México

Gracias a Aurelio González y su Bibliografía descriptiva de la poesía tradicional y popular de México (1993) tenemos acceso al recuento de los distintos estudios y recopilaciones que se han realizado de manera sistemática en México. Igualmente, Donají ^{Cuéllar (2012}) ofrece, en su libro Literatura de tradición oral de México: géneros representativos, una breve panorámica de los estudios que se han realizado en el área de literatura de tradición oral en México. Los dos investigadores concuerdan en que uno de los primeros estudios sistemáticos sobre el tema es la recopilación de romances de Colorado y Nuevo México a cargo de Aurelio M. Espinosa, publicada en 1915 en la Revue Hispanique. Sin embargo, el interés por la materia despunta después de la Revolución:

Durante los años veinte es notoria la participación de estudiosos del folclor y de las tradiciones cuya formación provenía sobre todo de la música y la antropología, o bien se trataba de promotores del folclor y de las tradiciones populares (^{Cuéllar, 2012, p. 10}).

Como se verá a continuación, el enfoque literario en los estudios de tradición oral resulta pertinente en la medida que es un ámbito poco común en Latinoamérica. Esto podrá apreciarse más adelante, por ejemplo, en el recuento de congresos y publicaciones promovidos por El Colegio de San Luis y la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), donde el enfoque literario sobre los estudios de tradición oral es predominante y, al mismo tiempo, excepcional, en comparación con el tipo de estudios que se llevan cabo en otras regiones.

Ahora bien, en los años veinte encontramos los trabajos de los primeros recolectores de corridos, canciones y leyendas, entre los cuales se puede nombrar a Higinio Vázquez Santana, con Canciones, cantares y corridos mexicanos (1924-1925) y a Rubén M. Campos, cuya obra “abarca de los años 20 a los 40 y trata la tradición oral literaria y musical desde una perspectiva romántica” (^{Cuéllar, 2012, p. 11}).¹ Posteriormente, Pedro Henríquez Ureña también colaboraría con su recopilación “Romances tradicionales en México” (1924) y, por supuesto, fue durante esos años cuando comenzó la larga trayectoria de Vicente T. Mendoza, cuyos estudios sobre el corrido y la canción mexicana han sido fundamentales para este campo.

En los años treinta, aparte de las antologías que comprenden corridos y romances, también se realizaron recopilaciones y estudios sobre paremiología, lírica infantil y huapangos. Algunos nombres notables de esa época son Eduardo Guerrero, con Los mejores huapangos. La voz del Radio (1939) y Andrés Henestrosa, escritor, político e historiador oaxaqueño, que también ha sido un nombre fundamental en la recopilación y análisis de lírica tradicional. En cuanto a la narrativa, Jesús Romero Flores publicó en 1938 Leyendas y cuentos michoacanos (^{Prat, 2013, p. 389}).

En la década de los cuarenta se elaboró un mayor número de estudios sobre formas líricas; se abordaba el corrido, el romance, los villancicos o el huapango. Además, Howard True Wheeler, de la Universidad de Stanford, viajó a México en una expedición financiada por la American Folklore Society y en 1943 publicó Tales from Jalisco (^{Prat, 2013, p. 389}).

En los años cincuenta, una de las aportaciones más importantes al campo fue el Anuario de la Sociedad Folklórica de México (1942-1957), que “fue una de las primeras publicaciones dedicadas al folclor mexicano, hispanoamericano y mundial, en la que se cuentan 205 artículos sobre el tema” (^{Cuéllar, 2012, p. 14}).

En la década siguiente comenzó

[…] a notarse la colaboración de investigadores formados en la disciplina literaria en la Universidad Nacional Autónoma de México y en El Colegio de México, quienes contribuyen al campo con trabajos de recolección y estudio formal de la literatura de tradición oral, especialmente de la lírica tradicional (^{Cuéllar, 2012, p. 16}).

En este punto, cabe destacar la inmensa obra de Margit Frenk, quien, con Yvette Jiménez de Báez, doctoras en lingüística y literatura, publicaron en 1970 Coplas de amor del folklore mexicano, antología de 500 coplas provenientes del Cancionero folklórico de México. Esta última obra también fue dirigida por la doctora Margit Frenk y en ella “participaron numerosos colaboradores y [se] publicó su quinto y último volumen en 1985” (^{Zavala, 2009, p. 9}).

De los años setenta destacan las recopilaciones y estudios de Stanley L. Robe, quien publicó Mexican tales and legends from Los Altos (1970), Mexican tales and legends from Veracruz (1971), Narrativa popular de Jalisco (1975) y, con Ralph De Loy Jameson, Hispanic folktales from New Mexico (1977). Por su parte, Américo Paredes publicó una colección de Folktales of Mexico en 1974 y el novelista e historiador César Pineda del Valle publicó Cuentos y leyendas de la costa de Chiapas en 1976. Por último, se cuenta con la colaboración de Cuauhtémoc Esparza Sánchez, quien en 1979 publicó Cuentos, leyendas y costumbres del antiguo Zacatecas (^{Prat, 2013, p. 390}).

Ya en los años ochenta fue “más notoria la participación de investigadores de la disciplina literaria formados en El Colegio de México, como Margit Frenk, Mercedes Díaz Roig, Aurelio González, Beatriz Mariscal, María Águeda Méndez y María Teresa Miaja” (^{Cuéllar, 2012, p. 21}).

Como explica Cuéllar, durante esa época destacaron los trabajos sobre el Romancero de Mercedes Díaz Roig, quien publicó “Algunas observaciones sobre el Romancero tradicional de México” en 1983. Además, en colaboración con Aurelio González, en 1986 salió a la luz el Romancero tradicional de México, “recopilación de romances tradicionales mexicanos procedentes de trabajo de campo, fuentes escritas y discos, que incluye una lista de fuentes orales y escritas, bibliografía, glosario e índices” (^{2012, p. 22}).

Durante las décadas de los ochenta y noventa se publicaron trabajos especializados en la materia, en los que el análisis literario y filológico también ocupa un lugar fundamental. De esa época datan numerosos estudios sobre la lírica infantil, la adivinanza, la copla o la décima. Por el lado de la narrativa, en 1997 se publicó la colección Cuentos, leyendas y sucesos históricos de Quiatoni, a cargo del Grupo Campesino Solidario de Quiatoni, obra que reúne la narrativa de tradición zapoteca propia de esta localidad. En ese mismo año, Filemón Villegas Caballero publicó Cuentos, narraciones y fábulas, de Oaxaca, y Homero Adame Martínez, de San Luis Potosí, publicó en 1998 Mitos, cuentos y leyendas regionales. Después, José Manuel Mariscal Olivares publicó en 2003 Cuentos y leyendas de Ixtlahuacán, en Colima e Ismael Domínguez López publicó entre 1999 y 2004 los Cuentos y leyendas zapotecas en dos tomos (^{Prat, 2013, p. 390}).

