Introducción

Al abordar el tema de la colonización francesa en América del Norte, fenómeno que abarcó desde el siglo xvi hasta la segunda mitad del siglo XVIII, nos ha parecido importante permitirles ser escuchados a diferentes textos de esa época, los cuales, en su mayoría, han caído por desgracia en el olvido. Dichos textos son crónicas y relatos directos de quienes llevaron a cabo el descubrimiento y colonización de aquella parte del continente americano. Su valor es incuestionable debido a que se trata de fuentes de información histórico-cultural de primera mano. En general, cuando se consultan obras históricas que tratan acerca del descubrimiento y colonización de Canadá, se cae en la cuenta que las fuentes históricas más comentadas, analizadas y criticadas son las crónicas de Jacques Cartier, Samuel Champlain y Pierre-Francois-Xavier de Charlevoix. Por nuestra parte, hemos decidido trabajar con otras fuentes que han sido ignoradas o poco exploradas en la actualidad. Las obras de Pierre Pouchot, Joseph-François Lafitau, Antoine-Simon Le Page du Praz, Marc Lescarbot, o la colección de manuscritos y cartas relativos a Nueva Francia que editó Jean ^{Blanchet en 1885}, por mencionar tan sólo algunos ejemplos, nos han permitido asomarnos a una notable variedad de puntos de vista en torno al asunto de la colonización. Además, dichas fuentes nos han brindado la posibilidad de recrear, parafraseándolos, una serie de acontecimientos referidos a lo largo de estas páginas. Con la decisión de incluir la narración de esos hechos se busca proporcionar un contexto histórico explícito a las reflexiones que se ofrecen en el presente trabajo.

Conviene precisar que hemos adoptado como punto de arranque metodológico y conceptual algunas de las reflexiones del filósofo Cornelius Castoriadis relativas al imaginario social que desarrolló principalmente en su libro La institución imaginaria de la sociedad, publicado en 1975. De tal suerte, nos proponemos comprender, con su ayuda, algunas de las razones por las cuales el encuentro con distintos pueblos que habitaban en la región de América del Norte desempeñó un papel relevante en la configuración del mundo moderno. Con la meditación en torno a los nativos americanos, caracterizado como el Otro, inició lo que podríamos denominar “vértigo de los orígenes”, un asunto crucial en el pensamiento moderno. Ese encuentro formó parte de la experiencia de los europeos, experiencia, en suma, de una humanidad que se consideraba completa, ya culminada, asentada en su apogeo, y de pronto, de manera imprevista, recibía el anuncio de que no se encontraba sola en el mundo, que era tan solo una pieza más dentro de un enorme conjunto, y que a partir de ese momento, para autoconocerse, estaba obligada a lidiar con la figura del salvaje, representación perturbadora del Otro, imagen a la vez igual y diferente de sí misma.

Comprender por qué lo que nos representamos adquiere las formas y modos que la realidad físico-espacial posee en un tiempo y en un lugar precisos, pronto se revela como una tarea de indagación histórico-filosófica. Por otra parte, es importante añadir que, por lo que toca a la elaboración de las representaciones culturales, nunca se trata de un trabajo individual. Es, sin duda alguna, una creación social-histórica.

En ese representar interviene también la necesidad de pensar la historicidad propia, es decir, dicha tarea pertenece a la sociedad y a la historia. Además, resulta pertinente no olvidar que ese proceso de construcción jamás sucede de manera rectilínea; tampoco de manera sistemática. El camino que el imaginario europeo recorrió para ir creando las diferentes figuraciones de los habitantes del continente americano, producidas desde el siglo xvi hasta el siglo XVIII, es también el camino en espiral que dicho imaginario adoptó con el propósito de formular un cuestionamiento radical acerca de los valores propios de la “civilización” y del “progreso”.

En consecuencia, representar no es una actividad que ocurre exclusivamente en el ámbito de la subjetividad. No; el representar nunca consigue borrar las huellas de su elaboración, por mucho que lo intente. Las huellas que va dejando detrás de su marcha son de distintos tipos. Así, cuando el europeo de la Modernidad se representa el Nuevo Mundo, articula su discurso, sintomáticamente, dejando numerosas huellas de sí mismo.

Dicho lo anterior, puede decirse que, en líneas generales, la colonización que los franceses realizaron en América del Norte se distinguió por un par de elementos: un número escaso de pobladores en sus dominios coloniales y su participación activa en el próspero comercio de pieles. En muchas ocasiones, los nativos aceptaron aliarse con los franceses para intentar frenar la expansión de los ingleses porque éstos acostumbraban adueñarse de grandes extensiones para el desarrollo de la agricultura y el comercio de madera (^{Bailyn, 1988: 66}).

Con lo anterior, no pretendemos sugerir que exista un estereotipo de ambos procesos de colonización. A menudo, los ingleses no tuvieron reparo en establecer relaciones pacíficas con los nativos. Reuniones diplomáticas, a veces una cierta cooperación militar conjunta, marcaron también la historia de las relaciones en las trece colonias británicas. Por ejemplo, en Pensilvania, gracias a los esfuerzos en ese sentido de William Penn, prevaleció un ambiente de relativa cordialidad entre nativos y colonos al menos hasta mediados del siglo XVIII (^{Ruymbeke, 2013: 186-188}). Sin embargo, fue norma común que los ingleses provocaran alrededor de sus asentamientos que la caza menguara, los bosques se marchitaran y la tierra quedara yerma (^{Adair, 1775: 234-236}). Ello trajo consigo una gran animadversión. A este respecto, el oficial francés Jean-Bertrand Bossu relata que los cheroquis atacaron el fuerte británico Loudoun. Después de capturar al comandante, le dieron muerte asfixiándolo mientras le metían a la fuerza tierra en la boca (^{Bossu, 1768: 127}).

