INTRODUCCIÓN

Durante el sexenio presidencial de Lázaro Cárdenas (1934-1940), la sociedad mexicana estuvo políticamente enfrentada.¹ Esto obedeció a las polémicas reformas que su gobierno emprendió o mantuvo, las cuales fueron vistas con alarma por sectores de la población: grupos empresariales, parte de la clase media y un significativo número de católicos. Las políticas gubernamentales más rechazadas fueron la reforma agraria, la alianza con sindicatos revolucionarios y el sostenimiento de la educación socialista. La aversión al Cardenismo tuvo como manifestaciones la creación de varias organizaciones de oposición de “derecha”, tanto seculares como religiosas. Cabe destacar a la Acción Revolucionaria Mexicanista (ARM), las reminiscencias de la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa, el crecimiento de Legiones, la Unión Nacional Sinarquista (UNS) y el emergente Partido Acción Nacional (PAN).²

Bien es cierto que tras el primer año de la administración cardenista, el cual quizá presagiaba una continuación de la embestida anticlerical de los gobiernos del Maximato, la movilización de esta oposición de inspiración religiosa corrió paralela con la gradual distensión de las relaciones entre el Estado mexicano y la Iglesia católica, hasta dejar atrás el conflicto religioso que precipitó la guerra cristera y llegar a un modus vivendi.³ Todo esto ocurría, debe puntualizarse, en un marco internacional caracterizado por el ascenso de los fascismos, la consolidación del estalinismo, el camino hacia la Segunda Guerra Mundial y su consiguiente estallido. Cabe advertir también que en la península ibérica se desencadenó la Guerra Civil española, y la sociedad mexicana repartió sus afectos entre el gobierno republicano del Frente Popular español, que contó con la solidaridad del gobierno de Cárdenas, y la sublevación de los nacionales, que motivó la general simpatía de la oposición de derechas.⁴

El agitado panorama tuvo justa correspondencia en México dentro del ámbito cultural e intelectual. Los núcleos de resistencia anticardenista buscaron la difusión de su prédica en la sociedad mexicana, con el objetivo inmediato de cuestionar el discurso oficial u oficioso. La retórica opositora fue canalizada a través de rotativos como Excélsior, El Universal y Novedades. También aparecieron periódicos de nuevo cuño, como La Reacción (?) y El Sinarquista, al lado de revistas como Sinarquismo, Lectura, La Nación o Jus. En tales tribunas, tuvieron voz una cantidad nada despreciable de artistas e intelectuales críticos con el aparato gubernamental. Estos escritores propalaron narrativas en las que el hispanismo conservador destacaba como elemento ideológico aglutinador.⁵

No debe eludirse que el hispanismo es complejo, y que actuaron otras tendencias hispanistas disímbolas, incluyendo entre ellas algunas de corte liberal o secular, o las enarboladas por los nacionalismos periféricos de la península ibérica.⁶ De acuerdo con Ricardo Pérez Montfort, a caballo entre el siglo xix y principios del xx fue cobrando vigor un hispanismo en España de matriz conservadora o tradicionalista, inextricablemente vinculado con la fe católica, de la mano de pensadores como Marcelino Menéndez Pelayo, José María Pemán o Ramiro de Maeztu. Este hispanismo, dice Pérez Montfort, proclamó la idea de un “imperio espiritual” que “descansa sobre varios principios, entre los que descansan tres: la religión católica, la sociedad jerarquizada y el lenguaje”.⁷ Ya en 1934, Ramiro de Maeztu, quien atribuía el origen de la palabra hispanidad al sacerdote Zacarías de Vizcarra, reflexionaba que, “si el concepto de cristiandad comprende y a la vez caracteriza a todos los pueblos cristianos, ¿por qué no ha de acuñarse otra palabra, como esta de la Hispanidad, que comprenda también y caracterice a la totalidad de los pueblos hispánicos?”.⁸ Bien ha observado el jurista Miguel Ayuso que el concepto de hispanidad, puesto que suele presentarse como “ajeno al mundo político”, esto es, al proyecto de la unidad política hispana, puede comprenderse como un “término de substitución”, de una realidad anterior, que fue la Monarquía católica o -para citar la expresión de un historiador de las ideas, el sevillano Francisco Elías de Tejada- la christianitas minor.⁹

El hispanoamericanismo en México a finales del siglo xix, que se dio en la estela de los hispanismos, como muestra Aimer Granados, fue estimulado por ideas originadas en España y reinterpretadas en América.¹⁰ El hispanismo conservador, advierte Pérez Montfort, fue desarrollado también en el México revolucionario o posrevolucionario, en tensión con el indigenismo y el latinoamericanismo.¹¹ En relación con el frente político y cultural de aquellos años, la historiadora Beatriz Urías Horcasitas afirma que el proyecto de ingeniería social de los gobiernos de la Revolución mexicana fue a la sazón “objeto de críticas por parte de los conservadores de clase media influidos por el pensamiento español”.¹² Asimismo, historiadores como Luis Barrón y Elisa Servín han llamado la atención sobre un desplazamiento del viejo lenguaje político de raíces decimonónicas, recurrente en la oposición liberal-conservadora, para recalar luego en el empleo de la díada revolucionario-reaccionario, especialmente a partir del asesinato del general Álvaro Obregón en 1928.¹³

En torno a estas coordenadas, pretendo ahora una revisión de Lectura. Revista Crítica de Ideas y Libros, aparecida en mayo de 1937 bajo la guía de Jesús Guisa y Azevedo. El marco historiográfico desde el que planteo mi incursión es la historia intelectual, género cuyo cultivo en México suele atribuirse a la inspiración de José Ortega y Gasset y a los trabajos del filósofo transterrado José Gaos, que luego en su evolución, “tomando como núcleo principal a los intelectuales”, ha estudiado alternativamente “su función frente al estado, como redes intelectuales, en su relación con las revistas, los lenguajes y discursos, como parte de la república de las letras […], las sociedades, la recepción de ideas europeas en América”, entre otros aspectos.¹⁴ En este tenor, busco reflejar y analizar algunos de los relatos, representaciones y argumentos puestos en circulación a través de Lectura, especialmente aquellos que tuvieron por eje el hispanismo, como medio articulador de una ofensiva cultural contra la agenda cardenista y su participación en la Guerra Civil española. El objetivo trazado será mostrar el carácter de esta publicación durante su primer trienio, quiénes fueron sus principales colaboradores y cuáles sus posturas y argumentos en sostenimiento de su campaña cultural hispanista.

Inspirado en la filosofía del Aquinate, y de otros autores como Maurras, Guisa y Azevedo propuso la unión de contemplación y acción, de filosofía realista y política reaccionaria. La revista Lectura tuvo ese doble cometido, que, en el caso de México, implicaba entonces la crítica del Cardenismo y sus periódicos e intelectuales orgánicos. El campo cultural fue visto como un frente de lucha donde Guisa y Azevedo y sus colaboradores dieron la batalla de las ideas, enarbolando las banderas del catolicismo y de la hispanidad, las cuales correspondían a lo que consideraban una genuina mexicanidad. Conforme a una serie de esquemas binarios articularon una ofensiva contra la secularización y las ideologías modernas, pero de modo preponderante contra el liberalismo y el comunismo, identificados con la barbarie que amenazaba la supervivencia de la civilización. Debido a estos elementos, no debe extrañar que Lectura fuera especialmente militante respecto al tema internacional que acaparaba entonces las planas de los principales rotativos: la Guerra Civil española, un conflicto que no fue oteado como remoto y ajeno, sino propio de los mexicanos a fuer de hispanidad.

JESÚS GUISA Y AZEVEDO

Puesto que Lectura llevó siempre el timbre de su creador, a fin de captar su sentido conviene destacar su figura. Trátase de un filósofo, editor y periodista, enconado adversario de la Revolución mexicana. Nació en Salvatierra, Guanajuato, el 15 de octubre de 1899. Su padre fue el hacendado José Patricio Guisa, y su madre, Josefa Azevedo. Cursó sus estudios básicos en el colegio parroquial de su tierra natal y en el seminario de Morelia. En 1920, viajó a Europa para estudiar en la Universidad de Lovaina, Bélgica, donde en 1923 se doctoró en Filosofía, y Ciencias Políticas y Sociales. En esa institución -que contaba con el influjo del cardenal Desiderio Feliciano Mercier, gran impulsor del neotomismo y fundador del Instituto Superior de Filosofía- acaso recibió parte esencial de su formación doctrinal. Luego, radicó en España y regresó a México, donde escribió para Excélsior. A raíz de su postura ante el conflicto religioso, ese periódico fue tildado como portavoz de la “oposición desleal”. Por decisión del gobierno callista, en 1927, fueron desterrados algunos de sus colaboradores, entre ellos José Elguero, Victoriano Salado Álvarez y el propio Jesús Guisa y Azevedo.