Ahora bien, la Revista de Literaturas Populares merece una mención aparte. Se creó en 2001 y fue:

[…] la primera publicación especializada cuyo objeto de estudio abarca la literatura folclórica o tradicional, la actual literatura de masas, la reflexión teórica sobre las mismas y las relaciones de éstas con la literatura “culta”; incluso la literatura indígena, que en la revista se presenta en su lengua original y con la traducción correspondiente. Esta publicación se permite aproximaciones diversas a las expresiones de literatura popular (la propiamente literaria, la histórica, la psicológica, la antropológica, etcétera) pues pretende conseguir un acercamiento interdisciplinario a su materia de estudio. La aproximación que intenta es una de carácter concéntrico: se centra en las expresiones mexicanas (incluidas las de los migrantes), pero amplía su campo de atención a las expresiones latinoamericanas y también a las europeas circunscritas a un marco temporal que cubre toda la historia mexicana: desde la época prehispánica, la Colonia y los siglos XIX y XX hasta nuestros días (^{RUFFYL, s/f}).

De acuerdo con lo anterior, la Revista de Literaturas Populares es un referente para los enfoques interdisciplinarios en torno a la literatura de tradición oral. Asimismo, es un parteaguas en las publicaciones periódicas de México enfocadas en el tema que aquí interesa y está en sintonía con el impulso de otras investigaciones de la primera década del siglo XXI, en la que se distinguen:

[…] entre otros, los trabajos de Margit Frenk sobre la copla; los de Aurelio González sobre recolección y teoría del romancero, análisis del corrido, de la lírica popular y de la copla; los de Beatriz Mariscal sobre el romancero y los de María Teresa Miaja acerca de la adivinanza y la copla […] y Mercedes Zavala Gómez del Campo, estudiosa del romance y de formas narrativas de la literatura de tradición oral de México (^{Cuéllar, 2012, p. 25}).

Como se puede apreciar, distintas instituciones y académicos de México han destacado por sus aportaciones a los estudios de tradición oral, y la lista continúa. En la actualidad, la UNAM tiene una línea de generación del conocimiento enfocada en el estudio de este tema desde la perspectiva filológica; también cuenta con el Laboratorio de Culturas e Impresos Populares Iberoamericanos (LACIPI), fundado y dirigido por Mariana Masera, que publica investigaciones relacionadas, como su nombre lo indica, con los impresos populares.

El Colegio de San Luis tiene dos posgrados con una línea de estudios dedicada a la tradición oral. Asimismo, en este recinto se fundaron seminarios que reúnen a distintos colaboradores de todo el país para hablar sobre estos temas, y se organizan dos congresos que han resultado sumamente importantes para los estudios de tradición oral: Formas Narrativas de la Literatura de Tradición Oral de México y Diablos, Brujas y otros Entes Sobrenaturales y Fantásticos de la Literatura Tradicional, a cargo, respectivamente, de las doctoras Mercedes Zavala y Claudia Carranza.

Dichos congresos se realizan cada dos años. De cada uno se cuenta con una publicación que aborda un tema específico. Así, se tienen obras como Formas narrativas de la literatura de tradición oral en México: romance, corrido, décima y cuento, editado por Mercedes ^{Zavala Gómez del Campo y publicado por El Colegio de San Luis (2009}); Los personajes en formas narrativas de la literatura de tradición oral de México, publicado también por El Colegio de San Luis y editado por Claudia Carranza Vera y Mercedes Zavala Gómez del Campo (2015); o Conciliábulo sobrenatural. Seres fantásticos y sobrenaturales de la tradición, editado en El Colegio de San Luis por Claudia Carranza Vera, Claudia Rocha Valverde y Luis Rodas Suárez (2020), por mencionar algunas.

En la UNAM se ha llevado a cabo, desde 1996, el congreso de Lyra Mínima, fundado por Mariana Masera y Alan Deyermond con el fin de crear un espacio de diálogo en torno al cancionero tradicional. Este congreso es un digno legado u homenaje a la obra que comenzó Margit Frenk, pero el cual también ha representado un espacio de reunión clave para que académicos y estudiantes continúen teorizando sobre la literatura de tradición oral.

A partir de este congreso, han visto la luz obras como Lyra minima oral. Los géneros breves de la literatura tradicional, editada por Carlos Alvar, Cristina Castillo, Mariana Masera y José Manuel Pedrosa y publicada por la Universidad de Alcalá (2001); De la canción de amor medieval a las soleares, editada por Pedro M. Piñero Ramírez, con la colaboración de Antonio José Pérez Castellano y publicada por la Fundación Machado y la Universidad de Sevilla (2004); La literatura popular impresa en España y en la América colonial. Formas y temas, géneros, funciones, difusión, historia y teoría, publicada por el Seminario de Estudios Medievales y Renacentistas y el Instituto de Historia del Libro y de la Lectura, dirigida por Pedro M. Cátedra y editada por Eva Belén Carro Carbajal, Laura Mier, Laura Puerto Moro y María Sánchez Pérez (2006) y Folklore y literatura lírica panhispánica, editada por Claudia Carranza y Mariana Masera, publicada por la UNAM y la Escuela Nacional de Estudios Superiores Unidad Morelia (2016).

En México encontramos también la importante labor del Laboratorio Nacional de Materiales Orales (LANMO): “un espacio de trabajo interinstitucional para el estudio multidisciplinario de los discursos orales y las manifestaciones asociadas a ellos (gestos, sonoridad, memoria, corporalidad, ritualidad, expresiones musicales, etc.)” (^{LANMO, s/f}). Gracias a los esfuerzos de este Laboratorio, hoy se cuenta con el Repositorio Nacional de Materiales Orales, que tiene una amplia variedad de registros orales de varias comunidades de México. Estos registros abarcan distintos géneros y temas, cuya recopilación representa una de las bases de datos fundamentales para la investigación en este campo. Además, el Repositorio se nutre constantemente por la colaboración abierta de investigadores de diversas disciplinas que pueden almacenar aquí sus materiales para consulta pública o privada. Asimismo, El Colegio de San Luis se ha asociado con el LANMO y ha creado el Laboratorio de Literatura de Tradición Oral (LALTO), donde se recolecta, sistematiza y resguarda la literatura de tradición oral recogida durante años de trabajo de campo realizado por los investigadores, estudiantes y egresados de El Colegio.

