donna ^{Haraway (1988)} enfaticen la fluidez de posiciones que ocupamos, no sólo diacrónicamente sino estratégicamente y en función de la situación concreta que confrontamos.

Y si esto tiene relevancia es precisamente para evitar la ruta fácil que busca pensar la sexualidad a través de ese acrónimo perversamente simple -por globalizado, deshistorizado y, sin embargo, profundamente eficaz- que constituye esta sopa de letras donde la sexualidad equivale a lo LGBTTTIAQ+. Pensada así, la sexualidad versa acerca de la orientación sexual y la identidad de género, pero no de cualquier orientación o identidad sino de aquellas identidades u orientaciones que merecen ser nombradas por poco habituales, por exóticas, por inesperadas e, incluso, por patológicas. Sexualidad tendría aquel o aquella que mora lo abyecto (^{Butler 2011}). Si ese acrónimo representa el dominio de la sexualidad, entonces sexualidad tienen las lesbianas, los gays, los y las bisexuales, las personas travestis, transgénero y transexuales -así distinguidas, como en bestiario medieval-, los asexuales y, por asociación, los cuerpos intersex que si bien no se juegan en el plano de la identidad o la orientación, sí se leen como abyectos al no encajar en ese binarismo que recorre al sistema sexo-género. Poner una Q para nombrar lo queer, para nombrar aquello que no se nombra o que se resiste a ser nombrado, para luego hacer que un aparentemente democrático signo de “más” aperture el espacio de la sexualidad no hace sino expandir la lógica que equipara la sexualidad a la vivencia de los diferentes, a la vivencia de aquellas personas que, en un sentido u otro, moran lo abyecto. Esa forma de entender la sexualidad tiene que ser puesta en duda.

Entender la sexualidad, asimismo, como las formas del deseo moldeadas por el binarismo sexo/género o como las formas de ejercer el placer o de habitar el cuerpo a la luz de este mismo binarismo quizás logre desmontar la lógica implícita del acrónimo como sinónimo de la sexualidad; quizás aperture el ámbito de la sexualidad para incluir a aquellos que viven en la contracara de lo abyecto. Logra, sin duda, escapar de aquella lectura en la cual, cuando se habla de sexualidad, se habla casi siempre de sexualidades no hegemónicas. Empero, se queda, en tanto análisis, todavía muy cerca de una familia de dicotomías que ocultan los procesos de construcción de la sexualidad y el alcance mismo que esta tiene en la vida de los sujetos. Entender al sexo como lo material, lo biológico, lo dado, lo pancultural y transhistórico mientras que al género se le figura como lo simbólico, lo social, lo construido, lo situado y lo cambiante es, por un lado, acotar el alcance mismo de las luchas de las diversidades sexo-genéricas y, por otro lado, escindir y disociar las formas en las cuales se engarzan estos procesos en la constitución de una persona sexuada y consciente tanto de la diferencia sexual, como de las dinámicas identitarias y deseantes.

Y es que no basta solamente con hablar de sexualidades pluralizándolas, sino que es menester entender sus diversas materialidades, sus historicidades, sus hermenéuticas y sus futuridades; arrancar la idea de que estamos simplemente ante diversas naturalezas humanas que, por naturales, son buenas y están asimismo fuera de la historia o que simplemente se expresan en la biografía de cada persona cual inexorable mandato. Y ello no sólo por mor de la curiosidad académica sino por la vena política que recorre todos estos saberes y que no se reduce simplemente a una lucha por parte de individuos aislados a ejercer su derecho al placer privado.

Habría, eso sí, que conceder que el acrónimo parece integrar bajo una misma bandera a muy diversas voces. Estas voces diversas, situadas en posiciones muy variadas, encuentran un espacio simbólico y un conjunto de discursos que movilizan una hermenéutica, una forma de nombrarse, una forma de testimoniarse y, también, una forma de presentarse ante sus pares y ante aquellos que no lo son. Quizás esto se logra más por la vacuidad y falta de contenido sustantivo del acrónimo, que sólo marca diferencias y no propiedades definitorias de aquello que significa habitar sus letras. De allí que circule globalmente con tanto éxito. Cada cual entiende distinto lo que habita pero cree encontrar en su vivencia una instancia de una universalidad radicalmente humana -el sueño del humanismo de la sexualidad.