Tras su retorno, en 1934, Guisa y Azevedo fue designado catedrático de filosofía tomista en la Universidad Nacional Autónoma de México, hasta que fue retirado en 1936. Escribió entonces para periódicos como Novedades, Excélsior, La Reacción (?), y en las revistas Hoy y Ábside. Como ha estudiado la historiadora Lorena Pérez Hernández, en 1936 colaboró en la fundación de Editorial Polis,¹⁵ y en 1937 fundó Lectura. Revista Crítica de Ideas y Libros, que dirigió hasta su extinción en 1974. Asimismo, estableció la librería Taberna Libraria en la Ciudad de México. Sin enrolarse formalmente, Guisa y Azevedo simpatizó con el sinarquismo y después apoyó a su brazo político: Fuerza Popular. En 1939, fungió como cofundador del Partido Acción Nacional. Fue miembro de su primer Consejo Nacional y del primer Comité Directivo Nacional, pero en 1964 abandonó el partido y le dedicó sus diatribas. En 1956, fue electo miembro de número de la Academia Mexicana de la Lengua, hasta que renunció a su silla en 1977. Falleció en la capital de la República mexicana, el 30 de septiembre de 1986.¹⁶

Como escritor, su producción fue vasta. Guisa y Azevedo fue un personaje de pensamiento incómodo e irritante para muchos. Destacaron sus escritos políticos y filosóficos, con su reivindicación del tomismo,¹⁷ y también se expresó sobre política nacional e internacional. Fue autor de diecinueve libros, casi todos publicados en Editorial Polis.¹⁸

LA REVISTA

Lectura ha sido catalogada de varias maneras. La historiadora Felícitas López Portillo Tostado la clasificó como “tradicionalista y reaccionaria”, y “claramente de extrema derecha”,¹⁹ en tanto que el ensayista Guillermo Sheridan la definió como “abiertamente fascista”.²⁰ Según Carlos Sola Ayape, Lectura y otros proyectos culturales de su fundador buscaron “gestar un nuevo proyecto identitario para México”, cuyos ejes fueran el catolicismo y la españolidad.²¹

Como ha observado Felícitas López Portillo, diríase que “no se trataba propiamente de una revista sino más bien de un cuadernillo o folleto”. Pese al formato modesto, esta investigadora reconoce el contraste que ofrece “la calidad y erudición de los escritos publicados”²² y, cabría añadir, a mi juicio, la importancia de algunos de sus anunciantes.²³ Sin embargo, la publicidad comercial inserta en sus páginas no convirtió a la revista en un negocio rentable. Guisa y Azevedo aseveró que más bien reportaba pérdidas económicas, asumidas, porque la finalidad no era crematística, sino de divulgación de ideas.²⁴ Al menos durante los tres primeros años que nos conciernen, Lectura era publicada los días primero y décimo quinto de cada mes, y estaba registrada como artículo de segunda clase, con domicilio en las instalaciones de Editorial Polis, ubicadas en la calle de Bolívar 23-4 de la Ciudad de México. Su extensión oscilaba en torno a las 60 páginas de un papel frágil y barato, con alrededor de una decena de artículos anunciados desde la portada con el sumario, encabezado siempre por un escrito de Jesús Guisa y Azevedo. La revista tenía unas dimensiones de 12.5 por 17.7 centímetros. En 1939, la suscripción anual en México tenía un costo de siete pesos con cincuenta centavos (en el extranjero era de dos dólares con cincuenta centavos), y el número suelto era vendido a cuarenta centavos.²⁵

El sentido de su discurso era la recurrente crítica y denuncia de los males desencadenados por la Revolución mexicana. La revista se anunció como la única “verdaderamente contrarrevolucionaria” y como maestra de ciencias, particularmente de las humanidades, de historia, política y filosofía, con el enfoque propio de “las ideas y la doctrina de la reacción, que es decir, de la civilización”.²⁶ Jesús Guisa y Azevedo, pues, reivindicó el concepto de reacción, en desafío de los esquemas binarios propalados desde el poder con el uso de la idea del progreso como talismán.²⁷

Para Guisa y Azevedo, era tan grande el mal ocasionado por la Revolución que resultaba urgente una profunda reconstrucción. La sociedad mexicana y, en especial, los intelectuales, se hallaban en un estado lamentable, prostituidos al servicio del Estado; la Revolución había estropeado la tradicional armonía del cuerpo social, al destruir las jerarquías y las desigualdades naturales, y al debilitar a la legítima autoridad y a las auténticas instituciones sociales y educativas en los llamados cuerpos intermedios.

Hay que hacerlo o rehacerlo todo. Hay que rehacer las condiciones de la civilización y hay que vivir la razón de la ciudadanía. Por esto hay que reaccionar y que ser reaccionarios.

Los mexicanos no somos libres porque no hemos sabido ser ciudadanos. Estamos deshechos, podridos, como las viejas mujeres galantes. Y lo único que nos queda es la mueca de sonrisa, que hacemos y volvemos a hacer al poderoso, que es el Estado. Nuestro clima, por lo que respecta a la ciudadanía, es el de una baja prostitución. Y debemos reaccionar y ser, en el pleno sentido de la palabra, reaccionarios. Hay que reaccionar para hacerlo o rehacerlo todo; para rehacer el sentido de la política y obtener, mediante éste, la práctica de las virtudes ciudadanas, que consisten en la colaboración con los demás, en el amor a las tradiciones y a los destinos de la patria, en el respeto para lo humano y en el conformismo para con Dios.²⁸

Lectura era un instrumento para proponer a los mexicanos esa urgente reacción, esa labor de reconstrucción patriótica animada por la filosofía tomista que Guisa y Azevedo había cultivado en Lovaina. El carácter católico de la revista era manifiesto desde la misma portada, que incluyó, al menos en algunos números a lo largo de su recorrido, la silueta de las torres de la catedral de México. Con todo, si se observa con detenimiento la lista de colaboradores, podría asombrar su heterogeneidad. Lo que cabría suponerse, siguiendo un prejuicio: la acción militante de un bloque compacto de escritores católicos, reaccionarios e intransigentes, amenaza con desdibujarse cuando se comprueba que Antonio Caso, Antonio Gómez Robledo, José María Gallegos Rocafull, Julián Marías o Gabriel Méndez Plancarte fueron autores de textos publicados en Lectura.

Durante su primer trienio, el jefe de redacción fue el entonces muy joven Juan Sánchez Navarro. Otros de sus colaboradores mexicanos fueron Rafael Aguayo Spencer, Mariano Alcocer, Antonio Armendáriz, Rafael Bernal, Antonio Brambila, José Castillo y Piñas, Gonzalo Chapela, Jerónimo Díaz, Justino Fernández, Javier Jaime Franco, Vicente Antonio Fernández, Rafael García Granados, Dolores García Pimentel de Riba, Federico Gómez de Orozco, Olegario González Montesinos, Manuel Herrera y Lasso, Luis Islas García, Daniel Kuri Breña, Salvador Magallón Valdespino, José de Jesús Manríquez y Zárate, Leopoldo Martínez Cosío, Alfredo Maillefert, Jorge Mendoza Carrasco, Salvador Novo, Carlos Pereyra, Bernardo Ponce, Guillermo Prieto-Yeme, Fernando Robles, Oswaldo Robles, Ana Salado Álvarez, Rafael Sotomayor, Felipe Tena Ramírez, Octaviano Valdés, José Vasconcelos y Pedro Zuloaga.

La aparente diversidad de los colaboradores de Jesús Guisa y Azevedo fue reconocida por Felícitas López Portillo cuando refirió que, “a pesar de la irreductible posición ideológica de su fundador, en Lectura se encontraba una constelación de escritores que daba cuenta de una relativa apertura por parte de su principal impulsor”.²⁹ En un intento por explicar la desigual conjunción, la misma historiadora propone que Lectura fue “una publicación de carácter erudito, auspiciada y patrocinada por un grupo de intelectuales que no son expresión orgánica de una clase social, sino que representan a un sector de la clase media ilustrada que no comulga con los gobiernos postrevolucionarios”.³⁰

Siguiendo a Luis González y González, cabe agregar que una parte importante de los escritores que se dieron cita en Lectura -incluyendo a su director- formaron parte de la generación de 1915, también llamada generación epirrevolucionaria. Es decir, los nacidos entre 1889 y 1905. Una camada de intelectuales que Luis González considera mayoritariamente de origen urbano y oriundos del centro del país, muchos de ellos, emigrantes desde la provincia a la capital. Luis González concede un peso fundamental a 1915 en la psicología de esa generación, “año de hambre y desorden extremos” en el culmen de la violencia revolucionaria, y hace una interesante observación al apuntar que la ausencia de grandes maestros en las instituciones de enseñanza a causa del éxodo desatado por la violencia revolucionaria conllevó una mayor influencia de la lectura de escritores extranjeros.³¹ Con todo, en la revista también se dieron cita escritores de la generación anterior, la generación revolucionaria o del centenario, y de la posterior, los muy jóvenes de la generación neocientífica.