Centroamérica

El gran pionero de los estudios de tradición oral en Guatemala, y podríamos afirmar que en Centroamérica en general, fue Celso Lara Figueroa, quien se encargó no sólo de realizar trabajo de campo en gran parte de su país, sino también de analizar y sistematizar los estudios de tradición oral de éste (^{Albizúrez, 1984, p. XI}). Incluso, su libro Leyendas y casos de la ciudad de Guatemala recibió el Quetzal de Oro de la Asociación de Periodistas de Guatemala tras su publicación en 1973 y ha sido reeditado varias veces desde entonces.

Ahora bien, Lara considera su libro como una “obra de juventud”, pues la escribió principalmente mientras era estudiante de la Escuela de Estudios Federales. No obstante, la obra conserva su vigencia como referente de los estudios de tradición oral de Guatemala. Como se podrá apreciar en este trabajo, varios investigadores consultan ^{Leyendas y casos de la ciudad de Guatemala} a modo de brújula en lo que toca al registro pionero de personajes y espacios sobrenaturales de esta región. Así, se reconoce que el trabajo de Lara conserva un lugar primordial en los estudios de tradición oral que se llevan a cabo en Guatemala (^{Albizúrez, 1984, p. XIV}), al grado de que su investigación ejerce un influjo canónico en los estudios ulteriores que han tratado de ampliar el registro de personajes y espacios sobrenaturales de su país. Esto, en parte, sugiere que la obra de Lara constituye un puntal de varios temas de investigación que, grosso modo, remiten a su libro como el único antecedente de carácter académico y principal fuente de referencia en los estudios de tradición oral en este país.

Sin embargo, Celso Lara no fue el único pionero en Guatemala. Él cita al historiador Adrián Recinos (1886-1962), cuyas investigaciones quedaron registradas en los artículos que publicó para la Journal of American Folklore entre 1916 y 1918. Recinos es reconocido sobre todo por sus trabajos relacionados con la civilización maya y sus traducciones de los antiguos manuscritos de Quichés y Cakchiqueles, como el Popul Vuh, Memorial de Sololá y Anales de los cakchiqueles.

De Guatemala hay otras obras importantes como Cuentos y leyendas de Guatemala (1985), de Francisco Barnoya Gálvez; Estudio antropológico de la literatura oral en prosa del oriente de Guatemala. Cuentos, casos y chistes de Chiquimula (1986), de Claudia Dary, y Leyendas de los pueblos indígenas: leyendas, cuentos, mitos y fábulas indígenas (1991), de Jaime Ismael Búcaro Moraga.

En El Salvador destaca Leyendas, cuentos y adivinanzas de El Salvador (1995), de Victoria Díaz de Marroquín y Mayra Barraza. También se encuentra la tesis de Ennis Arely Arevalo Girón, Lissette Amelia Gutiérrez Paz y Karen Liseth Mancia Bonilla, Cultura popular de Guatajiagua, cuyo propósito es “brindar al patrimonio cultural del país una compilación de la literatura oral, en los diferentes géneros en el contexto histórico, social y cultural de la comunidad” (2003, p. 5).

En Honduras, Jorge Montenegro publicó en 1973 Cuentos y leyendas de Honduras, y Fernanda María Martínez Reyes presentó en 2016 la tesis La narrativa oral en Honduras: nuevas exploraciones en los inicios del silgo XXI.

En Nicaragua, José Antonio Lezcano y Ortega, quien fue el primer arzobispo de Managua, recopiló Cuentos populares (1942) y Carlos Ampié Loría y Ulf Grenzer publicaron en 2003 Leyendas y cuentos populares nicaragüenses.

En cuanto a Costa Rica, se cuenta con varias recopilaciones de cuentos tradicionales como la de María Isabel Carvajal Quesada, Los cuentos de mi tía Panchita. Cuentos populares recogidos en Costa Rica (1920); la de María Leal de Noguera, Cuentos viejos (1938) y la de Evangelina Gamboa, Cuentos de maravilla (1962).

En lo que respecta a Panamá, se encuentran Cuentos folklóricos de Panamá (1956), de Mario Riera Pinilla; Cuentos panameños, de Temístocles Ruiz (1932); Narraciones panameñas: tradiciones, leyendas, cuentos, relatos (1956), de Berta María Cabezas, y En torno al cuento folklórico panameño (1994), de Dora Pérez Zárate, profesora de folclorística de la Universidad de Panamá (^{Prat, 2013, p. 390}).

Centroamérica es un territorio de una rica tradición oral, pero hace falta un estudio sistemático desde el punto de vista literario de todas las formas orales de esta zona. Aquí cabe destacar el Seminario Internacional de Estudios sobre Literaturas y Oralidades, que se lleva a cabo con la colaboración de El Colegio de San Luis, la Universidad de San Carlos Guatemala y el Centro de Estudios de las Culturas de Guatemala, cuyo propósito fundamental es el estudio de la tradición oral de México y, en particular, de Centroamérica. Este seminario fue impulsado por estudiantes de literatura de tradición oral que buscan llenar los vacíos de información respecto a esta área geográfica, con el fin de rescatar recopilaciones y aplicar en los textos encontrados en esta zona las metodologías aprendidas en los últimos años.

Sudamérica

Los estudios de tradición oral en Sudamérica pueden dividirse en dos vertientes. La primera corresponde a un enfoque etnográfico y está formada por la dupla de Argentina y Chile. En estos países, los estudios de tradición oral de la primera mitad del siglo XX generaron grandes acervos de literatura tradicional y popular recopilada en distintas partes de su territorio. Como más adelante se expondrá, la creación de estos acervos ha impulsado la publicación de antologías que recogen un nutrido corpus de formas narrativas y líricas.

La segunda vertiente en los estudios de tradición oral tiene mayor influencia en las investigaciones realizadas en la región andina, comprendida por Perú, Colombia, Ecuador y Bolivia. Esta vertiente también parte de un enfoque etnográfico, pero privilegia el ejercicio analítico desde la multidisciplinariedad. Así, los especialistas en tradición oral interesados en la región andina comúnmente unen sus esfuerzos con académicos de otras áreas como la antropología, la lingüística y la sociología.

