Introducción

Los llamados Primeros memoriales constituyen un manuscrito que, para los historiadores, es una fuente invaluable para el conocimiento de la cultura náhuatl, tanto antes como después de la Conquista. Se trata, en apariencia, de una de las etapas más tempranas del proceso de producción documental del proyecto encabezado por el franciscano fray Bernardino de Sahagún (ca. 1499-1590), quien, con la ayuda de indígenas nobles, apuntaba a crear una historia universal dirigida a sus hermanos de orden, cuyo objetivo era el de servir, en tanto instrumento, para identificar en múltiples aspectos de la vida indígena aquellos elementos considerados nocivos desde la perspectiva cristiana, y eventualmente erradicarlos.

En la obra sahaguntina, la lengua náhuatl fue también un aspecto de suma importancia, ya que no sólo se la consideraba un medio potencial de transmisión de la doctrina cristiana, sino un elemento que permitiría conocer en profundidad a las poblaciones que se pretendía evangelizar. Algunos ejemplos de este interés de Sahagún se encuentran en sus obras de carácter doctrinal, en el complejo libro VI del Códice florentino, o bien en la totalidad de su Historia general de las cosas de Nueva España, si la entendemos como la “red barredera” de vocablos que el mismo fraile pretendía hacer de su obra (^{Sahagún 2000}, 1: 62). En los Primeros memoriales, no sólo el documento en su totalidad está escrito en dicha lengua, sino que se consignaron pláticas que pueden considerarse modelos tanto positivos como negativos de las formas de hablar entre los grupos pilli y macehualli.

La presente traducción se centra en las pláticas consignadas en los folios 70r-71r de los Primeros memoriales, correspondientes a los párrafos X y XI del capítulo IV. Uno de los aspectos que me interesa subrayar es el papel que tuvieron las élites indígenas novohispanas al fungir como colaboradoras e informantes en la confección del corpus sahaguntino, pues en el contenido de estas pláticas, y en su estructura misma, es posible encontrar reflejadas las ideas, creencias y valores que tenían sobre sí mismos y la sociedad en general. La finalidad de esta traducción es aportar elementos para explorar la manera como se construyeron y registraron determinadas formas de hablar, pues considero que, a partir de este registro tan particular, es posible identificar aspectos que lleven al lector a reflexionar en torno a la representación que se hace de los diferentes grupos sociales.

Los Primeros memoriales y las formas de hablar de los nahuas

Los Primeros memoriales es un corpus perteneciente a la época colonial que contiene información valiosa, de muy diversa índole, relativa a la cultura náhuatl. De acuerdo con Jesús ^{Bustamante García (1990}, 411), este manuscrito es la primera versión definitiva de la “Historia universal de las cosas de Nueva España” que pretendía escribir fray Bernardino, junto con ancianos informantes y colegiales nobles, al retomar lo registrado en Tepepulco, lugar donde, según el mismo franciscano, dio “prima tijera” al proyecto de su Historia general (^{Sahagún 2000}, 1: 129).

Un elemento clave, que afecta directamente la información registrada, es el método de trabajo de Sahagún. En el prólogo al libro II del Códice Florentino, el franciscano dejó por escrito que contó con la ayuda de “ancianos” y “principales”, de quienes comentó lo siguiente: “Con aquellos podía comunicar y que ellos me darían razón de todo lo que les preguntase” (^{Sahagún 2000}, 1: 129). Asimismo, recibió el apoyo de “cuatro latinos”, como llamaba a los nahuatlatos trilingües del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco (²⁰⁰⁰, 1: 130). Estas breves pero significativas referencias a su método de trabajo permiten vislumbrar el papel relevante que tuvieron los pipiltin y sus descendientes en el registro de los textos que aquí nos proponemos traducir. Pero ¿por qué considero importante resaltar el papel del grupo social privilegiado que fungió como fuente para la elaboración de esta obra?

La incorporación de información procedente de un grupo social determinado, en este caso el superior, implica que en ella se encuentran representaciones mediadas según su sistema de creencias, ideas y valores. En ese sentido, los Primeros memoriales, y por extensión los textos que son objeto de nuestra traducción, fueron construidos a partir de un marcado sesgo social y de poder, de manera que sus elementos responden en gran medida al pensamiento de los pipiltin. Además, no debemos dejar de lado el fuerte impacto que tenían entonces la cultura occidental y el cristianismo sobre los indígenas del grupo dominante, principalmente entre aquellos que habían sido educados en colegios conventuales, tal como pasó con los colaboradores de Sahagún, quienes, como ya se indicó, se habían formado en el Colegio de la Santa Cruz (^{Flores 2004}; ^{Kobayashi 1996}). El corpus que nos proponemos traducir, pues, es un interesante ejemplo de las representaciones que los indígenas de las élites, al lado de los frailes, plasmaron a lo largo y ancho de la obra sahaguntina.