Sea como fuere, estas categorías globalizan lo que en un momento fue una lucha específica y localizada de ciertos contingentes en países de Occidente y, de paso, globalizan también los términos y las trayectorias políticas de estos como si fueran, como si siempre hubieran sido, de alcance global. Y retóricamente adquieren el apoyo y los números de una gran masa de personas que respaldan cada lucha, por más local y específica que sea, al hacer presentes a esas masas por medio de esa virtualidad que le viene asociada al colocarse como un bastión más de un movimiento de escala global.

Pero detrás de esa fuerza se esconde la pertinencia de interrogar a la sexualidad en contextos postcoloniales, decoloniales y globalizados. Se esconde el proceso por medio del cual se vuelven categorías de la praxis, de la vivencia, términos que fueron médicos; espacios multidimensionales globalizados reemplazan los diversos Mundos-de-la-vida en los cuales la sexualidad como dominio no existía pero sí existía el deseo, el cuerpo, el placer y todo lo que se asocia al despliegue de estos.

Repetimos, entender hoy la sexualidad en sus variaciones demanda comprender sus materialidades, sus historicidades, sus hermenéuticas y sus futuridades. Por materialidades no nos referimos únicamente a una y solo una acepción de materialismo. Si nos diéramos un permiso expositivo que permitiera ejemplificar tres nociones de materialidad mediante su simplificación excesiva, podríamos decir que los materialismos que tocan las sexualidades se dividen en tres registros.

Primero, el materialismo que reconecta la sexualidad a ese cuerpo viviente -que no meramente biológico- y en el cual se conjugan procesos fisiológicos, bioquímicos, endocrinológicos, por mencionar algunos, con procesos de construcción biográfica de ese mismo cuerpo. Podríamos llamarlo materialismo cartesiano, si no fuera por el dualismo al que evoca. Pero este sentido de materialidad nos conecta con un cuerpo que, a una misma vez, está causalmente estructurado y es, sin embargo, el resultado de los procesos de escritura de la propia agencia, de la propia biografía y de nuestra inmersión cultural sin que por ello lleguemos a un volicionismo o a una visión enteramente agencial e individual de lo simbólico. Este es el cuerpo en el cual la heteroglosia, la interdiscursividad de nuestras categorías, normas y valores termina por fundirse con la intermaterialidad de los cuerpos cibernéticos, de los cuerpos y sus naturalezasculturas (^{Haraway 1990}).

Este cuerpo no puede reducirse a semiosis, si por semiosis se entiende un textualismo que reduce todo a efectos de habla. El cuerpo trans ejemplifica lo anterior pues qué mejor forma de pensarlo que a partir de la intermaterialidad de las terapias de reemplazo hormonal (TRH) que interactúan causalmente con ese cuerpo compuesto de células y, al mismo tiempo, cómo no ver allí la escritura biográfica mediada por el dispositivo tecnológico de la farmacoendocrinología que ha permitido la inteligibilidad de cuerpos que pueden reescribir su biología.

Este es también el cuerpo que muchas veces busca evocarse cuando se habla de sexo. Como si esta última categoría fuera ella misma ajena a la historia. A qué nos referimos al hablar de sexo si solo en la biología este concepto puede traducirse en: (i) meiosis, (ii) ovogénesis y espermatogénesis, (iii) dimorfismo sexual, (iv) anisogamia, (v) dimorfismos ontogéneticos, fisiológicos y conductuales, (vi) reproducción sexual, etcétera. Y si bien todas estas categorías son inteligibles, su asociación con el término “sexo” muestra la multivocidad de este último y las imbricaciones entre interdiscursividad e intermaterialidad en la construcción de fronteras corporales que instauran supuestos binarismos en la “base biológica”. Y si en algún lado hemos aprendido acerca de esta imbricación, ello se muestra en las violencias ejercidas a los cuerpos intersex para buscar restaurar la dimensión de significante que tiene el cuerpo sexuado en su faceta más material (^{Alcántara 2013}).