A continuación, se expondrán algunos detalles en torno a las dos vertientes mencionadas.

Argentina y Chile

Durante la primera mitad del siglo XX se enfatizó la concepción pidaliana que exalta los valores éticos y estéticos de la poesía tradicional. Este enfoque tuvo una amplia difusión en América, donde se propició, desde distintas instituciones educativas, una construcción de la identidad que se basara en lo criollo hispánico (^{Chicote, 2012, p. 6}). Como afirma Gloria Chicote, estas “raíces” se encontraban en las comunidades rurales donde se salvaguardaron los “auténticos” valores culturales, en contraposición a los intentos de afirmación de las comunidades indígenas, que fueron neutralizados por campañas de exterminio sistemático y sometidos a la adaptación de costumbres, lenguas y hábitos foráneos traídos por las migraciones procedentes de Europa (^{2012, p. 6}).

Chicote explica, asimismo, que entre 1880 y 1920 ocurrieron dos flujos migratorios importantes: uno del campo a la ciudad y otro de Europa a América. Ambos propiciaron un escenario social heterogéneo cuyos “nuevos” elementos fueron atravesados por una necesidad de argentinización. En función de la concreción de este proceso identitario, la sociedad se valió de un instrumento fundamental: la instrucción pública.

En el marco de esta política cultural, el rastreo de las tradiciones folklóricas en su conjunto se efectuó, con el propósito de reforzar un entramado de argentinidad, a través de dos modalidades principales: el relevamiento de conjunto de las tradiciones orales llevado a cabo a nivel nacional por instituciones gubernamentales como la Encuesta del Magisterio de 1921 (Catálogo 1928-38) y la tarea efectuada por investigadores particulares que reunieron en cancioneros regionales los materiales documentados en encuestas directas (Jorge Furt 1923-25; Juan Alfonso Carrizo 1926, 1933, 1935, 1937, 1942; Juan Draghi Lucero 1938; Orestes di Lullo 1940, etc.). Paralelamente, el mercado estaba inundado por una práctica novedosa que despertó el espíritu coleccionista: miles de folletos de poesía popular impresa que se vendían en kioscos, teatros, tiendas varias y estaciones de trenes y subterráneos. Lo más impactante no es la cantidad de documentaciones, sino la programación intelectual de ellas ya que estos textos se fijan para ser enseñados y buscar en ellos las fibras de la argentinidad (^{Chicote, 2012, p. 7}).

A pesar de que la Encuesta del Magisterio fue impulsada por la búsqueda de una identidad fraguada desde el oficialismo, no debe dejarse de lado que esta labor se impuso como un ejemplo tenaz de etnografía, cuyos métodos contribuyeron a perfilar el enfoque de los estudios sobre tradición oral:

El 1º de marzo de 1921, el Doctor Juan P. Ramos, vocal del entonces Consejo Nacional de Educación, presentó un proyecto para convocar a los maestros de las escuelas primarias nacionales instaladas en las provincias, las llamadas “Escuelas Láinez”, con la finalidad de recolectar, clasificar y reenviar al Consejo Nacional el material folklórico disperso en sus zonas de origen. El proyecto presentado por Juan P. Ramos encontraba su razón de ser en los modelos que las naciones europeas ofrecían en cuanto al estudio del material folklórico pero también en la intuición sobre la existencia de un acervo considerable de poesía popular, hereditario de la tradición hispánica (^{Espósito y Croce, 2013, p. 1}).

Como se puede apreciar, los maestros de las escuelas rurales en las provincias de Argentina fueron los encargados de realizar un trabajo de campo exhaustivo con el fin de recopilar y clasificar el corpus que hoy se conoce como la Encuesta Nacional de Folklore de 1921. Este acervo comprende, en español y lengua indígena:

[…] las tradiciones populares, romances de metro octosílabo, poesías y canciones infantiles, poesías o canciones cantadas con acompañamiento de música (gato, triunfo, firmeza, huella, cielito, vidalita, media caña, huayno, triste, aire, tiranas, pericón, cueca, prado, milonga, caramba, marote, chilena, etc.), poesías populares de género militar o épico sobre la guerra de la independencia o las guerras civiles posteriores, y cualquier otro género de poesías, leyendas, consejas, cuentos o narraciones en prosa, juegos y creencias de origen netamente popular (^{INAPL, s/f}).

La metodología de trabajo consistía en que:

[…] los maestros entrevistaran, en lo posible, a las personas de mayor edad del lugar, quienes, se suponía, podían contribuir con material de más antigua data. Como se esperaba, los maestros entrevistaron a sus vecinos y registraron de puño y letra la información vertida oralmente por aquellos, con lo que formaron legajos que luego enviaron a la sede del Consejo, en la ciudad de Buenos Aires. El resultado del proyecto […] consta de decenas de miles de páginas manuscritas y cuyo vastísimo repertorio oral es, verdaderamente, un censo cultural de la Argentina de comienzos del siglo XX (en particular de las áreas rurales). Una gran proporción de los informantes tenían, en 1921, entre 70 y 90 años de edad, es decir que por su experiencia y educación pertenecían al siglo XIX, lo que convierte a la colección en una fuente riquísima para el estudio de la sociedad, la cultura y la política de ese período (^{De la Fuente, 2011, p. 1}).

En la actualidad, la Encuesta Nacional de Folklore de 1921 se puede consultar en internet. La “colección de manuscritos en tinta y lápiz fue ordenada en carpetas identificadas con el nombre de cada uno de los 3.250 recopiladores, la escuela a la que pertenecían, la localidad y provincia” (^{Espósito y Croce, 2013, pp. 4-5}). Además, los maestros debían enviar al Consejo Nacional el material que habían recopilado y clasificarlo según cuatro grandes criterios: creencias y costumbres, narraciones y refranes, arte y, por último, conocimientos populares en las diversas ramas de la ciencia. De este modo, el acervo se ha convertido en un referente para investigadores en “Literatura, Lingüística, Historia, Etnohistoria, Folklore, Botánica y cultura popular, tanto de instituciones nacionales como extranjeras” (^{Espósito y Croce, 2013, pp. 4-5}).