La ambición de poseer nuevos territorios propició, en el ámbito de la América inglesa, que los pobladores originarios fueran perdiendo sus tierras poco a poco, lo que se justificó la mayoría de las veces desde un punto de vista jurídico. La práctica colonial de los ingleses adolecía de ambigüedad. En un principio, la idea de que esas tierras carecían de dueño se impuso. Los indígenas no eran considerados propietarios de la tierra porque no tenían una vivienda sólida y estable. En opinión de los europeos, lo único que hacían era recorrer aquellas regiones como nómadas improductivos. Más adelante, en ciertas regiones las autoridades coloniales reconocieron a los nativos un derecho de propiedad. En esos casos, propusieron celebrar tratados de compra o de cesión, acuerdos que suscitaron casi siempre desconfianza y recelo entre los nativos.

En Nueva Francia, la situación ocurrió de manera parecida. Aunque los pueblos autóctonos no eran reconocidos como propietarios legítimos del terreno donde vivían, los franceses fueron reticentes en comprar sus tierras. Aparte de que el rey, propietario soberano de las regiones reivindicadas como suyas -descubiertas y por descubrir-, consideraba a sus súbditos indígenas como vasallos independientes con quienes pactaba alianzas, los principios y procedimientos de la colonización francesa no exigieron la necesidad de una usurpación del suelo (^{Margry, 1879: 81}). En Acadia,¹ por ejemplo, los colonos que se afincaron en tierras de los micmac perturbaron poco la vida de los nativos. En el sur del valle de San Lorenzo también se establecieron sin mayor problema debido quizás a su reducido número. En opinión de Cartier, sus compatriotas sentaban sus reales con facilidad en la medida en que no desalojaban a nadie (^{Cartier, 1865: 42}). A esto, habría que añadir el hecho de que la exploración condujo a los franceses a adentrarse en zonas del interior de América del Norte que eran totalmente vírgenes, lo que desvanecía la posibilidad de producirse tensiones territoriales entre forasteros y autóctonos.

Además, los franceses ofrecían a los nativos una variedad amplia de artículos: armas de fuego, hierro, pólvora, telas, etcétera. Esos artículos no amenazaban la sobrevivencia de las actividades tradicionales. En toda Nueva Francia, las relaciones franco-indias se estructuraron en torno al comercio de pieles. Los hombres cazaban y las mujeres se encargaban, entre otras faenas, de curtir las pieles. Esa labor se asimiló a la economía indígena tradicional, más que alterarla. De tal suerte, la convivencia entre franceses y sus aliados autóctonos se basó en un sistema de trueque bien organizado y en compartir los recursos naturales. Por mencionar un ejemplo, en Luisiana fue común que los franceses buscaran construir sus poblados cerca de las aldeas indígenas, pues tal proximidad les resultaba beneficiosa (^{Biggar, 1901: 116-122}).

A todo esto, la colonización francesa en América del Norte dio lugar a ciertas paradojas. La más notoria fue la siguiente. Al propiciar que los autóctonos continuaran siendo cazadores, para que así siguieran proveyendo a los europeos de pieles y comida, las relaciones comerciales entre ambas poblaciones trajeron consigo un proceso de aculturación mutua y de mestizaje (^{Giraud, 1945: 68}). Por parte de los amerindios, cualquier actividad económica implicaba celebrar determinados rituales, lo cual fomentaba un ánimo de convivencia social.

La colonización comercial, cuya pieza clave eran las redes de tiendas de suministro, fue el elemento principal que contribuyó a que las alianzas franco-indias perduraran (^{Biggar, 1901: 146}). De hecho, los franceses mostraron poco interés en establecerse en grandes grupos en el interior del continente, donde había una mayor cantidad de pobladores originarios.

En los años iniciales del siglo XVIII, señala Cornelius J. Jaenen, llegaron dos mujeres comisionadas para ocupar puestos administrativos, lo que representaba una auténtica novedad. Los indígenas, lejos de inquietarse, se regocijaron porque en ese acontecimiento percibieron una intención de mantener una presencia duradera. Años más tarde, las cosas cambian. La guarnición está a punto de ser abandonada. Los hurones se quejan con el gobernador en una embajada a Montreal. Argumentan ante la autoridad colonial que los colonos proveen seguridad. ¿Para qué, entonces, portarse afables con forasteros que sólo buscan comerciar para después irse como golondrinas? Nada los complacería tanto como un cuartel dirigido por un buen oficial para garantizar el mutuo entendimiento que han logrado hasta ese momento (^{Jaenen, 1994: 120-123}).