Jesús Guisa y Azevedo veía su revista como un lugar de encuentro para los intelectuales mexicanos; reconocía que México era diverso a la sazón, pero el cometido era un patriótico retorno a la unidad, sobre la base de virtudes como la inteligencia y “la actitud de confianza en el espíritu y en la verdad, en el deseo y, más que en esto, en la voluntad firme de hacer obra espiritual”.³² Unidad dentro de la variedad era la meta, pues, en distintos grados, la verdad puede emerger por doquier, inclusive entre pensadores “reclutados en diversos campos”. Tal fue el fin que se impuso la línea editorial:

“la reconciliación de todos los mexicanos bajo el signo de la verdad y del Espíritu”.³³ Un movimiento semejante debería ser encabezado por los intelectuales antes que nadie, pues se estimaba “obligación de la inteligencia” encabezar la resurrección nacional.

EL HISPANISMO CONSERVADOR COMO EJE VERTEBRADOR

Lectura pregonó un acentuado hispanismo. El director y los articulistas expusieron discursos y razonamientos favorables a alguna suerte de unidad hispánica, a la exaltación del pasado imperial, es decir, la España evangelizadora y guardiana de Occidente. Estas loas solían ir emparejadas con la defensa del catolicismo. El referente como régimen político, para Lectura y su director, no escapaba a este hispanismo característico, nodal, pues, con toda probabilidad, era el régimen portugués de Antonio Salazar de Oliveira, cuyos escritos eran publicados en la revista.³⁴ Se aunaba a esto, la acérrima defensa de la España franquista posterior, como deja ver el historiador Carlos Sola Ayape.³⁵

Este discurso hispanista a veces se reconocía abiertamente inspirado en intelectuales mexicanos del siglo precedente. José Vasconcelos aplaudió el activismo de sociedades civiles que postulaban la unidad hispanoamericana, y sugirió para esos grupos el nombre de “Caballeros de Alamán”. Para “el maestro”, el político y pensador conservador Lucas Alamán había tenido el mérito de advertir “lo que hoy barruntan los hombres de negocios, a saber, que el porvenir de nuestra industria está hacia el sur”. Vasconcelos defendía la necesidad de un tratado comercial entre los países hispanoamericanos, con inclusión de la propia España. Una unión comercial que protegiese y privilegiase el mercado hispano mediante barreras arancelarias. Lamentaba Vasconcelos que, al contrario de lo que convenía, se habían impuesto los intereses económicos estadounidenses, al realizarse el comercio en condiciones muy ventajosas para ellos. La apología de la hispanidad con frecuencia iba emparejada con recelos antiestadounidenses, o, más genéricamente, antianglosajones. En el pensamiento de Vasconcelos, éstas eran las razones por las que Alamán era preferible a Simón Bolívar como símbolo de la unión hispanoamericana, quien, “pese a su genialidad, fue un equivocado en lo que hace al antiespañolismo y el inglesamiento”.³⁶

El novelista Fernando Robles (1897-1974) fue otro colaborador e hispanista entusiasta.³⁷ En sus escritos puede verse una fuerte vinculación entre España y el catolicismo. En concordancia con una corriente de intelectuales, que va desde Marcelino Menéndez Pelayo hasta Ramiro de Maeztu, para Robles, “España es obra del milagro de la fe cristiana”. Para este autor, el ascenso de España y su vigor histórico, con su determinante huella en el Nuevo Mundo, se explicaba por un “arrebato místico”. Este apogeo ocurrió mientras el pueblo español se mantuvo fiel a su fe, y habría declinado con el escepticismo. Según Robles, México sufría históricamente del mismo atentado contra su ser con el advenimiento de la modernidad. Eludiendo situar a México como una nación hija de España, este pensador la reconocía más bien como hermana: “nuestro país es fruto de los mismos padres que España: la espada y la cruz”. El paralelismo entre México y España era espiritual y a la vez físico, racial, visible también en los veneros del mestizaje: el aporte moro en el caso peninsular era equivalente al indígena en el mexicano.³⁸

A ojos de Robles, la Iglesia católica había desempeñado un papel fundamental en la construcción de México, al brindar fraternidad humana, cultura y conciencia nacional. A tono con el decimonónico discurso del conservadurismo mexicano, la Iglesia era garante de unidad. Sin embargo, decía, en el país habían sobrevenido el escepticismo, el racionalismo y el positivismo, y con ellos la disgregación y pérdida de cohesión nacional. La Iglesia había sido acosada, republicanos y liberales la habían derrotado materialmente. Aun así, de sus cenizas había resurgido cuando resonó el tambor de la Revolución, en que “la hoz la arranca de cuajo con todo y sus raíces”. Pero, ¿por qué esa persecución contra la Iglesia que había gestado a México? Según Robles, la institución era culpable de sostenerse “celosamente hispánica”, antiliberal, y de transigir con el porfirismo conciliador, aceptado como mal menor. Frente a la revolución y la anarquía, la Iglesia había sido baluarte: “Su lucha vuelve a ser pues una cruzada, la del alma contra la materia, la de lo eterno contra lo temporal, la de lo universal contra lo individual, porque el hispanismo es síntesis de eso: universalidad y eternidad”.³⁹

Este hispanismo implicaba aversión hacia el imperialismo de Inglaterra y Estados Unidos. Fernando Robles postulaba que éstos, los gobiernos anglosajones, habían alentado la prematura independencia de Hispanoamérica, para enseguida dominarla. Las diferencias teológicas entre el protestantismo y el catolicismo eran señaladas como un factor importantísimo para explicar esa enemistad. Robles atribuía a dichas naciones la táctica de sembrar la discordia en Hispanoamérica mediante la difusión de la ideología indigenista. Bajo el disfraz de la reivindicación del pasado indígena, se escondía el proyecto de desenraizar la cimiente hispánica y católica en beneficio del imperialismo anglosajón. Robles aseguraba que “jamás como ahora el ataque había sido tan recio para el cimiento espiritual de lo mexicano, que es como decir hispánico”. Pensaba en el marxismo, ese “engendro judío” que con su materialismo vendría a destruir la “escalerita al cielo”, sin la cual el mexicano se tornaría “barro tosco”, a merced de cualquier invasor y manipulador fuereño. “El asunto religioso es pues uno de vida o muerte para la Patria”, afirmaba.⁴⁰ Felícitas López Portillo detectó antes la existencia de cierto antisemitismo de cuño religioso en la publicación, no económico⁴¹ ni -yo añadiría- estrictamente racial, y en ese discurso se incluyó la asociación negativa entre judaísmo y marxismo.

Para Robles, la Revolución mexicana destacaba por su tenacidad anticristiana. Esto le confería un carácter regresivo, porque, al emplear el indigenismo y pretender -desde su perspectiva- arrancar de raíz el cristianismo, se corría hacia la reedición de los sangrientos cultos idolátricos anteriores a la conquista cortesiana. La educación socialista, con carácter oficial, era vista como una suerte de contraevangelio.⁴² Con esa ideologizada enseñanza: “Cristo y la Virgen […] han sido substituidos por los diabólicos de la hoz y el martillo. En lugar del saludo de mutuo perdón en Cristo, ahora nuestras criaturas levantan el puño crispado por el odio de atávicas venganzas que no son nuestras, mexicanas, sino judías, completamente extranjeras”. Inminente era que “la Internacional” sustituyera al himno nacional. El internacionalismo era visto como arma mortal contra los países débiles, que resultarían totalmente satelizados, esclavizados por las naciones fuertes. El nacionalismo era necesario escudo, pero ineficaz sin el sustrato religioso. De ahí la tragedia de la acción antirreligiosa a través de los siglos: “No hay pues salvación material si antes no anteponemos la del alma. La ruina de nuestra Iglesia es la de nuestra propia alma. Sin ella somos un pueblo a la deriva, sin horizonte, sin faro y sin destino”.⁴³

Insistiendo en esta ligazón entre patriotismo y religiosidad, el mismo Robles asentaba que “sin fe religiosa no puede haber patriotismo, porque éste, cuando es verdadero, implica sacrificio”. El ejemplo arquetípico de su aseveración lo veía en la Guerra Civil española y en el asedio del Alcázar de Toledo, donde un puñado de defensores resistieron contra fuerzas numéricamente muy superiores. Para Robles, la tenacidad mostrada por los sitiados era inexplicable sin el componente religioso: “Lo que convirtió a ese puñado de héroes en semidioses fue el amor a España, que quintaesenciándose en el sufrimiento de la prueba era el de Cristo”. Un esquema a tono con este discurso era, pues, la oposición entre espíritu y materia. Ésa había sido la razón por la que los asediados habían prevalecido: porque ellos luchaban, animados por el espíritu, contra la mera superioridad material. Lo que acontecía en España era comparado con México, donde -a su criterio- el patriotismo retrocedía con el socavamiento de la religión católica.⁴⁴