Aunado a lo anterior, Chicote destaca los cancioneros regionales que vieron la luz entre 1930 y 1940, que fueron resultado de encuestas orales y documentos recopilados por estudiosos como Jorge Furt, Juan Draghi Lucero y Orestes di Lullo en diferentes provincias y, en especial, Juan Alfonso Carrizo en el área del noroeste. Igualmente cabe mencionar los folletos de poesía popular que se publicaron en las primeras décadas del siglo XX reunidos por Robert Lehmann-Nitsche en la colección Biblioteca Criolla (^{Chicote, 2012, p. 10}).

Gloria Chicote coordinó en 2009 un seminario de doctorado dictado en la Universidad Nacional de la Plata. El grupo fue integrado, además, por Mercedes Rodríguez Temperley (consultora), Ely di Croce, María Cecilia Pavón, Dietris Aguilar, Patricia Frugoli, Verónica Mihaljevic, María Josefina Lance, Malena Trejo, Mónica Pereyra (investigadoras), quienes realizaron encuestas orales en el departamento de Chilecito (provincia de La Rioja, Argentina) durante noviembre de 2008 (^{2012, p. 10}).

En la actualidad, Chicote coordina el proyecto ARCAS, un portal de acceso abierto que contiene las colecciones de Literatura Popular Argentina, que “han sido reunidas en el marco de los proyectos de investigación acreditados de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (FaHCE) de la Universidad Nacional de La Plata (UNLP) de Argentina” (^{ARCAS, s/f}).

Ahora bien, el caso de Chile es similar al de Argentina, en la medida que a principios del siglo XX se acercó a los estudios de tradición oral con un enfoque etnográfico como el de la Encuesta de Magisterio. No obstante, a diferencia de los segundos, en Chile el impulso de coleccionar formas narrativas y líricas de la tradición oral respondía, en su origen, a un interés filológico.

Para comprender lo anterior es necesario referir el año de 1890, cuando el filólogo alemán Rodolfo Lenz (1863-1938) llegó a Santiago con el fin de estudiar el castellano. Como resultado de sus investigaciones, en 1920 publicó, en Madrid, La oración y sus partes, una gramática del español que lo compara con otras lenguas romances, el latín y el mapuche. Sin embargo, durante los treinta años en que llevó a cabo el estudio de nuestra lengua en Chile también volcó su atención en la manera en que, según la teoría del “sustrato” (^{Contreras, 1989, p. 40}), el araucano influyó en el español. De este modo, varios años antes de la publicación de su gramática, Lenz dio forma a su primer enfoque sobre la tradición oral chilena con los Estudios araucanos (1895), una “voluminosa colección de testimonios recogidos de primera fuente (la fuente oral)”, producto de los viajes de Lenz a la Araucanía entre 1891 y 1895 (^{Contreras, 1989, p. 41}). Posteriormente enfocaría estos estudios a la elaboración de una gramática araucana, pero Lenz sólo pudo publicar sus observaciones gramaticales en forma dispersa en los mismos Estudios araucanos y en La oración y sus partes (^{Contreras, 1989, p. 42}).

Ahora bien, Estudios araucanos sólo fue una de las tantas facetas que prefiguraron el interés del filólogo alemán por los estudios de tradición oral y lírica popular. Cuando recién llegó a Santiago:

[…] adquirió en el mercado un folleto de poesía popular y […] siguió recopilando los pliegos sueltos de los poetas populares hasta formar una apreciable colección. En marzo de 1894 dio término a un trabajo escrito en su lengua materna y titulado Uber die gedruckte Volkpoesie von Santiago de Chile. Ein Beitrag zur chilenischen Volkskunde. De esta obra publicó en Halle, en 1895, el primer capítulo en un tomo de homenaje al profesor Adolf Tobler, de la Universidad de Berlín. El estudio completo de la Vo’olkpoesie apareció mucho más tarde en español: “Sobre la poesía popular impresa en Santiago de Chile. Contribución al Folklore Chileno”, en Anales de la Universidad de Chile, t. 144, 1919, y en la Revista de Folklore, t. VI, pp. 33-144. De este trabajo sobre poesía popular impresa pasa a investigar los hechos más estrictamente folklóricos: los textos transmitidos por tradición oral (^{Contreras, 1989, pp. 47-48}).

Lenz vislumbró en este punto las posibilidades de estudio de un campo inexplorado hasta entonces. Así, en 1909 fundó la Sociedad del Folklore Chileno, que en 1913 se fusionaría, y se supeditaría, a la Sociedad de Historia y Geografía. El instituto fundado por el filólogo, no obstante, dio como fruto en 1912 la publicación de los “‘Cuentos de adivinanzas corrientes en Chile’ (Revista de Folklore Chileno, t. 11, pp. 337-383) y en 1914 las ‘Notas comparativas’ de los mismos cuentos, más un suplemento con dos nuevas versiones de ‘La niña que riega la albahaca’ (Revista de Folklore Chileno, t. 111, pp. 267-309)” (^{Contreras, 1989, p. 49}).

Contreras menciona que los cuentos publicados no fueron recopilados por Lenz, sino por otros miembros de la Sociedad del Folklore Chileno: Jorge O. Atria, Eliodoro Flores, Ramón A. Laval y Roberto Renjifo; asimismo, que las nuevas versiones del segundo suplemento fueron proporcionadas por la informante Sperata R. de Sauniere (^{1989, p. 49}). La labor de Lenz:

[…] no podía ser otra que la del científico que tiene que encontrar el sentido a un conjunto de materiales, un principio de organización, una taxonomía. Por eso clasifica tales cuentos en siete grupos atendiendo a criterios formales y de contenido. En la segunda parte, recurre al método comparativo. Para cada cuento aduce versiones resumidas (argumentos) procedentes de varios países (especialmente versiones alemanas, españolas, portuguesas y argentinas); de la comparación resultan dibujadas las afinidades y diferencias, las constantes de carácter internacional y las variantes locales. Otra novedad: en esta obrita, ya Lenz, muy bien informado, recurre a la primera tipología del cuento folklórico propuesta en 1910 por el investigador finés Antti Aarne (^{Contreras, 1989, p. 49}).

Como se puede apreciar, la metodología analítica de Lenz aún está vigente en los estudios de tradición oral. Para reforzar esta afirmación basta mencionar que en 1912 publicó “Un grupo de consejas chilenas. Estudio de novelística comparada precedido de una introducción referente al origen y la propagación de los cuentos populares” en los Anales de la Universidad (t. CXXIX) y en la Revista de Folklore Chileno (año 111). Como dice Contreras, esta publicación “constituye indudablemente un aporte para la investigación del cuento folklórico en nuestro país. Inaugura una clase de estudios que -a comienzos de siglo- nadie aquí vislumbraba todavía como posibilidad” (^{1989, p. 50}).