Por consiguiente, está claro que los nativos no veían con buenos ojos una política de poblamiento excesivo, pero tampoco estaban a favor de una presencia ocasional que entorpeciera cualquier alianza militar y la distribución periódica de regalos.²

Tierras en juego

Que franceses y autóctonos hayan convivido en paz en la mayoría de los casos, eso no significa que no hubiese habido desavenencias entre ellos. En la región de los illinois, la relación franco-india era bastante estrecha. El comandante del fuerte de Chartres³ tomó la decisión de separar en algunas millas los poblados franceses de las aldeas de los nativos con el propósito de evitar roces. La medida no bastó. En 1733, la tensión existente nada bueno auguraba. La autoridad colonial resolvió alejar aún más las aldeas de los indios, pero el intento de poner fin a los conflictos siguió sin dar frutos. El ganado de los colonos creaba a menudo severos conflictos. Los cerdos, sobre todo, paseaban con toda libertad, destrozando los maizales de los autóctonos. En consecuencia, para gran desconcierto de los colonos, los indios no tenían reparo en matar a esos animales que arrasaban con sus campos de cultivo, principalmente porque les era ajena la idea de propiedad privada. Los nativos, en efecto, se consideraban parte integrante de la naturaleza. Suponer que la tierra podía pertenecer a alguien era tan descabellado como afirmar que tal o cual individuo era dueño del aire. En suma, la tierra no era considerada como un bien inmueble susceptible de ser comprado o vendido. En torno a este tema, Allan Greer propone un nuevo enfoque acerca de la colonización de América del Norte y el despojo de sus tierras que sufrieron los nativos. “Tierra”, “territorio” y “propiedad” son elementos centrales de su análisis sobre la formación de la propiedad, la cual posee un pronunciado aspecto espacial. Ya que tiene que ver con la determinación de un territorio, plantea problemas acerca de cómo la tierra es definida (^{Greer, 2018: 21}).

Cuanto más insistían los franceses en sostener que detentaban la propiedad de una tierra, la reacción de sus aliados era más contundente. Por ejemplo, el comandante Antoine de Lamothe-Cadillac, fundador de Detroit, comportándose como un auténtico señor feudal, decidió un día otorgar ciertas tierras a los autóctonos. No lejos del fuerte que gobernaba, se encontraba una aldea de hurones. En el colmo de la arrogancia, les cedió un terreno en nombre de Su Majestad el Rey después de explicarles que, para establecerse ahí, debían solicitar su permiso. No sólo eso. También añadió que, si acaso lo abandonaban, la propiedad legal del territorio adjudicado volvería a Cadillac. La respuesta, en términos tajantes, no se hace esperar. Uno de los jefes de la tribu le indicó que esas tierras pertenecían en exclusiva a ellos, y siendo así, las abandonarían cuando les viniera en gana (^{Blanchet, 1885: 304-310}).

En los alrededores de la aldea de Kaskaskia, sucedió que los colonos, con frecuencia casados con mujeres illinois, compraron parcelas a los nativos que estaban situadas en tierras reservadas a éstos. Tales adquisiciones motivaron protestas entre los indígenas, aun cuando el poder gubernamental intentó en vano controlarlas. No era raro que los autóctonos expresaran su descontento y pidieran que les fuera devuelto lo que antaño habían cedido. A este respecto, un caso famoso fue el de Chicagou, un jefe illinois. Viajó en 1725 a París gracias al apoyo que había brindado la Compañía del Mississippi para que él y cinco jefes más pudieran presentarse en la corte. Luis XV los recibió el 22 de noviembre. Durante la audiencia, Chicagou dio un discurso en el que prometió fidelidad al monarca. Acto seguido, aludió a lo que estaba ocurriendo en Kaskaskia, donde los franceses se habían asentado y se habían mezclado con los habitantes de la aldea, apropiándose de sus campos y proclamando que eran suyos. Chicagou finalizó sus palabras diciendo a Luis XV que, si en verdad era el jefe máximo de los forasteros, que permitiera entonces a los illinois continuar siendo dueños de sus propias tierras (^{Belting, 1948: 59-66}).

Fuerte Toulouse es otro ejemplo significativo. Se construyó en 1717 con el propósito de defender la frontera oriental de la Luisiana francesa. En 1735, los franceses consolidaron la construcción. Entre 1740 y 1750, su periodo de esplendor, vivieron en él alrededor de un centenar de personas dedicadas a la agricultura y a la crianza de ganado. Los animales domésticos erraban a veces en los campos de los nativos. Colonos y militares, de seguro recordando el desastre de la colonización en territorio de los natchez, optaron por mantener buenas relaciones con los autóctonos. Esa coexistencia pacífica se prolongó hasta más o menos 1763, fecha en que finalizó la guerra de los Siete Años. Tras ser derrotada Francia, la guarnición francesa abandonó el fuerte.

Una mirada con afán imperialista

En el transcurso del siglo XVI, y aun a comienzos del siglo XVII, los pueblos indígenas fueron catalogados como pueblos salvajes, aquejados por una serie de graves carencias de aquello que la cultura europea consideraba esencial en esa época. Para la mayoría de los europeos, los indígenas carecían de ley, carecían de rey y carecían de religión. Aunado a esto, la caracterización que por lo general se hizo de ellos fue la más peyorativa posible: practicaban la antropofagia, poseían una completa animalidad -lo que significaba que tenían costumbres no civilizadas-, adoraban falsos dioses, los distinguía una lamentable pobreza de lenguaje, llevaban una vida nómada, no sabían sembrar, y el resto de la lista de sus defectos era enorme.