A este primer sentido de materialidad le seguiría otro. Un materialismo del cuerpo habitable, fenomenológico, experimentado; el cuerpo sentido, el cuerpo que yo soy y no el cuerpo que yo tengo, el cuerpo más allá de la propiedad privada y donde la autonomía sobre este no se agota en el hecho de que “sea mío” sino que tendría que ver con las dimensiones emocionales, con la posibilidad del dolor, del placer, del asco, del odio, de la euforia -de las emociones políticas (^{Nussbaum 2013}) -. Ese cuerpo que le recuerda al sujeto que no es pensamiento puro, agencia descarnada, sino también sensación, emoción, sentimiento. El cuerpo espacializado, el cuerpo extendido en el tiempo -pero sin entender al tiempo y al espacio en su acepción newtoniana, hablamos aquí del cuerpo que, en su desplazamiento, crea tiempo y espacio, abre senderos (^{Weiss 2013}) - y también el cuerpo socializado, disciplinado incluso. Este es quizás el sentido que retribuye al cuerpo su importancia, su centralidad erótica, política, social. Bodies that matter, dijo ^{Butler (2011)}, pero no porque fuéramos materia causalmente estructurada sino porque el cuerpo importa en la medida en la que es condición de posibilidad de una subjetividad que, sin embargo, no deja de re-elaborar al cuerpo mismo.

Ha habido un giro afectivo en los estudios de género y sexualidad, y quizás en ese giro (^{Ahmed 2014}; ^{Massumi 2002}) es donde más se ha pensado en esta materialidad de un deseo que no es neurofisiología pero tampoco un atributo de un cuerpo individual. Este es el cuerpo que se lee, que se habita, que se escribe y que se ejerce. El cuerpo con sus geografías eróticas, con sus zonas erógenas que nunca están dadas por la anatomía, el cuerpo con sus zonas prohibidas, el cuerpo que se enseña y que se ve o que se esconde, se juzga y se enmarca para gozarse de ciertas formas y no de otras. El cuerpo en el cual el recto se vuelve una tumba (^{Bersani 1987}) o una zona de emancipación del placer y la política hegemónica de la re-producción capitalista.

Y esto último nos lleva al materialismo en su tercera acepción. Pensar en una forma de comprender que no diluye al sujeto en pensamiento ni en palabra -si pensamos al pensamiento y a la palabra como pertenecientes a un mundo de ideas ajenas a la materia- y que tampoco concibe la historia humana en términos de las victorias de la razón sino que nos inserta en las redes del capital pensando así al sujeto como un cuerpo que trabaja y que, por tanto, produce. Un cuerpo inmerso en la producción, distribución y consumo. Un cuerpo moldeado por la historia y los modos de esas dinámicas, por los ethos con los cuales se les racionaliza. Por las divisiones del trabajo sexuado que así se generaron y que no solo enclaustraron en el ámbito doméstico a las mujeres sino que condujeron, a una misma vez, a la creación de tradiciones de travestismo femenino para escapar de esa domesticidad (^{Moreno 2016}) mientras que, por otro lado, acotaron las masculinidades no hegemónicas a labores feminizadas que no solo evitaron por largo tiempo su entrada al espacio público-político -relegándolas al espacio público-social de lo femenino- sino que de facto contuvieron su capacidad para poner en entredicho al cis-hetero-patriarcado.

Vemos aquí cómo se engarzan producción y reproducción de tal suerte que el cuerpo, el placer, el gozo y la reproducción se supeditan a una lógica de la producción -ya lo decía, finalmente, ^{Marcuse (2015)}-. Y vemos también las formas en las que se codifica el deseo y se le circunscribe al consumo. Genera incluso que las identidades políticas se colapsen en mercados y que lo gay, lo lésbico e, incluso, lo trans se vuelvan formas de consumir y de habitar un espacio cuya lógica, al menos en parte, crea guetos que son mercados y, a una misma vez, espacios de aceptación/exclusión (^{Martel 2013}; ^{Laguarda 2011}).