Fernando Robles propuso la creación de la Orden de los Caballeros de la Hispanidad, directamente inspirada en el pensamiento de Ramiro de Maeztu, el “nuevo Colón de España”, aquel intelectual “indignamente sacrificado por la ferocidad roja”, cuyo libro Defensa de la hispanidad merecería ser considerado como una suerte de “catecismo hispanista”. En su escrito en favor de esta iniciativa, y teniendo en mente la situación que entonces atravesaba la Península, Robles reclamaba: “como en todos los momentos solemnes de la Historia, España es ahora campeón glorioso de la civilización occidental”. Rememoradas eran las gestas de España a través de los siglos, con la Reconquista y su obra en América, su liderazgo como valladar de la Cristiandad, para luego insistir en el letargo que sobreviniera al caer la noche del enciclopedismo, el naturalismo, el liberalismo, el positivismo y el materialismo. Entonces: “España cae […] en la pobreza material y espiritual. Sin la fe en su destino y abandonada por su Nuevo Mundo deja de ser piloto en los rumbos del progreso humano para ir a la zaga de otros pueblos a quienes imagina superiores”. La coyuntura de la Guerra Civil española presentaba el mismo espectáculo de antaño, con la civilización cristiana en riesgo y España jugándose la vida en pro de su supervivencia. Frente a utopías revolucionarias, España enarbolaba -con los alzados- la causa de las diferencias naturales dentro de una igualdad esencial del hombre en la posibilidad de la salvación eterna.⁴⁵

Robles también seguía al ruso Nicolás Berdiayév, cuando avizoraba una nueva Edad Media y un retorno a “las esencias de los siglos XVI Y XVII”, los tiempos de bonanza de los pueblos hispanos. Esta restauración era una necesidad en vista de que dos poderosas tenazas, el bolchevismo y el imperialismo económico extranjero, estrangulaban sin miramientos a los vástagos del viejo imperio donde otrora nunca se ocultaba el Sol. Sólo de ese regreso a las bases originales se obtendría la fortaleza para superar las graves dificultades de entonces.

Hora es ésta en que volviendo a la Edad Media el materialismo más grosero entra en pugna con el espiritualismo más puro. Los hombres de muchas razas vuelven a cruzarse para la jornada heroica en que flotan estandartes que dicen: “Dios, Patria, Hogar”. Que la Hispanidad tenga entonces sus caballeros, paladines que en veinte países propugnen por todos los medios a su alcance la resurrección del bello ideal hispánico, vigorizado y engrandecido por la voluntad de un mundo sin crepúsculo.⁴⁶

LA GUERRA DE ESPAÑA DESDE LA REACCIÓN MEXICANA

Las alusiones a la Guerra Civil española se hicieron desde el primer número de Lectura. En esos ejemplares inaugurales, se pudo leer: “Por qué desencadenamos el movimiento nacionalista”, manifiesto del general Francisco Franco, líder de la rebelión.⁴⁷ El jefe de redacción, Juan Sánchez Navarro,⁴⁸ contra la filosofía de la historia de Spengler, recurría al historiador Ramón Menéndez Pidal para sostener que no necesariamente mueren los pueblos y las culturas, sino que se agotan y pueden renovarse. Para Sánchez Navarro, la Guerra Civil española marcaba “el fin de un ciclo histórico que agotó todas sus posibilidades”, pero también indicaba “el nacimiento de una nueva etapa vital, en que se muestra otra fase del papel providencial e histórico de España”.⁴⁹

Sánchez Navarro decía que, hasta el siglo xvi, España había desempeñado una misión providencial en defensa de Occidente, pero entró en decadencia durante los tres siglos posteriores. En el xx, la contienda civil señalaba el fin de un ciclo y el comienzo de otro, donde España volvía “a luchar por la vida de Occidente, aceptando en carne propia, el inevitable combate de dos concepciones del mundo fundamentalmente opuestas, de dos culturas que se excluyen, de dos maneras antagónicas de sentir la alteza de la vida”.⁵⁰ Aunque no lo mencionaba de manera expresa, con toda probabilidad pensaba que tal amenaza era el comunismo. La renovación del pueblo y la cultura española venían de la mano, si bien no lo refería de manera explícita, con la rebelión de los nacionales. En esta línea, el autor citaba al conde de Keyserling: España es la “gran reserva ética del linaje humano”.⁵¹

Lectura fue campo fértil para ensayos históricos de este jaez. Antes que la mera clarificación de los hechos históricos en sí, se procuraba despejar su sentido, la significación de la hispanidad en el concierto de la historia universal. En este tenor, del mayor interés es el artículo “La misión histórica de México”, publicado por el obispo de Huejutla, José de Jesús Manríquez y Zárate.⁵² A comienzos de 1938, desde su destierro en San Antonio, Texas, donde se refugiaba desde los años álgidos de la persecución religiosa, el prelado reflexionaba sobre el signo que habría dejado el pueblo mexicano en su trayecto histórico. Manríquez destacaba un hecho que le parecía trascendente: el pueblo había sabido conservar la fe de sus antepasados y su devoción a la Virgen de Guadalupe, al defenderla y dar valioso ejemplo al resto del mundo. Este obispo consideraba que tal ejemplo figuraba entre los más sublimes en la historia de la Iglesia, que “no va en zaga a ninguna otra nación de la tierra”, para declarar de modo categórico: “México en su amor a Jesucristo y en la defensa de los principios cristianos ha llegado hasta la sangre, hasta el martirio. en los momentos más solemnes de la historia. En esto parece cifrarse principalísimamente la misión histórica de México”.⁵³

Manríquez procuraba explicar la decadencia de la civilización cristiana, en un esquema de lucha multisecular entre el bien y el mal. Bajo este encuadre, el liberalismo habría efectuado en México una labor de devastación de la civilización cristiana, la cual, sin embargo, habría quedado inconclusa. “El mal no se da en punto de reposo en su lucha contra el bien. El liberalismo no había hecho otra cosa con su política de equilibrio que aplazar por algunos años la acometida de la Bestia”, refería. El liberalismo había larvado el surgimiento del comunismo, considerado como la última manifestación y expresión más radical de lo opuesto al cristianismo, en términos cuasi apocalípticos.

En un periodo de guerras y revoluciones internacionales, los gobiernos mexicanos habían redoblado la persecución religiosa como represalia a la popular proclamación de Cristo Rey en el corazón de su suelo. Fue el pistoletazo para “una lucha desigual entre el pueblo y sus opresores”. Era la guerra cristera, a partir de 1926, en la que -según el prelado- se habían levantado en armas el campesinado, la juventud y lo más granado de la cultura mexicana, para realizar una gesta sin parangón en la historia universal. Ahí, Manríquez hallaba el sentido a todos los pesares y sacrificios del pueblo mexicano, “el cenit” de su misión histórica: enseñar “a los pueblos cómo se defiende la fe y la civilización contra la barbarie moderna, lanzándose intrépidamente contra los eternos enemigos de la civilización”.⁵⁴ El prelado exaltaba al movimiento cristero, hasta identificarlo con el México auténtico. Veía en la lucha cristera nada menos que “la señal de los tiempos”. La aparente derrota no le amilanaba en su convicción:

No importa que hayamos aparentemente fracasado en nuestro impulso generoso. No importa que México gima aún bajo la garra implacable de la Bestia. No importa que las sombras de la muerte se ciernan todavía amenazadoras sobre los horizontes de la Patria. La tragedia no se consuma aún. El pueblo de México -digan lo que quieran sus eternos e implacables enemigos- no se resigna a perder la fe de sus padres ni a renunciar a sus gloriosas tradiciones cristianas. Está aturdido por la fuerza del mal; está como atolondrado por lo prolongado de la lucha; se halla desconcertado por la insolencia de sus enemigos, el pavor de sus jefes y la furia de la tempestad. Pero aun no se rinde al mal su alma noble y generosa, sino que su espíritu está todo entero dentro de su desgarrado organismo que se revuelca bajo la bota opresora del tirano.⁵⁵

Manríquez adelantaba que, aun en el supuesto de que los cristeros hubieran sido definitivamente vencidos, la misión histórica de México aparecía cumplida al “haber enseñado a los pueblos cómo se defiende la civilización cristiana en estos tiempos de apostasía y de barbarie”. Tales lecciones saltaban a la vista de los ojos atentos. Otros pueblos aprendían y se aprestaban a la lucha, “y España singularmente, la autora de nuestra civilización, y la que nos diera con su sangre y su cultura el ser de cristianos, está en estos momentos batiéndose valerosamente con los hijos de las tinieblas”.⁵⁶

El pensamiento resulta fascinante desde la perspectiva católica, e intrigante para los estudiosos de las representaciones y narrativas. España, a partir del descubrimiento, y por conducto de la conquista, colonización y evangelización, en la época en que era la campeona de la civilización cristiana, actuando en comunión con la Iglesia, como vehículo de ésta, había dado a México el ser, le había engendrado, le había dado el soplo de vida con el bautismo. Siglos después, España hallábase inmersa en la decadencia, y México, uno de sus vástagos, con el heroico sacrificio de su pueblo, de sus cristeros, ahora le señalaba, con su ejemplo, el camino de su resurrección nacional. Así se daba una reciprocidad entre la participación salvífica de España y México dentro del plan divino. España había evangelizado a México, y, a la sazón, éste devolvía el gesto al indicar a una España decadente cómo defender a ultranza sus raíces cristianas. Manríquez, satisfecho y maravillado con el cumplimiento del quehacer histórico de México, podía proclamar:

¡Gloria, pues, honor y bendición a Jesucristo, Autor y Consumador de nuestra fe! ¡Gloria, honor y bendición a la Virgen de Guadalupe, Madre y Libertadora del pueblo mexicano!