En los Primeros memoriales se encuentran temas muy diversos, todos relativos a la cultura náhuatl, entre los cuales las formas de hablar es uno de ellos. Según Bustamante, la composición general de dicho corpus es una división cuatripartita, en la que el primer capítulo trata de las cosas concernientes a los dioses; el segundo, al gobierno; el tercero, al cielo y el infierno, y el cuarto a lo humano (^{Bustamante 1990}, 413-416).¹ Este corpus está redactado en su totalidad en lengua náhuatl, y se acompaña en su mayoría por diferentes representaciones gráficas que pueden entenderse como un tercer sistema de registro. De todos los textos que conforman lo que hoy se conoce como Primeros memoriales, los que aquí nos proponemos traducir corresponden al remate del último capítulo.

El capítulo cuarto, que trata sobre “Lo propio de las personas”, está dividido en once párrafos, en los que se abordan en un primer momento los grados de parentesco, seguidos por los diferentes tipos de personas; se continúa con los diferentes tipos de guerreros, y junto con ello sus atavíos para la guerra; para cerrar, finalmente, con estas pláticas, las cuales constituyen una supuesta reproducción de la forma de actuar positiva y negativa de los pipiltin y macehualtin. Como ya se señaló, corresponden a los párrafos X y XI, entre las fojas 70r a 71r;² carecen de ilustraciones y pueden describirse como un supuesto registro del habla cotidiana que tenía lugar en diferentes contextos, cuya especificidad cambia en función de la situación en que se enuncia, según el género y, particularmente, según la condición social de los supuestos enunciantes. Al parecer, lo registrado correspondería a dos diferentes registros del náhuatl: pillahtolli y macehuallahtolli.

Los textos en los que se representó el modo de hablar de los pipiltin corresponden al párrafo X. Por las características presentes en su registro, puede decirse que están asociados a un tipo de lenguaje peculiar, que en las fuentes suele denominarse pillahtolli, o bien tecpillahtolli, es decir, “el habla del pilli” o “el habla del tecpilli”, respectivamente. Se trataría de la forma de hablar empleada de manera exclusiva por este grupo social.³ En el Vocabulario en lengua castellana y mexicana, y mexicana y castellana, de fray Alonso de Molina, encontramos diferentes entradas referentes a estas formas de hablar, que la caracterizan como “habla elegante” (^{Molina 1970}, f. 67v); “hablar elegante y curiosamente” (1970, f. 81r); y “habla o razonamiento cortes y elegante” (¹⁹⁷⁰, f. 93v). Asimismo, en otras descripciones sobre los pipiltin se refiere que por su filiación social era necesario que conocieran bien los “discursos”, y con ello su particular forma de hablar, tal como se menciona en el Códice florentino (^{López Austin 1985}, 53). Además, los textos de los Primeros memoriales que aquí traducimos guardan una estrecha relación con las pláticas, discursos y oraciones contenidos en el libro VI del Códice florentino, lo cual nos conduce a pensar que sus elementos fueron incluidos por informantes y colaboradores para construirlos como parte de su propia identificación como grupo social (^{Escalante 2004}, 266).⁴

Ahora bien, los textos que componen el párrafo XI corresponden a la macehuallahtolli (habla de los macehualtin), o bien, siguiendo la propuesta de la presente traducción, a la representación que de dichas formas de hablar hicieron los nahuas de la élite. Este nombre se encuentra en su forma verbal en el Vocabulario..., donde se registró como maceuallatoa, refiriéndose a “hablar rusticamente” (^{Molina 1970}, f. 50v), así como en dos palabras derivadas de aquélla, maceuallatoani (“quien habla a la manera del macehual”) y maceuallatoliztli (“la acción de hablar como macehual”). La categoría europea de rústico se refiere a lo villano (^{Covarrubias 1873}, 2: f. 165v), adjetivo que, de acuerdo con Michel Mollat, en la época medieval se relacionaba directamente con la naturaleza inculta e iletrada de los labradores y los pobres (^{Mollat 1988}, 35). Por su parte, en las oraciones del libro VI del Códice florentino, constantemente se dice que el tlenamacac, personaje de gran importancia en la jerarquía religiosa nahua, habla ante los dioses de manera torpe, como si fuera un “macehualli, tlapalihui”.⁵ Así pues, la conceptualización de la macehuallahtolli es opuesta a la de la pillahtolli, y esto se evidencia -probablemente de manera intencional- en los textos de los Primeros memoriales que traducimos más adelante.