Habría que decir que estas tres acepciones del materialismo, como formas de concebir la sexualidad, no se piensan como dominios autónomos en el mundo sino como estrategias expositivas para realzar ciertos aspectos. Pero no podemos, como ha hecho ver el marxismo queer (^{Floyd 2009}), seguir dejando de lado las relaciones entre el segundo y el tercer sentido aquí expuestos; no podemos seguir sosteniendo ese silencio de una teoría queer de los años 1990 que poco tenía que decir de los vínculos entre capitalismo y sexualidad.

Tampoco podemos seguir ignorando, como sostiene la ecología queer (Mortimer-Sandilands y Erickson 2011), las relaciones entre el primer y el segundo sentido de materialismo que aquí hemos elaborado. Hay un punto en el cual la interdiscursividad es intermaterialidad y viceversa, ¿qué es un orgasmo compartido sino eso? Y esto no implica pensar al cuerpo, al deseo, a la identidad como atadas a un soma biológico. Al contrario, las naturalezasculturas hacen posible pensar en un cuerpo prostético y virtualizable, no solo en el sentido más literal del hecho de poder llevarlo a mundos digitales por medio de avatares, sino por la capacidad de transformarlo, extenderlo, desbordarlo.

Hoy se ha hecho posible un turismo identitario a través de las redes sociales, los mundos virtuales de los videojuegos y los muchos avatares que median en nuestras relaciones con los otros. Esto no implica el debilitamiento de la materialidad del sujeto sino su desbordamiento en mundos sostenidos ellos mismos por configuraciones materiales que, como prótesis, lo multiplican (^{Guerrero Mc Manus 2012}).

Hay que tener en claro, por tanto, que la sexualidad no puede pensarse sin atender estas nociones de materialismo, todas ellas imbricadas en la praxis y solo analíticamente distinguibles. Por ejemplo, cómo pensar fenómenos como el trabajo sexual sin tener en claro que en estos tiempos no sólo se mercantiliza el sexo y el cuerpo sino que han emergido espacios donde esas dinámicas son posibles por la virtualidad del espacio digital al punto de ofrecer un cuerpo para un mercado cada vez más estratificado. Cómo entender, así también, que el cuerpo como producto puede irse construyendo según lo demande el mercado al punto de producir cuerpos transgenerizados y no ya por la identificación sino por el hecho de que así se accede a un sector más amplio del mercado.

Y este giro bajo la batuta de los nuevos materialismos se hace sin dejar de lado lo que las miradas histórico-hermenéuticas trajeron al ámbito de la sexualidad. Queda claro, como ^{Foucault (1990)} y ^{Davidson (2004}; véase también ^{Rosario 1997a)} nos han enseñado, que hay un sentido en el cual la sexualidad siempre ha existido pero hay otro en el que este es un fenómeno más bien reciente y que emergió con el auge de la burguesía; con esa búsqueda por un nuevo dispositivo, para el nuevo hombre -y usamos aquí este término con toda la intención de aquellos que buscan evidenciar el androcentrismo de esta burguesía-, que no estuviera ya basado en el simbolismo de la sangre sino en la analítica de la sexualidad y sus regulaciones sobre el niño masturbador, la pareja maltusiana, el homosexual y la mujer histérica (^{Foucault 2007}).

Siempre han habido, desde luego, placeres, deseos, corporalidades y erotismos. Siempre han estado regulados aunque las normas y valores que constituyen su regulación hayan cambiado e, incluso ahora, bajo la fuerza americanizadora de la globalización -sensu Bolívar Echeverría-, hay todavía variaciones que no parecen estarse diluyendo (^{Martel 2013}). Pero, por ello mismo, los sujetos han comprendido, significado, habitado y ejercido esos placeres, deseos, corporalidades y erotismos de formas cambiantes y radicalmente sensibles al contexto sociocultural. Podemos incluso sostener que estas diferencias son constitutivas de variantes radicalmente situadas de la sexualidad y que, por ende, esta no puede homologarse al tratamiento que de ella busca hacer la biología de la conducta.