¡Loor a México inmortal que ha sabido cumplir su altísima misión a través de los años, principalmente enseñando a las naciones cómo se defiende la fe contra los enemigos de Dios y de la Patria!⁵⁷

EL TRASFONDO INTELECTUAL FRANCÉS

Lectura y Jesús Guisa y Azevedo reflejaron una profunda influencia francesa. Acaso también puede hablarse de unas redes que conectaban al pensamiento católico francés con el mexicano, a través de intelectuales y revistas que repercutían en el Nuevo Mundo. El historiador José Díaz Nieva enfatiza que Charles Maurras, el preboste del movimiento monárquico Acción Francesa, acaso tuvo en el guanajuatense a su representante más relevante en México,⁵⁸ razón por la que al fundador de Lectura, en su día, le colgaron el apodo de “el pequeño Maurras” o “nuestro Maurrasito”.⁵⁹ Cabe apuntar que Guisa y Azevedo lo admitía abiertamente cuando rendía tributo a dos de sus grandes maestros: Carlos Pereyra y “Carolo Mavrras Reipvblicae Facienti in Vniverso Principia”.⁶⁰

En Lectura, se incluyeron artículos de pensadores franceses, tomados y traducidos de revistas galas. A menudo, versaban sobre la cuestión española y reflejaban el debate al norte de los Pirineos. En ese país limítrofe, políticamente también muy polarizado entonces, la guerra de España fue motivo de apasionadas discusiones y reyertas entre la gobernante coalición del Frente Popular, encabezada por León Blum, simpatizante del gobierno frentepopulista de Manuel Azaña, y una poderosa oposición al gobierno que se decantaba por los alzados. En Lectura, se leyó “El renacimiento de España”, del conde de Saint Aulaire;⁶¹ la oda “A los mártires de España”, del poeta Paul Claudel;⁶² “Las luchas en torno a Teruel” y “Las lecciones de la guerra de España”, del general Duval;⁶³ “Tras dos años de guerra” y “El asesinato de Calvo Sotelo”, de Robert Brasillach;⁶⁴ del mismo Charles Maurras, “Marañón, testigo de la crisis española” y “La guerra de liberación en España”.⁶⁵ No siempre los artículos de autores franceses fueron favorables al alzamiento. El artículo “La España de siempre”, de Luis Bertrand,⁶⁶ es un ejemplo, y esto le atrajo la réplica de Olegario González Montesinos, en la sección “Lo que se lee en el mundo”, quien consideró que el escrito era “pérfido e insidioso” con España, que abrevaba de la leyenda negra y desdeñaba “las gloriosas campañas del general Franco”.⁶⁷ Entre los periódicos y revistas francesas donde se recogían estos artículos, y que presumiblemente formaban parte de las fuentes de las que Guisa y Azevedo y otros colaboradores abrevaban, puede mencionarse Debats, Je suis partout y Gaceta de Biarritz.

Algunos de estos textos franceses eran acompañados por anotaciones de los colaboradores mexicanos de Lectura. En ellos, puede verse cómo se posicionaban en torno a los debates que, a propósito de España, estaban llevándose a cabo en una Francia efervescente. En una introducción a “El manifiesto de los incautos”, de Robert Brasillach, se tomaba partido contra el puñado de intelectuales católicos franceses que se distanciaron ante la rebelión franquista, a la que imputaban numerosos crímenes, al tiempo que miraban con creciente comprensión al gobierno republicano del Frente Popular Español. El comentario anónimo calificaba a ese grupo de intelectuales de frontera como “rojos cristianos”, y se les imputaba la ingenuidad de pretender que era conveniente extender la mano a unos comunistas que, según decían, a la sazón habían demostrado con creces sus intenciones asesinas. Ante esto, era mejor poner en evidencia el disparate y ponerse sarcásticos: “Los rojos cristianos son muy humanitarios y por humanitarismo pretenden que los católicos se dejen hacer todo el daño que los comunistas quieran hacerles. Resistirles es incitarlos y más vale que nos dejemos matar”.⁶⁸

El filósofo Jacques Maritain era señalado como principal impulsor de esta postura: “Maritain, el gran maestro de la filosofía, pero pésimo político, quisiera que, por humanitarismo, nos acercásemos a los rojos para bautizarlos”. A decir de un escritor anónimo, Maritain cometía el grave error de comparar a Aristóteles con Lenin. El comunismo, se admitía, “tiene muchas verdades”, pero precisamente por eso era más peligroso, porque éstas hacían de eficiente “vehículo de sus errores, de sus crímenes y del odio a la humanidad”. Aristóteles, ente de razón, había sido bautizado por el genio de Santo Tomás de Aquino, pero se estimaba “francamente ridícula” la pretensión de hacer lo mismo con el líder bolchevique, como se decía que querían Maritain y sus adláteres. El proyecto político esbozado por Maritain, que con el tiempo cuajaría en la democracia cristiana, la creación de una opción política que no fuera de derechas ni de izquierdas, era etiquetado como un mero “divertimento de filósofo” por el oculto redactor.⁶⁹

Otros colaboradores de la revista también expresaron sus opiniones sobre la guerra de España, en un marco relacionado con las controversias que al respecto se mantenían en Francia. Para el michoacano Rafael Bernal y García Pimentel,⁷⁰ entre el poeta Paul Claudel y el filósofo Jacques Maritain, era preferible el primero. Cuando el poeta alababa a España y su decisión histórica de luchar del lado de la civilización cristiana, Bernal lo veía en contraste con el talante conciliador del filósofo. Bernal propalaba un hispanismo muy conservador, al evocar una visión de la historia de España, consistente en gestas, en lances gloriosos en sostenimiento del cristianismo, desde la resistencia frente a la invasión musulmana.⁷¹ Con el advenimiento del liberalismo en el siglo xix -según Bernal- España habría perdido la brújula. El liberalismo equivalía a la inhibición frente a la decisión, al evadirse ante la necesidad de escoger entre el bien y el mal, o acaso también, la tentativa de encontrar un punto medio entre ambos, bajo el engañoso membrete de la tolerancia. Esto le parecía inadmisible, pues “la única proposición que se le puede hacer al mal es que desaparezca por completo”. A ojos de Bernal, Maritain y otros que “parecían de buen sentir” caían en una postura liberal, viciada, que pretendía “buscar un justo medio entre los dos bandos en contienda” durante la guerra de España. Los campos, pensaba, estaban bien claros y una solución de compromiso era del todo imposible. Necesariamente, una idea debía vencer sobre la otra en los campos de batalla. El liberalismo -visto como algo contrario al sentido histórico de España- y sus transacciones, su “justo medio”, decía, son cosa de achantados. Para quienes observaban desde la distancia el conflicto, sin ser parte directamente, Bernal también tenía severas palabras de advertencia:

[…] debemos también tomar un partido definido. El que no está con los que sostienen la civilización, está con los bárbaros. No hay término medio posible, y el que no escoge y acepta completamente uno de los partidos tolera el mal, y por lo tanto está con él, y además, o es un pusilánime que no se atreve a escoger, o un idiota que no sabe hacerlo.⁷²

El liberalismo, con su indecisión, con su cobardía, en el pecado llevaba la penitencia y su extinción, pues no tenía cabida en el mundo con el magno enfrentamiento que se desarrollaba entre la civilización cristiana y el comunismo. No era momento de tibiezas ni de medias tintas. Bernal anteponía como argumento de autoridad la adhesión a la causa nacional del episcopado español y de otros altos prelados europeos. Ellos, los jerarcas eclesiásticos, eran conscientes de lo que se jugaba y tomaban su decisión. Había, pues, que tomar partido en la lucha entre dos bandos que encarnaban ideas antitéticas:

Ahora no existen más que dos partidos: el que lucha por la civilización y por la Iglesia, y el comunismo que lucha por acabar con ellas, implantando la anarquía y la barbarie; y hay que tener el valor suficiente para escoger únicamente entre estos dos partidos, y no buscar bandos pequeños que estén entre los dos, y que busquen arreglos y componendas inútiles.

Podemos decir que el que no está con los defensores del orden y de la civilización está en contra de ellos, y el que no escoge ninguno de los dos partidos existentes está afiliado en los ejércitos del Mal.⁷³

En este esquema, la presencia de intelectuales católicos cuyo empeño pasara por eludir la dicotomía resultaba preocupante. Era una situación que se había producido especialmente en Francia, pero cuyos ecos alcanzaron a todo el mundo católico. Quienes interpretaron esto como la posibilidad de una dañina desorientación de la grey, hurgaron razones para desautorizar esa búsqueda de una posición católica que encontrara concordancias con los partidarios del Frente Popular español o que fuera equidistante con ambos bandos.