Los doce textos, distribuidos entre ambos párrafos, presentan una estructura más o menos parecida. Se trata de tres situaciones hipotéticas principales, de las cuales cada una tiene su versión a la pillahtolli y a la macehuallahtolli, y a su vez la correspondiente al género femenino y masculino. Así, las dos primeras son fórmulas estereotipadas para saludar en dos contextos diferentes: 1) el saludo que hace una persona a quien llega a su casa; 2) el saludo que hace una persona que se encuentra a otra en el camino. El tercer caso corresponde a las palabras de riña, tal como lo señala la fuente misma, y se encuentra en éste una mayor diferencia y riqueza, aspecto sobre el que volveré más adelante. Ahora bien, el lector debe recordar que estamos frente a registros escritos, por lo tanto, algunos elementos que formaban parte del acto comunicativo, como gesticulaciones, movimientos, modulaciones de la voz, se perdieron. Con base en lo anterior, un objetivo particularmente importante al trabajar con estos textos, aunque difícil de alcanzar, es restituir de la manera más cercana posible el significado y tono original que se intentó imprimir en dichos registros.

Otras traducciones

Antes de ir a los criterios de la presente traducción, es necesario comentar los elementos que componen otras ya publicadas, correspondientes a los párrafos X y XI de los Primeros memoriales. Si bien hay elementos en común, incluso con la presente, todas son distintas unas de otras, principalmente en cuanto al sentido que cada traductor quiso imprimir al texto fuente, así como en lo que se refiere a los objetivos, recursos y estrategias que se consideró pertinente emplear en sus versiones en la lengua meta.

En la edición de los Primeros memoriales publicada por ^{Henry B. Nicholson en 1997}, traducidos por Thelma D. Sullivan, esta investigadora hizo una transcripción paleográfica y una traducción íntegra del náhuatl al inglés. Debido a su relativamente fácil lectura, la ausencia de préstamos en náhuatl y la casi inexistencia de notas a pie de página, esta traducción parecería estar pensada para un público más bien amplio, que no necesariamente tuviera conocimientos previos de la lengua original, o bien como fuente de consulta. Ejemplo de ello es que los difrasismos son interpretados, más que traducidos en sus partes, lo que ofrece al lector una aproximación al posible significado de lo expuesto mediante el tropo. Así, “cuix teoa tatiz titepetiz” fue traducido como “Will you rise to become a benevolent ruler?”, y se pide en una nota al pie que se compare con los difrasismos registrados por Andrés de Olmos (^{Primeros memoriales 1997}, 297). Este mismo recurso se repite a lo largo de la obra en casos similares. Asimismo, debe considerarse que la edición no es una versión final de la traducción de Sullivan, sino que se trata de un proyecto que se vio interrumpido por su fallecimiento, cuya culminación fue llevada a cabo por investigadores cercanos a ella.

Por su parte, Javier Galicia Silva, en su tesis doctoral de lingüística, cuyo tema de investigación es el insulto en náhuatl (^{Galicia 2001}), sólo tradujo tres de los doce textos que se encuentran en los Primeros memoriales: un saludo y una riña entre los pipiltin, y una riña entre los macehualtin. Puesto que su interés se centra en estudiar las diferentes formas de expresión del insulto en particular, este autor resalta algunos aspectos vinculados a las características lingüísticas que componen dichos párrafos. Sin embargo, no se detiene demasiado en explicar los recursos que utiliza en su traducción. Aquí, de nuevo, los difrasismos son un ejemplo, en cuyo caso Galicia traduce sus partes de manera literal, como en “macamo xicui yn iztlactli yn tequallactli”, “No consideres la baba, la saliva” (^{Galicia 2001}, 72-73). No obstante, con este tipo de traducciones se corre el riesgo de que un lector no familiarizado con la lengua caiga en un error, al no dar con el sentido de “mentira” que sugiere dicho tropo. Podría decirse, en su favor, que Galicia usa esos pasajes de manera instrumental, puesto que su objetivo, más que la traducción en sí misma, es aclarar aspectos relacionados con su problema de estudio: el insulto como un fenómeno lingüístico.

Existe una tercera traducción debida a Pablo Escalante Gonzalbo, la cual forma parte de un trabajo de su autoría titulado “La cortesía, los afectos y la sexualidad” (^{Escalante 2004}).⁶ En dicho texto su interés es resaltar la vida cotidiana de los pueblos nahuas a partir de tres aspectos fundamentales, a los que corresponden tres subapartados titulados “Saludos”, “La prohibición del pleito” y “Feroces insultos”. El primero traduce las fórmulas estereotipadas de saludo; el segundo, las “amonestaciones” que se hacían entre los pipiltin para contener el enojo, y el tercero, el modo de pleitear entre los macehualtin. Escalante tiene como principal objetivo relacionar la lengua con su uso cotidiano entre los nahuas, por lo que explica algunas decisiones de traducción cuando éstas abonan a su objeto de estudio, como la manera en que tradujo el reverencial, algunos difrasismos o el uso particular de ciertas palabras. De algunas de sus decisiones, como traducir “ac tehoatl ac ticmomati” como “¿Quién eres? ¿A quién conoces?” (^{Escalante 2004}, 267), se deriva que considera que la querella se hace contra una persona desconocida del barrio, lo cual, aunque es posible, podría corresponder a un tono más bien sarcástico, como se verá en la presente propuesta. Si bien la explicación de sus estrategias de traducción resulta enriquecedora, algunos otros elementos son poco evidentes, pues en última instancia su intención no es la traducción en sí misma, sino utilizarla para explicar fenómenos relacionados con el habla.