Lenz creó un acervo comentado sobre distintas formas narrativas y líricas de la tradición oral en Chile y, al mismo tiempo, formó a los investigadores “don Rodolfo Oroz y don Ambrosio Rabanales, en el campo de la filología y la lingüística, y don Yolando Pino Saavedra, en el campo de la investigación de nuestro folklore” (^{Contreras, 1989, p. 53}).

En la actualidad, en la Biblioteca Nacional de Chile se llevan a cabo proyectos de investigación dedicados al estudio del archivo de literatura oral y tradiciones populares que se encuentra en este mismo recinto. Por ejemplo, una de estas investigaciones es la dirigida por Chiara Sáez, doctora en comunicación y profesora asistente del Instituto de la Comunicación e Imagen de la Universidad de Chile, con la colaboración de Christian Spencer, María Antonieta Vera e Ignacio Palacio. El título de este proyecto es “Hacia una sociología de la cultura popular ausente. Corporalidad, representación y mediatización de ‘lo popular reprimido’ y ‘lo popular no representado’ en Santiago de Chile (1810-1925)”. Esta investigación tiene como propósito dilucidar el contenido de la cultura popular ausente y su construcción discursiva. Sus fuentes son el fondo documental Rodolfo Lenz, la colección de tesis y proyectos de títulos.

Asimismo, la investigadora Verónica Valdivia realiza el estudio “De la Seguridad Interior del Estado a la Ley de Control de Armas ¿La vía chilena a la dictadura?”. En éste revisa las leyes de restricción de los derechos ciudadanos, en especial las que fueron aplicadas contra los movimientos sociales y populares entre 1918 y 1972. La coinvestigadora Karen Donoso se enfoca en la sección de poesía popular llamada “Lira popular” que fue publicada en los diarios Democracia y El Siglo durante los años cincuenta. Su trabajo se centra en el estudio de las leyes sobre imprenta y abusos de publicidad, así como en la aplicación de mecanismos de censura de medios impresos.

En Chile, el Fondo de Apoyo a la Investigación Patrimonial (FAIP) ha estimulado desde 1992 proyectos que involucran la participación de investigadores externos especializados y el incremento de las colecciones de la Biblioteca Nacional. Entre este tipo de investigaciones se hallan “Incremento y análisis de la colección del Archivo de Literatura Oral y Tradiciones Populares” (1992-1995), “La fiesta religiosa popular en Chile. Testimonio histórico iconográfico” (2000), “Entre pitos y flautas. Estudio histórico musical de las fiestas religiosas en Chile” (2002), “Más vale diablo conocido” (2006), “Grabado Popular: ¿antecedente o referente de la historia del grabado en Chile” (2011) e “Inflexiones de la memoria local: el tránsito desde el folclore hacia el patrimonio cultural inmaterial. Nuevas metodologías desde la DIBAM” (2016) (^{Biblioteca Nacional de Chile, s/f}).

Perú, Bolivia, Colombia y Ecuador

En la región andina, los estudios de tradición oral tienen un muy marcado interés por la producción de textos verbales en lenguas indígenas. Por esta razón, es común encontrar investigaciones de Perú y Bolivia enfocadas en la literatura oral producida en quechua y aymara. Como más adelante se referirá, en el caso de Colombia, los estudios de tradición oral centran la atención en la producción de textos no verbales con influencia africana y lenguas originarias.

Ahora bien, la región andina también muestra una tendencia a la creación de acervos:

A fines del siglo XIX, la amplia tradición literaria de las grandes culturas nativas -la quechua y aymara en el Perú y Bolivia- fue reconocida por los literatos de inclinación sociológica y antropológica y considerada en el marco de lo que se iba calificando como “folklore” […] se destacan por su copiosa y diversa colección de formas poéticas quechuas: Ernst W. Middendorf, José Dionisio Anchorena y el padre Carlos Felipe Beltrán (^{Beyersdorff, 1986, p. 222}).

Middendorf, reconocido por su labor de estudio en torno a las lenguas nativas de Perú, publicó en 1891 “Dramatische und Lyrische Dichtungen del Keshua-Sprache […] varias formas literarias en quechua” (^{Beyersdorff, 1986, p. 223}). Por otro lado, Dionisio Anchorena recopiló la “Gramática quechua (1874), trece poesías de posible procedencia antigua” (^{Beyersdorff, 1986, p. 223}). Por último, Beltrán recopiló en 1891, como Middendorf, su Antología quichua dividida en dos partes; profana y sagrada, en la que clasifica “la poesía no religiosa de origen inka y de la tradición boliviana” según su métrica (^{Beyersdorff, 1986, p. 223}).

Estas publicaciones constituyeron un parteaguas en los primeros acercamientos a los estudios de tradición oral durante el siglo XIX:

Los tres coleccionistas mencionados anteriormente -Middendorf, Anchorena y Beltrán- fueron […] los primeros autores que reanudaron la tarea de recopilar y de sistematizar el material de la tradición oral de su época. Emplearon una nueva forma de exégesis: la antología comentada o anotada, la cual servirá eventualmente de modelo para los coleccionistas del siglo XX (^{Beyersdorff, 1986, p. 224}).

Si el archivo de la tradición oral de Perú y Bolivia tiene como referentes las obras mencionadas en los párrafos anteriores, ya en el siglo XX el acervo se sistematizó aún más al formar parte de los estudios de tradición oral, lo cual influyó en la creación de nuevas categorías epistemológicas.

En el análisis de las tradiciones orales en Latinoamérica sobresale el trabajo del investigador Enrique Ballón Aguirre, concretado en su libro ^{Tradición oral peruana}, donde no solo diserta acerca de la existencia de las literaturas ancestrales y populares, o en los términos recién expuestos: oralitura y tradición oral, sino que plantea un método para estudiar lo que él concibe como las unidades temáticas de los relatos orales. Ballón Aguirre se ocupa de analizar las tradiciones orales del Perú a partir de dos categorías: ancestrales (producidas por comunidades indígenas) y populares, donde alude a aquellas que hacen parte del sustento tradicional de índole popular, es decir, de las expresiones culturales del pueblo, no institucionalizadas y opuestas a esa conocida noción de lo “culto” (^{Toro, 2014, p. 242}).