Habría, por tanto, que seguir a Ian ^{Hacking (2002)} y hablar aquí de ontologías históricas para hacer comprensible tanto una geopolítica de la sexualidad como una historia sociocultural de la misma. Resistir esas “nostalgias genéticas” (^{Rosario 1997b}) que buscan legitimar las diversidades al desplegar, por un lado, un naturalismo apolítico que afirma que las diversidades siempre han estado allí y son simplemente una expresión más de la naturaleza humana; expresión, por tanto, natural y no patológica, expresión rígida, inamovible, incorregible e innata que simplemente se expresa en el desarrollo psicosexual. Esto se hace mientras, por otro lado, se desdibuja la capacidad crítica de un modo de habitar el cuerpo que pone en entredicho las hegemonías sobre cómo debiese habitarse, sobre cómo deben vincularse producción y reproducción.

Dichas “nostalgias genéticas” no ponen en entredicho la lógica misma del linaje como forma de pensar la historia, forma de pensar consustancial al patriarcado; siguen pensando en un sujeto de la historia que es el linaje reproductivista que ha estado vinculado al control patriarcal del cuerpo femenino, a la hipóstasis del sexo reproductivo y a la condenación de formas de ejercer la sexualidad no reproductivas. Anticipan, por ende, futuridades que solo le pertenecen a aquellos que son parte de un linaje y explican el enojo ante ese asimilacionismo (^{Sullivan 2003}) en el que ha caído gran parte del movimiento LGBTTTIAQ+ que busca reconstituir la familia y no el socavar la lógica misma del linaje. Y es que este asimilacionismo naturalista emula al linaje y se legitima al mimetizarse con este.

De allí que pensadores queer como Lee ^{Edelman (2004)} digan hoy “No al Futuro”, no a ese futuro que sigue pensándose bajo la mirada del linaje, del linaje ahora de la familia homoparental como única forma de incorporar las diversidades sexo-genéricas, no al linaje y su asociación con el naturalismo como forma de validar la presencia de los sexo-genéricamente diversos. Si el futuro le pertenece a estas y solo a estas figuras, entonces el futuro seguirá siendo tan cis- hetero-patriarcal como siempre y cis-hetero-patriarcales serán las (ya no disidentes) disidencias sexo-genéricas.

Es por esas consecuencias políticas que el ámbito de las sexualidades no puede abandonar las perspectivas históricohermenéuticas. Son estas las que han hecho inteligible la historia de cómo se coprodujeron las identidades LGBT y las fobias ante estas mismas, fobias codificadas en los saberes sexológicos, médicos, psiquiátricos, psicológicos, psicoanalíticos, etcétera y en las alianzas entre estos y la criminología y el derecho no ya como Aparatos Ideológicos de Estado sino como estrategias de gubernamentalidad (^{Rose et al. 2006}) para instaurar ciertas racionalidades disciplinarias que moldeaban las pautas de acción “del buen ciudadano”.

Y es que, el acrónimo tiene como efecto ocultar las dimensiones histórico- hermenéuticas de las sexualidades no hegemónicas; esconde el hecho de que también estas tuvieron que ser nombradas para existir. Se pasa por alto que no siempre existió esta diferenciación tajante entre la identidad de género y la orientación sexual, que antropológicamente esta no siempre se hace (^{Prieur 2008}), y que por largo tiempo no hubo una historia de la homosexualidad en oposición a una historia de la transexualidad sino que, al tener nomenclaturas y supuestos diagnósticos, etiologías y terapias que no distinguían las categorías de hoy, hubo una historia que es una historia compartida de todos estos colectivos, una historia que (nos) hermana en las injusticias vividas.