El mismo Bernal embistió contra la postura de ese puñado de intelectuales católicos divergentes, argumentando la superior autoridad de la jerarquía eclesiástica. Decía: “[e]n Francia, algunos católicos demócratas, rojos cristianos, con Maritain, Mauriac y otros muchos se han empeñado en atacar abiertamente al general Franco por rebelde, por desleal, porque hace la guerra con bombas”. Luego, recordaba cómo, desde círculos próximos, se había llegado al extremo de canalizar en favor de su posición las cartas de unos sacerdotes vascos opuestos a los nacionales tras el bombardeo de Guernica. Contra esta propaganda, Bernal esgrimía que los obispos españoles habían tomado partido por los nacionales mediante la Carta pastoral colectiva a los Obispos del mundo entero, del 1 de julio de 1937, y que ésta había sido bien correspondida, con muestras de apoyo por otros altos prelados de naciones como Francia e Inglaterra. Bernal aducía que la jerarquía de tales voces no parecía causar mella en sus contradictores. No obstante, a mediados de 1938, advertía que el papa Pío XI había enviado un telegrama al general Franco donde se leía, según citaba Bernal: “Me siento dichoso al sentir vibrar en el homenaje de Vuestra Excelencia la voz de la España Católica”. Bernal no perdía ocasión para restregar las palabras del Sumo Pontífice en la cara de los disidentes: “Ahora cabe preguntar ¿qué opinan de esto los católicos rojos y democrateros? ¿Qué tienen que agregar, o qué más pueden decir Maritain y Mauriac?”.

Pero tal vez estemos en un error. Tal vez ingenios tan claros como los de Mauriac y Maritain y todos los demás demócratas católicos no pueden haberse engañado. Juzguemos con imparcialidad. De un lado se presentan Mauriac, Maritain y muchos más “dudadores de dudas” como les llama el mismo Claudel; se presentan como los demócratas y democratoides, los partidarios de “la mano tendida”, los utópicos pacifistas, los católicos rojos y quien sabe cuántos más. Pero al otro lado tenemos a la Santa Sede, a los obispos y arzobispos de todo el mundo, a Claudel, a Maurras, a Daudet y mil valores intelectuales más. Al poner los dos partidos en la balanza vemos sin duda que ésta se inclina del lado de la Santa Sede.⁷⁴

Según Bernal, los católicos podían sopesar las voces, para concluir que sus simpatías debían estar con la causa nacional. Con todo, aún podía quedar un cabo suelto, y éste residía en la posibilidad de que el Papa obrase de modo pragmático, plegándose ante quien a la sazón se veía como seguro vencedor. Mas, para Bernal, la diplomacia vaticana no habría declarado sus preferencias si no hubiera antes una razón de orden superior, moral, que exigiese esa anuencia, ese apoyo al bando nacional. Para Bernal, la explicación estaba en “que Franco representa a la España Católica, es decir a toda España, y por lo tanto el Santo Padre le presta su apoyo al ver la justicia de su causa, y para que triunfando ésta vuelva a reinar en España la época de gloria y esplendor”.⁷⁵

Recordaba Bernal la reciente encíclica de Pío XI, Divinis Redemptoris, en donde se condenaba sin ambages al comunismo. A su criterio, en la encíclica se llamaba a una cruzada, una lucha que se había iniciado con la Guerra Civil española, “desencadenada por los atropellos de Moscú”. Desde esta perspectiva, era un deber para los católicos “dejar a un lado falsas teorías políticas” y “unirse a la obra salvadora que está realizando en España el Generalísimo Franco”. Bernal insistía en oposiciones binarias: “no hay más que dos bandos y no se puede estar entre los dos”. En su cabeza, la peor valoración se la llevaban quienes pretendían ubicarse en un punto intermedio, como Maritain y Mauriac: “El que calla, el que no apoya la verdad, el que encuentra mala la obra redentora de España, ése, está con la mentira, está con el comunismo, está en contra de la civilización occidental, aunque se diga católico demócrata, socialista o liberal”. Bernal reconocía coraje en ambos beligerantes, aun si creía que uno de ellos luchaba por ideas equivocadas, y reservaba su más profundo desprecio para quienes no se comprometían con una de las dos causas, considerándolos medrosos, tibios, “los democratoides, los católicos comunizantes [que] se ponen entre las dos fuerzas y, demasiado cobardes para participar en el combate, se complacen molestando desde lejos a los héroes. Para éstos no puede haber perdón, hay que acabarlos”.⁷⁶

CONTRA LA PRENSA OFICIAL Y LOS INTELECTUALES ORGÁNICOS

En Lectura, se confrontó a los “intelectuales orgánicos” en México. Es decir, a aquellos intelectuales, escritores y artistas avenidos con el poder, despectivamente llamados “presupuestívoros”, a menudo recompensados con cargos públicos y prebendas. El especialista en este renglón fue Armando Chávez Camacho, desde su sección “Intelectuales indolatinos”.⁷⁷ La pluma de Chávez Camacho embestía contra Vicente Lombardo Toledano y otros personajes identificados con la izquierda. Las menciones a la Guerra Civil española también eran frecuentes. El embajador español en México, Félix Gordón Ordás, fue un blanco predilecto, cuando se mofaba de su exagerado papel. Para Chávez Camacho, el diplomático era un mero propagandista, a contracorriente de la realidad. Si los cables de noticias informaban sobre el avance de las fuerzas del rebelde Emilio Mola, decía, el boletín de Gordón Ordás, publicado en El Nacional, aseguraba que dicho general retrocedía o que Franco estaba cerca de capitular. Chávez Camacho veía en esto el absoluto descrédito de su boletín, “hasta que […] no fue leído ni por sus empleados, y se quedó en los periódicos como súplica permanente del Embajador, y como instrumento de relleno”.⁷⁸

Periódicos en bloque estuvieron en la mirilla de Chávez Camacho. El Nacional era considerado un “producto esencialmente callista. Es el hijo menor del hijo mayor de Calles, del Partido Nacional Revolucionario”. Por este diario habían “pasado las lumbreras de la Revolución”, y ahí “los intelectualoides” se refugiaban, quienes conseguían pingues ganancias, aunque tan sólo fueran por tiempo limitado, pues el frecuente cambio de directores conllevaba que se despidiera “hasta a los mozos”.⁷⁹

La guerra de España presentaba a Chávez Camacho la ocasión para lanzar diatribas contra El Nacional, y es que, según decía a mediados de 1937, el periódico oficial había estado empeñado desde el comienzo del conflicto en “una gigantesca tarea: hacer triunfar a Manuel Azaña, el Presidente Fantasma”. Se achacaba al rotativo falsear la realidad para hacer creer a sus lectores que la guerra estaba siendo favorable al bando frente-populista. Esa masa de lectores, público cautivo conformado por los burócratas, afirmaba, si de El Nacional dependiese, habría sido condenado a vivir en eternas penumbras con respecto a los asuntos españoles: ellos “nunca han leído en su periódico cómo cayeron Badajoz, Talavera, Toledo, Irún, San Sebastián, Málaga, ni Bilbao. Ignoran que Franco domina casi toda España, y están creyendo que el viejo Miaja siempre ha triunfado”. No obstante, según Chávez Camacho, esta política había traído al periódico el desprestigio ante sus lectores, quienes, hartos de engaños, cada mañana quemaban El Nacional “en el calentador para bañarse”, y así daban al rotativo una insospechada “calidad higiénica” de la que antes carecía.⁸⁰ Como se puede comprobar, la lucha ideológica entre la prensa de la capital no escatimaba en epítetos para la competencia.

Entre los colaboradores que se sumaron a la campaña contra El Nacional estuvo Guillermo Prieto-Yeme.⁸¹ Con motivo del editorial “Traición al pueblo de México”, que el periódico oficialista publicó el 14 de diciembre de 1937 contra los obispos mexicanos, por su respaldo moral a la Iglesia española, Prieto-Yeme contestó lleno de indignación. El crítico estimaba ridícula una afirmación de El Nacional: la voluntad popular era fielmente representada por la postura del gobierno cardenista frente a la guerra de España. Para rebatir, Prieto-Yeme recurría a una irreverente comparación con lo atribuido a uno de los máximos héroes de la historia oficial: “Me parece que era más tolerable la actitud de Benito Juárez cuando decía a sus amigos íntimos: ‘Nosotros no tendremos de nuestro lado al pueblo de México, pero tenemos al pueblo y al Gobierno de los Estados Unidos, por lo cual los reaccionarios que nos derrotan, no hacen más que quitarle una pluma a nuestro gallo”’. Para él, el cinismo era preferible a la burda hipocresía; pero donde coincidían unos y otros, liberales del siglo xix y socialistas del xx, a su manera de ver, era en su falta de arraigo popular. Luego, cuestionaba a Gilberto Bosques, director de El Nacional, y al gobierno mexicano, insinuando la existencia de métodos indirectos de censura:

El editorial del diario penerreano es algo que remueve la bilis del más paciente aficionado a los estudios históricos y políticos. ¿Cuándo fue el Poder Público en México, en qué año, en qué período de la vida independiente de nuestro país, el intérprete efectivo del sentir público, maestro Bosques?