La división propuesta por Ballón Aguirre es más cercana al análisis de motivos y temas que la hecha por Lenz en Chile. Sin embargo, el enfoque del primero se apoya también en metodología proveniente de la antropología y la sociología para analizar las manifestaciones verbales de su corpus de estudio.

La región andina, como se aprecia, ofrece múltiples posibilidades de estudio que involucran distintas disciplinas de las humanidades, en especial la antropología. Esto, en principio, también fomenta el trabajo de archivo que permite a los estudiosos de la tradición oral investigar desde distintos puntos de vista un corpus clasificado. Esta labor es de las más difíciles.

Los estudios sobre comunidades rurales andinas son de una cantidad apabullante, si bien es cierto que entre todos ellos encontramos un pequeño vacío en lo que se refiere al análisis de la tradición oral y la narrativa; no por el hecho de que no se trate o estudie, sino porque, hasta ahora, los investigadores se han limitado a recoger y clasificar dichos relatos, para dejarlos archivados. Es esta una tarea encomiable cuyo máximo exponente puede ser José María Arguedas (1949, 1963, 1967 y 1974) y que, sin duda, ha permitido allanar el camino de la investigación de muchos trabajos -incluido este mismo, sin ir más lejos- (^{Zazo, 2017, p. 4}).

Zazo cita, en el orden de los años que consigna, los siguientes libros de Arguedas como referentes de trabajos recopilatorios sobre corpus de la tradición oral: Canciones y cuentos del pueblo quechua, La agonía de Rasu Ñiti, Amor mundo y todos los cuentos y, por último, Agua y Agua y otros cuentos indígenas.

Ahora bien, los estudios de tradición oral en Colombia tienen un enfoque multidisciplinar que, a diferencia de los de Perú y Bolivia, no utilizan tanto el binomio que opone la lengua nativa a la lengua de los conquistadores. Los estudiosos de la tradición oral en Colombia echaron mano de una metodología distinta, que se puede resumir de la siguiente manera:

La comunidad afrocolombiana del Pacífico se distingue por la conservación de elementos ancestrales, aquello que la investigadora Nina S. de Friedemann concibe como “huellas de africanía”, que se comprende como las bases sobre las cuales subyacen sus especificidades culturales. Estos elementos actuaron como factores de resistencia y reafirmación cultural ante el proceso de colonización. La oralitura es uno de estos elementos de carácter ancestral que perviven, con sus matices y diferentes versiones y actualizaciones, en la cultura afro del Pacífico colombiano (^{Toro, 2014, pp. 244-245}).

Según el párrafo anterior, Friedmann no opone el español a las lenguas indígenas y africanas del corpus de producciones verbales que estudia. Es por esto que se vale de los conceptos de oralitura y etnotexto: “El etnotexto indígena se encuentra a caballo entre la oralitura y la literatura al ser traducción y transcripción de formas artísticas orales: está en medio de ambos, algunas veces inclinándose más hacia uno que otro, pero siempre contemplando esa doble categoría” (^{Toro, 2014, p. 250}).

Así, los investigadores de la tradición oral en Colombia ponen especial énfasis en las regiones donde se produce cada etnotexto que analizan. Este énfasis se debe a que reconocen tres vertientes culturales principales en su país: la hispánica, la indígena y la afro (^{Toro, 2014, p. 241}). De este modo:

La oralitura indígena se entiende como las formas artísticas exclusivamente orales de las ochenta y una comunidades indígenas existentes en Colombia. La oralitura afrocolombiana se comprende como las formas artísticas exclusivamente orales de las comunidades afrodescendientes ubicadas en la región del Pacífico y del Caribe. La tradición oral de ascendencia hispánica es entendida como las formas artísticas exclusivamente orales españolas que son recreadas y modificadas en Latinoamérica gracias a las interrelaciones con otras culturas, lo cual consolidó una formación cultural particular de base hispánica (^{Toro, 2014, p. 241}).

Aunado a lo anterior, los estudios de tradición oral en Colombia reconocen dos categorías útiles al momento de describir el margen de influencia de la escritura en la oralitura indígena, la afrocolombiana y la tradición oral de ascendencia hispánica: oralidad intracultural y oralidad intercultural. La primera responde al modo en que cada uno de los tres sustratos de oralitura mencionados “se presenta en el interior de su comunidad productora y se conserva en su carácter oral y con las características culturales propias, que pueden ser indígenas, afrodescendientes o de ascendencia española” (^{Toro, 2014, p. 241}). Por otro lado, la oralidad intercultural “se refiere a aquella que tiene un encuentro con el sistema escrito y recibe influencia de este, siendo apreciada en lenguas, géneros y temáticas. De este concepto se deriva la etnoliteratura, es decir, la reelaboración escrita de las formas orales” (^{Toro, 2014, p. 241}).

El uso de las categorías anteriores es evidente en Literatura de Colombia aborigen (1978). Según Toro, esta obra, dirigida por el investigador Hugo Niño, recoge diez etnotextos de oralitura indígena con función narrativa. Al momento de hacer la selección del corpus de estudio se tuvo en cuenta que los investigadores trabajaban con reelaboraciones de manifestaciones orales, entre las cuales destacan mitos, leyendas y narraciones de “diferentes etnias indígenas colombianas, recopilados, traducidos y transcritos por los investigadores Hugo Niño, Milciades Chaves, Fernando Urbina, Francisco Ortiz, Segundo Bernal, Nina S. de Friedemann, entre otros” (^{2014, p. 250}).

Como se ha visto, en la región andina se encuentran etnotextos que exigen enfoques distintos a los de Chile y Argentina. Esta diferencia se debe a que la cultura ancestral de los pueblos de la región andina se mantiene vigente, tanto en el uso de su lengua como en la inclusión de los distintos elementos que caracterizan los etnotextos que producen.

Paraguay no forma parte de la región andina, pero el guaraní, la lengua de los pueblos nativos, se opone al uso del español, al grado de que los estudios de tradición oral en ese país hablan del concepto de diglosia y otras categorías duales que les permiten entender su producción literaria. De este modo, se hace una distinción:

[…] entre literatura (indígena) guaraní y literatura paraguaya en guaraní -aun a sabiendas de que la segunda comparte y hereda temas y problemas de la primera y que, en ambos casos, la aplicación del término literatura es algo problemática. Si bien hubo varios intentos de “reducir a escritura” el guaraní (Melià 1995, p. 90) desde el tiempo de los jesuitas, de hecho mantuvo su carácter básicamente oral (además de marginado) hasta las postrimerías del siglo XX. Si tomamos en serio el concepto de literatura paraguaya en guaraní como “arte de la palabra escrita por la cual el pueblo paraguayo expresa su cultura en su propia lengua”, no sería exagerado decir que las últimas tres décadas son el período de emergencia, de gestación y (re)nacimiento de una nueva literatura sobre raíces antiguas (^{Lustig, 2002, p. 54}).