La aproximación histórico-hermenéutica tiene, por tanto, una importancia política innegable y hace comprensible el porqué la historia de la sexualidad existe en los intersticios de la historia de la ciencia y la medicina, la historia de ciertos grupos sociales y la historia del advenimiento de un movimiento político que ha ido gestándose gradualmente primero por medio de voces aisladas como Magnus Hirschfeld, luego como un Movimiento de Liberación Homosexual en los años sesenta y setenta del siglo pasado, para mutar después en un haz de movimientos que pugnan por los derechos humanos de estos colectivos, contra la epidemia del VIH, contra la patologización/discriminación de los colectivos -hoy en especial por los colectivos trans e intersex, olvidados muchas veces en las luchas- y en favor de los derechos de las niñas y los niños, las y los adolescentes LGBTIAQ+.

Asimismo, son estas aproximaciones las que nos recuerdan que las numerosas etiologías dadas en la historia han proveído una satisfacción explicativa ilusoria (término que le tomamos prestado a ^{Keller 1995}) y no tanto una etiología robusta, pues han partido de un naturalismo que desdibuja la dimensión hermenéutica de la sexualidad. Por ello, paradójicamente, gran parte de la fuerza de estos discursos proviene de su capacidad de inducir un efecto de bucle (^{Hacking 1995}) en el cual las categorías médicas se volvieron identidades políticas.

Identidades políticas que, sin embargo, inauguraron la posibilidad de descentrar la semántica de la sexualidad como algo regido por los saberes médicos para moverla al ámbito de la justicia hermenéutica (^{Fricker 2007}), de esa capacidad de testimoniar por voz propia quien se es, quien se aspira a ser y cómo se aspira a ello. Reapropiándose por ende de las experticias médicas, no ya para que detenten una tutela infantilizante y violenta, sino para acompañar en la vigilancia de los derechos y dignidades de esos colectivos, en las luchas contra el VIH, en las luchas contra la intervención en menores intersex, en las luchas por aquellas personas trans que voluntariamente -y no por mandato médico- deciden intervenir sus cuerpos.

Y, sin embargo, no puede suponerse un fin de la historia en la cual esta habría acabado con el cambio descrito, con la apropiación de los términos y su tránsito hacia la justicia hermenéutica y testimonial que se alcanza cuando se tienen palabras para nombrarse, para explicarse bajo la lógica propia -evitando la tragedia de ese subalterno que no puede hablar (^{Spivak 1988})-, pues las ciencias biomédicas y bio-psico-sociales proveen siempre de marcos de interpretación que hacen muy difícil evitar los efectos de bucle. Hoy, por ejemplo, hemos dado paso a un neuroesencialismo en el cual la orientación sexual y la identidad de género suelen leerse como rasgos anclados al cerebro (^{Rose y Abi-Rached 2013}) y ello lo hacen tanto los que ven en las disidencias patologías que deben ser intervenidas -con la nueva y terrible ola de terapias reparativas (^{Guerrero Mc Manus 2016})- como por parte de aquellos que buscan explicarse a sí mismos o movilizar esos discursos para decir que simplemente aquella es su naturaleza. Hemos así olvidado una vez más las miopías que generan los esencialismos y la forma en la cual estos nos cierran la posibilidad de nuevas miradas que inauguren formas de pensar, gozar y luchar distintas.

Pero, en cualquier caso, una consecuencia quizás más radical de la torcedura -queering- mencionada párrafos atrás es que esta implica que dentro de este bucle inacabable entre el nombrar y el constituirse a través de tal acto, se da un colapso en etnografía y antropología social entre una persona que observa desde la exterioridad y un mundo social observado en tanto experiencia ajena, extranjera; aquí podría argüirse que hay una exterioridad, la que tiene el sujeto cisgénero y heterosexual, pero si este se vive reconociéndose a sí mismo en estas categorías, entonces ya está forjado por las mismas. Y suponer que este sujeto es el único que podría tener la posición epistemológica para conocer a las diversidades implicaría, por un lado, la imposibilidad del autoconocimiento de los propios sujetos sexo-genéricamente diversos -al menos la imposibilidad de hacerlo vía estos saberes- y, por otro, la invisibilización de las sexualidades hegemónicas como ámbito de estudio pues los sujetos empoderados que en ellas habitan no serían capaces de poder estudiarse a sí mismos- y sería poco probable que se dejasen estudiar por los que habitan la marginalidad.