Concretamente, el padre Paul Lejeune, jesuita, se refiere a los salvajes como carentes de una verdadera religión, de un conocimiento de las virtudes y de las ciencias. Después de narrar una serie de episodios presenciados por él, episodios en los que destaca la violencia brutal ejercida por los salvajes, Lejeune llega a esas conclusiones (Thwaites, 1897: 42-48; ^{Gosselin, 1896: 174-182}).

Por todo lo anterior, se creyó que resultaría tarea sencilla transformar a los nativos, humanizándolos, civilizándolos, convirtiéndolos a la verdadera fe, en la medida en que sus sociedades estaban desprovistas de pilares firmes en los que descansar.

Si bien esos prejuicios persistieron entre la mayoría de los europeos, hubo algunos autores que matizaron esa percepción gracias a que se esforzaron en contemplar con cierta “objetividad” el mundo nuevo que se les presentaba. De tal suerte, fueron capaces de valorar y reconocer que esos pueblos tenían una organización social, un sistema político, un gobierno y un conjunto de creencias que vertebraban su vida cotidiana. Lafitau fue un buen ejemplo de esa actitud, atento observador de las costumbres iroqueses (^{Lafitau, 1724: 205 y ss.}). Le Page du Pratz actuó de igual manera con los natchez, respaldado por una amplia experiencia tras vivir dieciséis años en Luisiana (^{Le Page du Pratz, 1758: 137 y ss.}).

No es exagerado afirmar que ambos autores fueron precursores notables de la etnología moderna. A sus respectivas obras vendrían a sumarse una cantidad considerable de relatos de viaje, crónicas, documentos administrativos y relaciones de misioneros, publicados entre los siglos XVII y XVIII, que dieron y dan testimonio hasta nuestros días del interés que despertó el contacto con las sociedades autóctonas.

Por el contrario, no fue sino hasta la década de 1770 cuando comenzaron a aparecer en Inglaterra algunos relatos de viaje y crónicas que narraron las costumbres de los indígenas de América del Norte. ¿Por qué esa diferencia de interés? Arriesgaremos una posible explicación a esta interrogante. A diferencia de los franceses, los ingleses exploraron poco esa región del continente americano. Por añadidura, conviene subrayarlo, jamás se preocuparon por desarrollar un programa metódico de evangelización. Pero quizás la agudeza desplegada en las descripciones etnográficas que mostraron muchos exploradores franceses se debió en buena parte a la estructura peculiar de la monarquía francesa. Asignar agentes del rey en los asentamientos contiguos a las aldeas de los autóctonos obedeció a la lógica operacional que imperó en la metrópoli durante el reinado de Luis XIV, procedimiento que consistía en colocar intendentes en las provincias que estaban encargados de hacer llegar a Versalles los reportes administrativos. La división del reino en intendencias contribuyó, en efecto, a que el Estado absolutista lograra un dominio férreo de la producción agrícola, la producción industrial y el control policíaco de instituciones y súbditos. La “mirada etnográfica” de oficiales y misioneros fue en realidad una mirada con afanes imperialistas: había que conocer a los nativos para convertirlos y gobernarlos con mayor eficiencia.

Acompañó a este propósito político una determinada estrategia en la colonización, cuyo momento inicial se llevó a cabo en Acadia. Las autoridades gubernamentales alentaron a los colonos para que adoptaran sin reserva el modo de vida de los nativos, que abrazaran sus costumbres, que aprendieran sus habilidades para la caza y la pesca, etcétera. También los animaron a que contrajeran matrimonio con los indígenas, ya que ese mestizaje favorecía al fortalecimiento de las alianzas comerciales y militares. Dicha voluntad de asimilación tuvo, por supuesto, un límite. En ningún caso estuvo permitido comulgar con las creencias y prácticas religiosas de los naturales.

Ese proceso de aculturación que arrancó en Acadia pronto se extendió al resto de los territorios colonizados (^{Jaenen, 1985: 108}). Era imperativo adaptarse a los “salvajes” y llegar a estimarlos, según preconizaron por igual las autoridades civiles y las religiosas. Desde un principio, los franceses comprendieron que para garantizarse una relación cordial con las naciones indias no sólo bastaba levantar fuertes e intercambiar mercancías con ellas; era menester ganarse su aprecio. En la consecución de esta meta, los comandantes de los puestos, cuya labor consistía en establecer alianzas y negociar con los nativos, resultaron ser una pieza fundamental, ya que estaban obligados a contemporizar con ellos.

Los jesuitas también adoptaron ese espíritu de apertura, convirtiéndose así en baluartes de un régimen de paz. Aceptaron de buena gana aculturarse no sólo para granjearse la confianza de los autóctonos, sino también para entender su cultura con miras a diseñar mejor las etapas de su tarea evangelizadora. Los misioneros acostumbraban vivir en cabañas construidas con elementos muy rudimentarios. Las capillas que levantaban estaban hechas del mismo modo. Comían o leían a veces en cuclillas, a veces sentados en el suelo. Sus recintos carecían de cualquier tipo de mobiliario. Dormían en esteras, con la ropa puesta y sin cobija alguna. No siempre eran recibidos con amabilidad. Cuando llegaban a un poblado, los nativos los alojaban en sus propias tiendas. Comían lo mismo que sus anfitriones. Por lo común, era una pasta elaborada con maíz molido y agua, a la que agregaban pescado seco para condimentarla (^{Delâge, 1985: 70}).