Lustig menciona que la influencia de la tradición oral paraguaya puede rastrearse en los siguientes géneros de la literatura escrita:

narrativos: el káso y el mombe’u gua’u (cuento ‘ficticio’): breves historias verdaderas o inventadas, a menudo satírico-humorísticas y protagonizadas por personajes y figuras típicas como el mono ka’i, el pychai (pobre pícaro que tiene los pies llenos de niguas) o Perurima, lejano descendiente de Pedro de Urdemalas, así como las leyendas sobre seres fabulosos que en parte provienen de la mitología indígena, como el duende del bosque jasy jatere; líricos: las coplas de las antiguas canciones populares (a veces más narrativas que poéticas), las letras de canciones purahéi cantadas al ritmo de la polca paraguaya o la nostálgica guarania; los rítmicos versos de las adivinanzas populares e infantiles; los cantos relacionados con la Navidad y otras festividades religiosas; dramáticos: el teatro popular e improvisado en el que, según la categoría social de los personajes, se puede mezclar, de forma espontánea y natural el discurso en guaraní con el castellano; pragmáticos: el rico caudal de los ñe’enga, proverbios que en un tono serio-jocoso reflejan la sabiduría del campesino paraguayo, p. ej.: Mboriahu memby reikuaa haguá, ijyva puku ha iñe’ékuaa manteara (“para que conozcas al hijo de la mujer pobre: siempre tiene los brazos largos [de tanto trabajar] y sabe hablar bien”) (Aguilera 1996, 97) (^{Lustig, 2002, p. 55}).

Según la clasificación de Lustig, es posible apreciar la influencia de los temas y motivos que pasaron de la literatura indígena en guaraní a la literatura paraguaya en guaraní. Esto sugiere otro enfoque en los estudios de tradición oral desde el cual se da prioridad a un análisis comparativo. Sin embargo, aquí la comparación no se hace para dar cuenta de los elementos que componen la tradición oral del guaraní, sino de la influencia ideológica y estética ejercida por esta lengua sobre el español.

Ahora bien, para Lustig, el teatro es el género puente “entre la vieja y la nueva literatura en guaraní porque desde siempre ha mantenido el contacto con la auténtica realidad lingüística y social del pueblo, y no ha sido alterado por el pasaje a la escritura, que sigue siendo el mero soporte de lo oral” (2002, p. 58). A partir de esta observación, el investigador consigna obras de poesía y narrativa del siglo XX en las que se hace manifiesta la tradición oral guaraní. Esto, en suma, sugiere que los estudios de tradición oral en Paraguay son una forma crítica de entender su literatura: el rastreo de motivos y temas guaraníes en la literatura culta da cuenta de una metodología enfocada en la preservación de los elementos culturales de la tradición oral de ese país y en el reconocimiento de la importancia de éstos.

Por último, cabe decir que la región andina y Paraguay son apenas los territorios más visibles de Sudamérica donde los estudios de tradición oral han tenido un impacto notorio. Como se ha visto, en Argentina y Chile, asimismo, se ha hecho un ejercicio académico que ha preservado su tradición mediante la creación de acervos y la publicación de antologías de lírica y narrativa tradicionales.

En conclusión

El propósito de estas páginas ha sido mostrar, de manera general, el amplio corpus que ha sido recogido por numerosos investigadores en distintos países de América Latina. Con esto, se espera dejar manifiesto que la creación y el estudio de los acervos tradicionales han sido consistentes y cuantiosos desde el siglo pasado, aunque queda mucho camino por recorrer.

Cabe destacar que, a pesar de que la mayoría de las recopilaciones han dado prioridad a las formas líricas, en la actualidad éstas han perdido predominancia entre las poblaciones. Hoy, las formas narrativas, principalmente cuentos y leyendas, son las que se conservan primordialmente en la tradición oral de América. Asimismo:

La cuentística folklórica […] ha tenido una evolución muy diferente, y se conserva muy arraigada en toda América Latina. Rastreando en el folklore americano la trayectoria de los motivos de la narrativa universal, percibimos que mientras que algunos desaparecieron, muchos otros han perdurado modificados e incorporados a una nueva circunstancia temporal-espacial […]. Seguramente porque el cuento tradicional siempre reivindica al humilde, su justicia poética obliga a los malos a pagar sus pecados y recompensa a los buenos por sus sacrificios […]. Podemos decir que la función del cuento popular, vigente aún en nuestras comunidades campesinas, es primordialmente de crítica social a través de relatos realistas, fantásticos o humorísticos (^{Chicote, 1990, p. 169}).

Como se aprecia, las formas narrativas pueden representar ejemplos o modelos de conducta, además de ser receptáculos de formas de resistencia y espacios para que campesinos o peones sean capaces de vencer las adversidades y salvar el día. ¿No es este afán de reivindicación algo de lo que más echamos en falta en América Latina?

Las metodologías y las publicaciones aquí revisadas no son conclusivas. En definitiva, hace falta mayor investigación en este campo, en particular desde un enfoque literario. Como se ha visto en las enumeraciones de recolecciones e investigaciones anteriores en todo el continente, muchos de los trabajos han sido abordados desde disciplinas como la antropología o la historia. Sólo en décadas recientes se ha dado mayor peso a la perspectiva literaria, la cual da la oportunidad de revisar las similitudes entre distintas regiones a través no sólo de las características físicas, etnográficas o las demarcaciones políticas, sino también de aquellos rasgos que componen la virtualidad de los textos de su tradición: uso de tópicos, motivos, recursos estilísticos, etcétera.

Conviene mantener la atención en los intercambios posteriores entre las distintas escuelas que estudian la tradición oral. A medida que cada país entienda el sustrato cultural del que proviene tenderá lazos con otros territorios de sustratos afines. De este modo, las fronteras políticas se revelarán innecesarias al momento de entender la tradición oral de cualquier parte del mundo: regiones y pueblos se reconocerán entre ellos a pesar de que usen una lengua distinta; los motivos y temas que compartan serán los rasgos comunes que les revelen un origen más cercano en la tradición.