De allí que este bucle tenga alcances epistemológicos profundos. Trabajos pioneros muestran que en esta área, fueron los propios sujetos sexo-genéricamente disidentes los que comenzaron los estudios (^{Carrier, 1995}) y vale entonces la pregunta de los efectos que acarrea la globalización de las categorías en el estudio de las sexualidades. ¿Cómo se reconfiguran los métodos de las propias ciencias de la interpretación cuando todos estemos contenidos en esquemas compartidos? Ha nacido, para dar respuesta a ello, una genuina antropología queer (^{Boellstorff y Naisargi 2015}).

Y qué mejor forma de exhibir la necesidad de atender las dimensiones contraculturales y subculturales que se han gestado alrededor de las diversidades sexo-genéricas que prestar atención a los productos que se han ido generado: formas de baile, de música, de literatura, de poesía, de pintura que han nacido para testimoniar vivencias históricamente situadas. Formas de arte que han aglutinado y gestado colectivos, que han proveído de referentes comunes para pensarse más allá de lo médico, para nombrarse, para encontrase en el mundo. Cómo no pensar en Oscar Wilde o Chavela Vargas o Jean Genet o Cristina Peri Rosi o Salvador Novo o Lucile Dupin o Juan Gabriel o Adriene Rich.

Por todo lo dicho, por tanto, podemos entender que el campo de estudio de las sexualidades haya tenido un desarrollo vertiginoso en México en los últimos 20 años (^{Parrini y Hernández 2012}), tendencia que desde luego refleja patrones mundiales que no son privativos de México o América Latina. En cualquier caso, hoy el campo de estudio de las sexualidades puede considerarse un campo con identidad propia al interior de los estudios de género y que incluye reflexiones en torno a la corporalidad, las interacciones entre género y sexualidad, aproximaciones interseccionales a la sexualidad, la clase, la “raza” u otras condicionantes.

Este tema cobra especial importancia, además, en el contexto del recrudecimiento de fundamentalismos que esgrimen banderas de una supuesta protección a la vida y a la familia, cuyo sustento son mensajes en redes sociales, volantes y folletos religiosos que contienen información limitada, deformada y moldeada a conveniencia para devaluar e intentar “re-enclosetar” la diversidad sexo-genérica que es una realidad manifiesta, conformada por personas con derechos humanos, como todas.

En términos de las disciplinas que aportan o abrevan del mismo, este campo es claramente transdisciplinario pues en él confluyen aproximaciones teóricas de las ciencias sociales y humanas -sociología, historia, ciencia política, antropología, filosofía, estudios culturales, etcétera- pero también discursos de corte interdisciplinario que vinculan las ciencias biológicas y biomédicas con los aspectos vivenciales de la sexualidad de los sujetos; finalmente, la naturaleza política del campo de lo sexual ha propiciado acercamientos con las artes y otro tipo de manifestaciones de corte político que se dan fuera de espacios académicos.

Por ello resulta una tarea titánica el pensar en poder capturar de manera panorámica todo aquello abarcado hoy en día por las sexualidades y todas las voces que buscan recuperar sus mil facetas. No tenemos desde luego tal aspiración de completud pero sí aspiramos a ofrecer un collage de acercamientos que, al menos, desdibuje toda ilusión de homogeneidad cuando hablamos del estudio de las sexualidades. Mostrar qué tanto el campo como su objeto/sujeto de estudio son perversamente polimórficos. Explicada queda entonces la relevancia de abordar este tema de forma transdisciplinaria y de traerlo, en consecuencia, a la revista INTERdisciplina.