Aquí la cruz, aquí la bandera

Muchos exploradores y misioneros, al publicar el relato de sus viajes, juzgaron oportuno añadir un breve diccionario de la equivalencia entre algunas palabras de su idioma natal y de tal o cual lengua indígena.⁴ No fue un capricho que así procedieran. Además, la elección de los términos incluidos distó en cada caso de ser arbitraria. Con ese gesto aludieron a la necesidad inevitable de aprender la lengua de los colonizados, dado que éstos, por lo general, no mostraron interés en aprender el idioma de los franceses. Familiarizarse con el idioma que hablaban los nativos fue ya un signo de adaptación, pero también reveló la dinámica de conquista y la ambición que condicionaron la conducta de los colonizadores. Sin un intérprete, el oficial de un fuerte no podía realizar con éxito sus labores. Sin embargo, resultaba preferible -pues era más confiable- que dicho oficial se comunicara con los indígenas en su propia lengua, y no a través de la ayuda de un trujamán. Idéntica cosa ocurría, digamos, para un negociante al acordar el precio de cualquier mercancía con la parte contraria. Por consiguiente, fue indispensable desde el comienzo de la colonización que se constituyera toda una legión de intérpretes o traductores.

No es casualidad que Jacques Cartier, en su tercer viaje a Canadá, dejara a un puñado de jóvenes al cuidado del jefe Iroquet para que aprendieran su lengua (^{Cartier, 1865: 67}). Samuel Champlain actuó de modo parecido. En 1610, resolvió enviar a unos franceses -entre quienes estaba Étienne Brûlé⁵- para que convivieran con los hurones. El objetivo fue que se formaran como traductores y que reforzaran la amistad entre los dos pueblos. Un año después, Champlain se regocija cuando se encuentra con Brûlé. Para entonces, ese joven vestía a la usanza de los nativos. Relató a Champlain lo que había visto durante su estancia entre los salvajes y, sobre todo, le demostró que hablaba con fluidez la lengua de quienes lo habían acogido (^{Champlain, 1870: 219 y ss.}).

Cartier y Champlain, empero, no fueron los únicos exploradores que promovieron ese proceder. Cavelier de La Salle, la mayoría de los oficiales a la cabeza de los asentamientos que surgieron en el “país de arriba”, Jean-Baptiste Le Moyne de Bienville y algunos otros, sacando provecho de su experiencia en aquellas tierras, fueron los artífices de la política colonial francesa en Luisiana. A partir del siglo XVIII, fue usual que jóvenes cadetes, enviados por las autoridades coloniales, pasaran temporadas en las aldeas de las tribus del Mississippi; se pretendió con ello contar con un cuerpo de traductores.

Conocer las lenguas de los autóctonos facilitó a los misioneros, en especial a los jesuitas, ya que fueron los más diligentes en aprenderlas, penetrar en el mundo espiritual-religioso de los indígenas, así como crear diccionarios y repertorios de oraciones en el idioma de sus fieles.

A este respecto, merece destacar el desempeño del padre Claude Allouez⁶ en un momento crucial de la colonización francesa. A finales de la década de 1670, el intendente Jean Talon nombró comisario subdelegado a Simon François Daumont de Saint-Lusson, un oficial del ejército, y le encargó explorar la mina de cobre con la que se había topado Champlain años atrás, ubicada al norte del lago Ontario.

Cuando llegó a la próspera misión de los jesuitas Santa María du Sault, Daumont de Saint-Lusson convocó entonces a una gran asamblea. Todas las naciones indias que mantenían algún tipo de vínculo con los franceses asistieron. Asimismo, estuvieron presentes algunos notables. El 4 de junio de 1671, ante los representantes de catorce naciones y con toda la solemnidad que ameritaba el suceso, se celebró una ceremonia que tendría consecuencias diplomáticas de gran alcance. El intérprete Nicolas Perrot, en nombre del rey de Francia, comenzó a leer el documento oficial que legitimaba la toma de posesión de aquel territorio gigantesco ya descubierto -y las tierras que aún estuvieran por descubrir en el futuro- que abarcaba desde los mares del Oeste y del Norte (Bahía de Hudson) hasta el Mar del Sur.

Terminada la lectura, se levantó una cruz, y justo a su lado, se instaló un poste de madera en el que se grabaron las armas insignias de Francia. Tanto franceses como nativos lanzaron tres veces gritos de “¡Viva el Rey!”. De ahora en adelante, aquella parte del continente pertenecía por derecho al monarca francés. Las catorce naciones quedaban así bajo la jurisdicción de Su Majestad; estaban sujetas a sus leyes y a sus costumbres. A cambio de su avasallamiento, disfrutarían de su protección. Para asombro de los nativos, los franceses cantaron el Vexilla Regis.⁷ Posteriormente, correspondió al padre Allouez dirigir la palabra a los nativos, alabando el formidable poder de Luis XIV, a quien llamó “Capitán de los más grandes capitanes”. Ninguno de los franceses estaba mejor calificado para hacerlo. Para esa fecha, había recorrido de cabo a rabo la región de los Grandes Lagos. Durante sus viajes, había aprendido al menos cinco lenguas autóctonas (^{Thwaites, 1896: 286 y ss.})