La impostura nos saca de quicio. Nos maniatan. Nos amordazan. Nos curan como a los gatos. Nos sacrifican en todas las formas concebibles. Convierten nuestros periódicos principales en meras esquinas en que cualquier perro puede alzar la extremidad trasera izquierda, infundiendo para ello verdadero pánico en sus dueños. Escatiman o niegan el papel a las publicaciones independientes para que no se atrevan a formular el clamor popular. ¡Y luego nos dicen que ellos, una insignificante minoría, son el pueblo y que sus escritos son la opinión pública!⁸²

EL PLEITO CON LOS INTELECTUALES DEL EXILIO ESPAÑOL

La relación de Lectura con los intelectuales españoles considerados favorables al gobierno del Frente Popular tuvo su ambivalencia. Pese a sus antagónicas preferencias políticas, aparentes o reales, consta en Lectura un respeto y admiración por la estatura de escritores que presuntamente se hallaban al otro lado de la colina. El poeta Federico García Lorca es un ejemplo. En un artículo editorial, en Lectura se lamentó su asesinato con la inclusión del “Llanto por Federico García Lorca”, del poeta Carlos León González.⁸³ Ese texto fue acompañado por una breve presentación firmada por las iniciales “r.b.”.⁸⁴ En ésta, se pretendía deslindar las alabanzas a García Lorca -“un poeta único, un verdadero poeta”, como afirmaba con reverencia- frente a toda connotación política. “Es de llorarse su muerte, pues aunque contrario a las ideas sanas, era un poeta, y esto bastaba para ponerlo en un plano más alto que el de los demás hombres”. En Lectura, decían estar al tanto de que el asesinato de García Lorca era explotado propagandísticamente, como un obús contra el bando nacional, y entonces se precisaba que “más que su muerte, es de llorarse el que su cuerpo haya sido tomado como instrumento, como arma por los izquierdistas, en la lucha que sostienen contra la civilización. Sí, el cadáver de Federico García Lorca es un vil instrumento de calumnia en manos de aquellos que lo deberían honrar sobre todas las cosas”.⁸⁵

Pero, ¿cuáles eran esas ideas insalubres que se suponía eran las de García Lorca? El introductor de las composiciones lo descubría cuando explicaba que el poeta Carlos León González “es amante del orden” y su lamento por García Lorca se debe al “inmenso valor artístico que se ha perdido”. Empero, advertía que entre el poeta mexicano y el granadino políticamente había tanta oposición como entre el orden y el comunismo. Es decir, a García Lorca le atribuía convicciones comunistas. “En este romance León González no protesta por el fusilamiento de un simpatizador del comunismo, sino que llora la muerte de un poeta único”.⁸⁶ Es evidente que este episodio trágico de la Guerra Civil implicó un desafío de interpretación para el equipo de colaboradores de la revista. En la faena, no evitaron la contradicción cuando reprodujeron un artículo de la Gaceta de Biarritz intitulado “García Lorca, asesinado por los rojos”, para endosar el crimen a los comunistas.⁸⁷

Cuando, en la segunda mitad de 1938, vino a México el poeta español Pedro Salinas, para presentar una serie de conferencias sobre la literatura castellana, en Lectura se publicó la composición “Deja ya de mirar la arquitectura”, incluido en su libro Presagios. El soneto apareció con un comentario de Guisa y Azevedo, en el cual se indicaban las razones que, amén de la calidad literaria, habían llevado a su publicación en Lectura: “desagradable sorpresa se han llevado los camaradas mexicanos al oírle mencionar [a Salinas en sus conferencias] el nombre de Dios y el del rey. Claro. No se podía menos porque los poetas españoles son católicos y monárquicos”. Según creía Guisa y Azevedo, sin proponérselo, Salinas desmentía la ideología revolucionaria, y, para remarcarlo, recordaba las frescas palabras de uno de sus exponentes, el político José Siurob, “‘indolatino’ rubio y exseminarista del Seminario de Morelia”, cuando en el pasado, decía, había negado cualquier aportación de los españoles a América que no fueran “vicios, ignorancia y fanatismo”. He ahí que Salinas estaba revelando, ante los ojos de los reproductores de la leyenda negra, la verdad sobre la obra de España en América, al traer “la lengua, y con la lengua su poesía, y con la poesía toda la realidad moral, intelectual y religiosa de la civilización”. De todo eso era Salinas insospechado fedatario, pues, a pesar de ser “hombre de izquierda, no puede menos, porque es español, que pensar en lo eterno, en lo divino, en lo que siempre es, o, lo que es lo mismo, en lo más real”; así, Guisa exclamaba, condoliéndose por las malas compañías del poeta: “¡Pobre de Salinas, al tener que rozarse con los ‘indolatinos’ marxistas!”.⁸⁸

El poeta español no se desentendió del asunto, pues desde Massachusetts, Estados Unidos, remitió una carta a Jesús Guisa y Azevedo, con la petición de que fuese publicada en Lectura. Al parecer, en la revista no escamoteaban el derecho de réplica. El episodio ha sido recordado por Guillermo Sheridan, que transcribe y comenta parte de la correspondencia como un divertido triunfo de Salinas sobre los desvaríos de Guisa y Azevedo.⁸⁹ De entrada, Salinas se propuso evitar “cierta posibilidad de interpretación equívoca para el público mexicano” y desmenuzó las aseveraciones de Guisa y Azevedo. Salinas aceptaba que era correcto tenerle por izquierdista; “es decir, izquierdista universal, republicano español, y partidario por completo del pueblo español y de su gobierno presente en la lucha actual”. Enseguida, se aseguró “convencido enemigo, con la más honda convicción, de toda forma política de nazismo o fascismo”, porque los regímenes de su tipo eran advertidos como “el peligro más grave o inmediato que hoy existe para la vida espiritual del hombre”. A su criterio, el fascismo se oponía a “lo eterno”, a “las realidades espirituales y morales del ser humano individual”, para erigir sistemas políticos “donde no se respetan, donde se persigan, las libres formas de expresión de la personalidad humana, en cualquiera de sus aspiraciones eternas”.⁹⁰

Salinas se deslindaba de la interpretación de Guisa y Azevedo. El poeta había mirado con simpatía la diversidad de “realidades poéticas españolas”, fueran católicas o paganas, sin hacer apología de ninguna. Si bien era cierto que había aludido a Dios y al rey, había sido cosa obligada al observar “El Mío Cid” o a los poetas místicos. En el Siglo de Oro, sostenía, todos los poetas españoles habían sido monárquicos y católicos, pero muy distinta era la realidad en los días de la Guerra Civil. Anteponía Salinas que no era el caso de los más grandes entre los “poetas españoles vivos”, y citaba a Antonio Machado y Juan Ramón Jiménez, junto con varios jóvenes como García Lorca, Guillén, Alberti, Cernuda y Altolaguirre, para demostrar que la pretensión del director de Lectura era errónea. Adelantándose a una contestación que esgrimiese a otros poetas sumados a la rebelión como José María Pemán, Salinas blandía su desprecio: “tal ejemplo sería discutible” desde la misma apreciación “del señor Pemán como poeta vivo”.⁹¹

Salinas agradecía el respeto y atención de los mexicanos que le recibieron, a quienes reconocía “la voluntad, el fervor, y en muchos casos el acierto” con el que afrontaban la complejidad de México, de “ese bellísimo país que me ha inspirado tanta admiración y tanto amor, por todo lo que España creó y sembró en él con tanta magnificencia”, pero también por lo que tocaba a “su espíritu nativo”, con sus muy valiosas dotes de originalidad. Salinas se mostraba al corriente del conflicto en torno a la identidad mexicana y del debate entre el hispanismo y el indigenismo, para finalmente desear que México “se encuentre a sí mismo a través de una integración comprensiva de los distintos elementos raciales y culturales que el destino histórico ha traído a su suelo y a su pasado”.⁹²

Aunque la breve discusión ocurrió en un clima formal de cortesía, y a petición del interesado se accedió a publicar en Lectura la carta citada, el director de la revista creyó conveniente anteponer un comentario de su propia cosecha, con el ánimo de objetar a su vez los puntos donde, a su criterio, Salinas exhibía inconsistencias. El método de Guisa y Azevedo consistía en resumir la postura de Salinas, para luego llevar las premisas a las consecuencias que evidenciaran su fragilidad. Si Salinas se declaraba partidario del gobierno del Frente Popular Español porque no podía ser fascista, y si esto último se debía a que no podía aceptar sistemas políticos que atentaran contra las señaladas libertades, la aporía estaba implícita: “Hemos de concluir, si creyésemos a pie juntillas en las ‘razones’ del señor Salinas, que la facción roja, que ha enrojecido a España, respeta y promueve -esto es lo contrario de no respetar y de perseguir- las libres formas de expresión de la personalidad humana, en cualquiera de sus aspiraciones eternas”. Esto, según aseguraba Guisa y Azevedo, era falso a todas luces, pues “antes de la revolución salvadora, el gobierno mataba o dejaba matar, incendiaba o dejaba incendiar”. Recordaba a José Calvo Sotelo, líder opositor en las Cortes, “secuestrado y asesinado” por el gobierno, además de los desmanes de toda laya que se habrían cometido con la complicidad u omisión de autoridades.⁹³