Para los misioneros franceses, la evangelización significó una labor a la que se entregaron sin reserva. Ingleses y holandeses también evangelizaron, es verdad, pero no con tanto ardor ni esmero. Es indudable que el catolicismo de aquella época se volcó más al apostolado en América del Norte, a la propaganda de la Religión revelada, que el protestantismo (^{Garneau, 1860: 264-278}; ^{Ortega y Medina, 2013: 513 y ss.}). Mientras que los pastores llegados de Inglaterra permanecían dentro de los asentamientos coloniales, sin exponerse a salir en pos de tierras desconocidas, numerosos recoletos y jesuitas, por el contrario, acostumbraron instalarse entre los autóctonos y vivir con ellos por largas temporadas. Aprendían la lengua de sus anfitriones, mostraban curiosidad por sus costumbres, buscaban integrarse lo más posible en la comunidad. Si bien ese comportamiento apuntaba, en el fondo, a transformar a los nativos, contribuyó definitivamente a que la alianza franco-india fuera fructífera.

Todos súbditos de su majestad, pero no iguales

El interés etnográfico de exploradores y misioneros franceses implicó -ya lo señalamos con anterioridad- la puesta en marcha de una clara estrategia de colonización, la cual fue promovida en todo momento por las autoridades. Pero el conocimiento proveniente de ese interés no fue considerado valioso por tener una importancia intrínseca, sino porque resultaba útil. Además, conocer a los nativos fue una empresa factible por la voluntad de vivir y mezclarse con ellos. En el poblado de Pentagouet, al sur de Acadia, el barón Jean-Vincent d’Abbadie de Saint-Castin, máxima autoridad del sitio, tomó por esposa a una mujer abenaqui, hija del jefe Madockawando. En fuerte Toulouse, vivían varias familias cuyos hijos eran criados entre los nativos y aprendían desde pequeños sus costumbres. Y no sólo exploradores y misioneros habitaban en comunidades indígenas. Muchos colonos se establecían en esas comunidades (^{Mathieu, 1991: 278-280}). Asentamientos franceses y aldeas indígenas, aun en el interior del país, si bien no se confundían, los separaba habitualmente una distancia muy corta, lo que favorecía los intercambios de diversa índole entre ambas comunidades. En resumidas cuentas, la vida colonial en Nueva Francia no estuvo étnicamente dividida.

Matizaremos esta última afirmación por estimarlo pertinente. Los colonos constituían un grupo diferente de los autóctonos, cierto, pero se integraban de múltiples modos en la vida cotidiana de los nativos. A la inversa sucedía igual: los nativos compartían actividades propias de la vida de los colonos. Posibilitó la amalgama en esta doble dirección el hecho de que las colectividades indígenas eran proclives a adoptar personas venidas de fuera. Tanto en los lugares alejados de la civilización como en las ciudades -Montreal, Trois-Rivières, Quebec-, nativos y colonos se frecuentaban. En el “país de arriba”, durante el verano se celebraban juegos conjuntos, comerciaban unos con otros, convivían en reuniones sociales. Llegaba entonces el invierno. Cuando los nativos de los alrededores abandonaban sus aldeas para dispersarse a lo largo y ancho de su territorio con el objeto de cazar, algunos franceses, además de misioneros y exploradores, seguían sus pasos para cazar también y garantizarse la supervivencia.

Los indígenas, por su lado, solían entrar en los fuertes con la debida autorización. Las fortificaciones francesas eran sitios de encuentro. Ahí había bailes, se trocaban una increíble variedad de productos, se intercambiaban noticias, se participaba en rituales de unos y otros. A veces, a los nativos les permitían instalarse adentro durante periodos prolongados. En el fuerte San Luis, hubo el caso en que se dio cobijo a un nutrido grupo de shawnees, miamis e illinois, permitiéndoles que levantaran sus tiendas, porque estaban huyendo de los iroqueses.

En 1760, Pierre Pouchot mantiene una entrevista con un jefe onoyote, Tacoua Ouenda. Después de aludir al ejemplo de los iroqueses, quienes piensan aliarse con los británicos, Pouchot trata de disuadir a su interlocutor previniéndole que ponerse del lado de los ingleses tiene un alto precio. Esta es su advertencia: “Os tratan, a vosotras las otras naciones amigas, peor que a sus perros y sus negros. No tenéis permiso de pasar la noche en sus fuertes. Os dan sólo un poco de mala bebida, y cuando estáis ebrios, los ingleses os echan fuera de su casa” (^{Pouchot, 1781: 185}).

Hay otro aspecto de esa convivencia que merece la pena resaltar.

Los gobernadores y comandantes de fortines y guarniciones invitaban con regularidad a los jefes tribales a comer y beber (^{Lescarbot, 1866: 246}). Lo hacían, entre otros motivos, para impresionarlos. Los banquetes que ofrecían los franceses eran suntuosos. Se organizaban inspirándose en las comidas de aparato que los reyes ofrecían en Versalles, es decir, constituían una mise en scène del poder, en un caso, del monarca, y en el otro, de la autoridad colonial. También era un modo de cautivar y crear un acercamiento entre los comensales. Para los europeos, esa prodigalidad obedecía a un principio de hospitalidad, pero para los lugareños, el festín era interpretado como un don⁸ que recibían de los colonizadores. Por esa razón, los nativos eran muy sensibles a tales muestras de generosidad. El gobernador general de Nueva Francia se hizo célebre por el lujo que derrochaba cuando recibía en su mesa a los jefes indios que llegaban a Quebec o Montreal.