Aseveraba Guisa y Azevedo que, a excepción de unos cuantos esnobs y burócratas acarreados, el auditorio que había escuchado con deleite las “bellas conferencias” de Salinas fue repleto por “los reaccionarios”. Sobre los anfitriones de las conferencias, políticos e intelectuales mexicanos oficialistas, de quienes tan bien se expresara el exiliado poeta, cuestionaba Guisa y Azevedo: “¿Sabe Salinas, siquiera sospecha que el fondo de lo que él llama voluntad, fervor y acierto no es más que destrucción? Los camaradas acaban con el catolicismo, con la civilización española, con el hombre”. El guanajuatense alegaba que el Estado imponía la educación de los niños y negaba ese derecho a los padres. “¿Se respetan en México y se promueven las libres formas de expresión de la personalidad humana, en cualquiera de sus aspiraciones eternas?”, inquiría. Rescataba, por supuesto, el pasaje donde Salinas decía amar a México por las grandes cosas que España había cultivado en su tierra y su gente, pero le ponía en contradicción con otros españoles relacionados con el Frente Popular, como el socialista Ramón González Peña, “el siniestro dinamitero” que pregonara que “España sólo había traído a México la corrupción, la explotación, los vicios, la miseria”.⁹⁴

La afirmación de Pedro Salinas en torno al republicanismo de los más grandes poetas españoles no obtuvo respuesta de Guisa y Azevedo. Quizá porque el de Salvatierra era consciente de que había exagerado al situarlos a todos como católicos y monárquicos. Mucho menos probable es que Guisa y Azevedo compartiera el desdén de Salinas por Pemán, pues en el siguiente número de Lectura se incluyó una “Alocución a los obreros” del poeta gaditano.⁹⁵

Por esos mismos días, otros renombrados intelectuales españoles de orientación pro-frentepopulista hicieron acto de presencia, entre ellos el filósofo José Gaos. Ya sea por medio de la prensa o porque Guisa y Azevedo fuera un oyente de sus conferencias, el guanajuatense publicó hostiles menciones en Lectura, en el marco general de sus críticas al régimen nacional-revolucionario:

Múgica, Eduardo Suárez, el niño Beteta, los miembros del Alto y Elevado Consejo de la Suprema Cultura y de la Superior Investigación Científica, al lado de energúmenos, que mientras más energúmenos más parásitos, asistían a las charlas de filosofía de un miembro del Frente Popular intelectualoide que nos llega de Madrid y que es el profesor Gaos. Este profesor, rector de la Universidad roja de los rojos de Madrid, nos vino a hablar de Dios, de la religión, de la vida contemplativa, de la substancia cristiana de nuestra civilización, ante personas como Eduardo Suárez que confisca casas porque en ellas vive una monja, cuyo crimen es dedicarse a la vida contemplativa. Y esto parece ser nuestra tolerancia.⁹⁶

No hace falta mucha suspicacia ni atención al “doble sentido”, propio de la picardía mexicana, para percatarse del alcance de expresiones como “el niño Beteta”. Guisa y Azevedo, en su retórica desmesurada y agresiva, usaba su ingenio para insultar y hacer escarnio público del grupo dominante, que por entonces era el patrocinador y convidante de intelectuales transterrados como José Gaos, discípulo de dos filósofos, José Ortega y Gasset y Manuel García Morente, quienes curiosamente habían basculado hacia el bando nacional.

En Lectura, se publicó una “Rectificación al Dr. Gaos” firmada por Tomás de Salvatierra; en mi opinión, el nombre es un seudónimo de Jesús Guisa y Azevedo, muy ad hoc por el simbolismo que encierra, pues indicaba que el intelectual se veía como un heredero del Aquinate en México. Cuando se lee el mencionado artículo, es inevitable tener la impresión de que Guisa y Azevedo lo escribió como un abanderado del legado tomista, del realismo filosófico, en una expedición de castigo contra las modas filosóficas modernas, cuyo circunstancial exponente era el español José Gaos. Este Tomás de Salvatierra procuró refutar a Gaos en un par de ideas que creyó avistar en sus conferencias. En primer lugar, la pretensión de separar a los hombres contemplativos respecto del imperativo de la acción. Como la idea precede el acto, y los hombres prácticos lo son en función de una idea previa, pensaba el de Salvatierra, resultaba imposible disociar una y otra cosa. De esto se seguía que el filósofo, so capa de su dedicación a la contemplación, no puede abstenerse de la política. Estas reflexiones servían para lanzar a Gaos un dardo y reprocharle su silencio frente a las tropelías de los frente-populistas:

El hombre de acción es, en el fondo, un contemplativo. ¿Lo contrario es verdad, que el contemplativo sea un hombre de acción? La acción del contemplativo, el valor práctico de su vida consiste en darse totalmente a la contemplación, en seguir, en todo, en adherir en todo a la verdad. El filósofo que se abstenga de juzgar de la política porque la política es cosa práctica no es filósofo porque la verdad que contempla y a la que se adhiere trasciende a la política. Es un absurdo y una estupidez refugiarse en el carácter contemplativo de la filosofía para venir a decir que el filósofo debe permanecer indiferente ante la barbarie de los rojos españoles.

El profesor Gaos, rector que fue de la universidad roja de los rojos de Madrid y que está ahora en México repitiendo una conferencia, que de tanto repetir ya sabe de memoria, nos refiere que mientras los rojos asesinaban él, muy tranquilo, explicaba, quizás a los hijos de los asesinados, los textos de Aristóteles. Lo cual no es contemplación, ni cosa parecida, sino abstención y tal vez miedo.⁹⁷

Luego, se acusaba a Gaos de privilegiar el sentimiento sobre la razón, al sugerir que el sentimiento une a los hombres, en tanto que la razón los divide. Para el detractor, esto era “un triste concepto de la razón”: la razón es la facultad de la verdad, y la verdad, personal e impersonal a la vez, es lo objetivo, lo externo perfeccionador del hombre, en último término, Dios mismo. “El dos más dos son cuatro une en una misma verdad a todos los animales racionales”, esgrimía. Por el contrario, el sentimiento es meramente individual y personal. El tomista guanajuatense era consciente de que la disputa era filosóficamente muy vieja. Trazaba una genealogía entre Lutero y Gaos en la historia del pensamiento. Recordaba esa terrible frase que se atribuye al reformador protestante: “la razón es la prostituta del diablo”, y pasaba a enlistar los peores vicios al lado de “las fuerzas del sentimiento” que unían a los hombres, según Gaos. Al observar a los personajes de la política internacional de entonces, Tomás de Salvatierra señalaba que Hitler explotaba esas mismas vetas: “El sentimiento de pertenecer a una raza, y a una raza superior, es, ciertamente, lo que une a los alemanes. Y esta clase de unión es la que viene a magnificar el profesor Gaos. El sentimiento une a unos cuantos hombres, pero no a todos los hombres”. Y, para finalizar, el salvaterrense resaltaba la ironía de que los políticos e intelectuales en la órbita del Estado mexicano, que se presumían convencidos antinazis, habían celebrado con entusiasmo la conferencia de Gaos, sin sospechar “lo que aplaudían”.⁹⁸ Guisa y Azevedo esbozaba otro esquema binario, el de la lucha entre Santo Tomás y Lutero, entre el realismo latino, católico, y el idealismo alemán, protestante, progenie del nazismo. Quienes ven en Guisa y Azevedo a un filósofo afín al totalitarismo fascista tienen un escollo por superar en las vehementes proclamas antinazis del tomista labrado en Lovaina.⁹⁹

BREVE COLOFÓN

Durante los años de la Segunda Guerra Mundial, Jesús Guisa y Azevedo insistió con verdadera obsesión en la matriz germánica del mundo moderno. De acuerdo con su pensamiento, esa genealogía germánica se remontaba a Martín Lutero, y proseguía en filósofos ilustrados como Immanuel Kant, luego con el idealismo y el romanticismo, hasta desembocar en las ideologías totalitarias entonces en boga, desde el marxismo hasta el nazismo. Esas mismas ideas germánicas que él detestaba, repetía, tenían como exponentes a los intelectuales españoles del exilio, quienes recibían el aplauso del gobierno mexicano, que a la sazón hacía gala de antifascismo, mientras advertía de la peligrosidad de una “quinta columna” en casa. Para el director de Lectura, la hispanidad -en particular, la encarnada por el régimen de Francisco Franco- se hallaba en las antípodas del germanismo. La gran conflagración mundial fue por él interpretada, dentro de sus clásicos esquemas binarios, como una lucha entre la civilización y la barbarie. Guisa y Azevedo deseó la derrota de Alemania y de las fuerzas del Eje, junto con la victoria de Inglaterra y Estados Unidos. Dispuso su pluma al servicio de esa convicción. Sin embargo, en medio de la contienda global, fue esa hispanidad, conservadora o tradicional, la que representaba a sus ojos la esperanza de un regreso a las raíces religiosas, un retorno necesario desde las brumas de una modernidad germánica.¹⁰⁰ ¿No es verdad que en esta postura antigermánica cristalina del salvaterrense puede verse la silueta de su admirado maestro Maurras?