En esa cohabitación, para los colonos, los indígenas eran vecinos y compañeros con quienes resultaba factible trabar una relación de confianza. Muchos franceses tuvieron amigos entre los autóctonos, y no pocas veces amantes. Los nativos en Nueva Francia no eran considerados seres anónimos, sino individuos particularizados por sus nombres. Para dirigirse a ellos, los franceses utilizaban sus nombres indios. En ocasiones, debido a la dificultad de pronunciarlos, los traducían al francés, los interpelaban por su nombre de pila cristiano cuando se trataba de una persona bautizada y convertida, o bien les inventaban un mote.

Entre los nativos, el hecho de adjudicar un nombre a los franceses equivalía a un acto de adopción. Y cuando éstos recibían un apodo, señalaba alguna buena o mala cualidad percibida por los autóctonos. Ciertos viajeros, militares o misioneros tuvieron la fortuna de integrarse de lleno en algún clan. El padre Luc-François Nau fue adoptado por un clan iroqués; Louis-Antoine de Bougainville también lo fue por un clan iroqués distinto. A muchos de esos europeos “adoptados” se les reconoció no sólo como jefes franceses, sino como jefes indios (^{Pluchon, 1991: 104-107}). La adopción constituía un ritual mediante el cual se creaba una alianza indisoluble. Otros europeos, en un principio prisioneros a los que se les perdonaba la vida, lograron integrarse cabalmente en la comunidad de sus captores. Aprendían la lengua, se asimilaban a los usos y costumbres de la tribu, y a veces llegaban a ser cabecillas de algún clan.

En asentamientos como Montreal o Trois-Rivières, la población no era homogénea porque en sitios así se efectuaba una constante amalgama cultural entre nativos y franceses. Hacia finales de la colonización, en el valle del río San Lorenzo, los autóctonos participaban en intercambios económicos y culturales, a ratos como proveedores, a ratos como clientes. Al igual que en Canadá, los nativos mantenían en Luisiana una presencia persistente en las actividades de los colonos. Frecuentaban sus asentamientos, ciudades y plantaciones, ofreciendo a los europeos sus servicios. Los colonos solían acoger a las mujeres para que se ocuparan de las tareas domésticas; no era raro que las convirtieran en sus concubinas (^{Frégault, 1944: 116-126}).

Sin embargo, por encima de todas las actividades desplegadas por los nativos y los colonos estuvo el comercio de pieles. Con el paso de los años, Montreal se convirtió en el principal centro peletero (^{Lanctot, 1964: 58}). Hacia la segunda mitad del siglo XVII, cientos de canoas indias que provenían del “país de arriba” atracaban en los muelles de aquella ciudad. Hurones, odawas y otras tribus del grupo de los poteouatamis⁹ armaban sus tiendas en los alrededores de Montreal. Por su manera de vestir, de pintarse el cuerpo, sus adornos, se hacían notar aún más que los nativos ya “asimilados” al modo de vivir de los franceses. Mitad desnudos, transitaban con plena libertad por las calles, cruzándose con caballeros que llevaban peluca y calzado de tacones altos, damas con amplio escote y maquilladas con polvo de arroz. Entraban con desparpajo en las tiendas, negociaban con mercaderes y eran recibidos con gran pompa por el gobernador. Montreal no tardó en volverse la enseña del cosmopolitismo que caracterizó a Nueva Francia.

Asimilación y aculturación. Conclusiones

Si bien la colonización francesa procuró la asimilación de los nativos al modo de vida de los colonos, su rasgo más notorio fue el hecho de recurrir a una lógica peculiar de la sumisión. El objetivo que se buscó alcanzar fue imponer una política de aculturación dirigida tanto por las autoridades civiles como por las autoridades eclesiásticas. Con ello, Francia puso en marcha, a partir del reinado de Luis XIV, la misión de un universalismo civilizador, el cual se sustentó en la estrecha complicidad entre la Iglesia y la Corona (^{Pritchard, 2004: 183-188}). Misioneros y civiles actuaron en aras de una aculturación cuyos medios fueron universalistas, es decir, anhelaron convertir a los salvajes, capaces de ser salvados pese a que ignoraban la Religión Revelada, en cristianos buenos y súbditos obedientes. Dicho universalismo fue sin lugar a dudas etnocéntrico. El autóctono fue reconocido como un igual, pero no del todo. Lo que se pretendió fue absorberlo en el modelo de vida occidental. Se le incluyó a la vez que fue negado en tanto que tal, es decir, en tanto que salvaje, pues la meta consistió en transfigurarlo para que fuese una mera réplica del hombre blanco.

El gobierno colonial francés luchó por distintos medios para erradicar en los nativos lo que estimó hábitos malsanos, disolutos y perniciosos. No obstante, su empresa civilizadora fracasó a menudo. Por lo general, las comunidades indígenas siguieron fieles a sus costumbres y sus creencias. En ocasiones se mostraban indiferentes al programa “pedagógico” de los colonos, y otras veces no tenían reparo en mostrar abiertamente su repudio. A este propósito, para darse cuenta hasta qué punto estaba justificada esa indiferencia, basta con asomarse a la descripción que Nicolas Perrot hace de las creencias de los nativos en su Memoria de los hábitos, las costumbres y religión de los salvajes de América septentrional (^{Perrot, 1999: 25-38}).

El primer paso de ese programa civilizador fue promover la sedentarización de los nativos. Se fundaron entonces misiones o “reducciones”, sobre todo a orillas del río San Lorenzo, apegándose al modelo de las misiones jesuitas en Paraguay. Todas estuvieron planeadas con un trazo urbano similar, el cual reflejaba la jerarquía social inspirada en principios religiosos. En el centro se edificaba la iglesia con su claustro; en éste se levantaba la escuela y la residencia de los misioneros. Allí también tenían cabida los talleres de los artesanos. Dicho centro estaba flanqueado por una cárcel y por una casa destinada a albergar a la viudas y a las mujeres de costumbres poco respetables. En esa zona estaba el cementerio, dividido en una sección para los hombres y otra para las mujeres y los niños. Las casas donde se alojaban las familias se repartían arriba y abajo del centro.

A esa medida se sumó la educación de jóvenes, niñas y niños en internados (^{Moogk, 2000: 94-102}). También se estiló enviar pequeñas células de nativos a la metrópoli para que se educaran en el seno de comunidades religiosas y, tras su regreso, formaran una élite de autóctonos aculturados que impulsaran la integración de todos los indígenas en la sociedad colonial. Sin embargo, a los jóvenes que se les inculcaban los valores de dicha sociedad, al cabo de algún tiempo perdían su adecuación en la comunidad de la que provenían. Tanto los franceses como sus congéneres no los reconocían enteramente como uno de los suyos. Desgarrados entre dos culturas muy distintas, los que se apartaban de la vida cristiana tampoco lograban volver con éxito a su antigua manera de vivir. Habían aprendido el francés y el latín, pero a costa de olvidar su lengua materna. Cuando regresaban a la práctica de la poligamia, los misioneros los denostaban llamándolos “apóstata” o “renegado”.

Lo cierto es que los internados de la colonia no gozaron de una vida prolongada porque pronto los autóctonos los abandonaron. Era de esperarse. Los nativos no estaban acostumbrados a la dura disciplina que imperaba en ellos. Se rehusaban a seguir un horario estricto. El desarraigo que sufrían en esas instituciones los violentaba en demasía. Para colmo, a veces padecían un cierto grado de menosprecio por parte de los misioneros, quienes los tildaban de alumnos perezosos, más proclives a divagar que a esforzarse en retener lo aprendido.

A pesar de semejante fracaso, Colbert, primer ministro de Luis XIV, insistió en revitalizar ese programa de aculturación. Estaba persuadido de que era la mejor manera de aglutinar a los múltiples grupos étnicos colonizados en un único pueblo, lo que facilitaría que todos abrazaran con buena voluntad la fe cristiana. Hacia 1674 urge al gobernador Frontenac que aliente a los jesuitas y los recoletos a tomar bajo su protección a jóvenes salvajes para darles de comer, instruirlos en la religión y volverlos sociables en su trato con los franceses. Por consiguiente, dicha aculturación fue en realidad todo un programa de Estado. Colbert favoreció la educación de niños y jóvenes, además de ver con buenos ojos los matrimonios mixtos, ya que pensaba que los nativos, al mezclarse con los colonos, se convertirían en buenos y fidelísimos súbditos. Pero también creía que era absolutamente necesario establecer un límite o cuota a toda unión y convivencia interracial, en otras palabras, que el número de autóctonos debía ser mucho menor que el de los franceses allí dondequiera que viviesen juntos (^{Deslandres, 2003: 36-38}).

Colbert también instó a los colonos laicos a que adoptaran a niños indios para quitarles lo salvaje y aculturarlos. El empeño a nada condujo. En cuanto los alimentaban con platillos franceses y los vestían con ropas occidentales, huían a la primera oportunidad.

Esa retórica en pro de la asimilación y aculturación de los autóctonos no desapareció totalmente durante el siglo XVIII, pero se promocionó desde el gobierno colonial con tiento, sin ocultar un cierto despecho y frustración. El gran sueño de hacer que las naciones indias formaran una unión indisoluble con los colonos franceses poco a poco se desvaneció.

En un principio, misioneros y laicos coincidieron en que la labor de aculturación implicaba por fuerza modelar a los nativos hasta que incorporaran en su vida los valores y creencias de los colonos. Humanizar y civilizar a los salvajes, eso era lo que significaba tal incorporación (^{Deslandres, 2003: 84}) . Tiempo después, los jesuitas se vieron obligados a revisar su estrategia civilizatoria cuando comenzaron a juzgar que la influencia de los colonos resultaba perniciosa. (Por ejemplo, pensemos en la introducción del consumo de alcohol entre los autóctonos). Peor aún, a ratos temieron lo que podríamos denominar “la indianización” de los franceses. A partir de ese momento, los jesuitas procuraron quebrantar la convivencia entre colonos y nativos que anteriormente había sido tan promovida. Este cambio de maniobra fue lo que dio lugar al nacimiento de las “reducciones”. Como ya lo indicamos, con ellas se procuró sedentarizar a los salvajes, pero también se buscó disociar la conversión al cristianismo de los intentos de aculturación. En la época de Charlevoix, es decir, en la primera mitad del siglo XVIII, existió ya la convicción de que la manera más torpe de gobernar esas naciones consistía en pretender aproximarlas a los franceses, y que la mejor manera de convertirlas era cuidándose mucho de no aculturarlas.