Como toda traducción, el sentido que se le da al texto fuente depende en gran medida de su finalidad. De esta manera, nos encontramos con trabajos como el de Sullivan, cuyo objetivo era presentar una versión en inglés de los Primeros memoriales en su totalidad, quizá para acercar esta fuente al público angloparlante en general; mientras que Galicia y Escalante retoman directamente los textos que son objeto de nuestra traducción y los usan de instrumento para tratar los temas de su interés: el insulto y el habla cotidiana, respectivamente. Por ello, consideré pertinente hacer una traducción enfocada en el texto mismo, es decir, que reflejara los estereotipos de las formas de hablar aplicadas tanto a pipiltin como a macehualtin ante diversas situaciones, como los saludos y las riñas, al tiempo que contemplara el contexto de elaboración de la fuente y a quienes participaron en ella, esto es, la influencia que tuvo la élite indígena, principalmente, en la confección de nuestro corpus.

Texto fuente

Cada uno de los breves textos que aquí me propongo traducir poseen características particulares que responden directamente a un nivel de registro vinculado al tipo de lenguaje que los pipiltin concedieron a las distintas formas de hablar, imprimiendo en ello una serie de aspectos relacionados con su ámbito ideológico. Asimismo, la pérdida de los elementos pragmáticos (gesticulaciones, tono, movimientos de manos, etcétera) puede ser relevante al momento de intentar restaurar el valor de los textos, puesto que su naturaleza seguramente estaba asociada a fenómenos que rebasaban el lenguaje hablado. En este sentido, como ya he señalado, un objetivo de esta traducción es restituir algunos de los valores que se conferían a las distintas formas de hablar, no sólo en relación con el contexto de enunciación, sino, en especial, con el grupo social del que formaba parte el hipotético hablante.

Tal como señalamos con anterioridad, el párrafo X se compone de seis textos, todos ellos correspondientes a la llamada pillahtolli, donde tres son atribuidos a los hombres y los otros tantos a las mujeres. El primero supone la llegada de un pilli a los aposentos de otro, donde uno de ellos es quien, de manera respetuosa y afectuosa, invita al recién llegado a que repose. El segundo trata de un encuentro en el camino, durante el cual uno de ellos exhorta a tomar descanso a la persona con quien se cruza. El último representa las riñas entre los pipiltin, en las que aparecen aspectos que evocan más bien las características de las tenonotzaliztli (amonestaciones) del libro VI del Códice florentino,⁷ pues se trata en realidad de una serie de consejos para que, en este caso, una persona pilli no se comporte de un modo incorrecto, es decir, contrario a lo que se espera de alguien que pertenece a dicho grupo social.

En estos tres casos se advierte el uso de un lenguaje bastante solemne, expresado mediante diversos recursos que recrean el habla prototípica de los pipiltin. El primero está marcado por el sufijo vocativo -e, como en nopiltzintzine o en nicauhtzine, el cual suele traducirse como “¡Oh!”, pero cuyo uso es el de señalar y enfatizar a la persona a la cual se le comenzará a hablar (^{Sullivan 2014}, 67). Además, según los contextos en los cuales se encuentre, podemos decir que se trata de un recurso de enunciación ubicado fuera del habla cotidiana. También debe recordarse que, tal como lo señalan las artes de la lengua del siglo XVI, el vocativo femenino está representado únicamente mediante una ligera acentuación en la última sílaba, lo cual rara vez se registra en las fuentes de la época, pero los Primeros memoriales no es uno de estos casos.

Un segundo recurso es el constante uso de honoríficos, como el sufijo -tzin o -tzintli en los sustantivos, el cual, además de funcionar como diminutivo, también pretende ser muestra de respeto y cariño hacia el destinatario de las palabras o el discurso. Se identificaron también verbos en su modo honorífico, con el cual se dota a la acción de una carga semántica particular, que suele estar relacionada con el valor de la persona que la realiza o se pretende que la realice, tal como puede verse en xommevititie noconetzin (“Siéntate, mi venerada pequeña”), o en nopiltzintzine oticmihiyovilti (“¡Mi venerado hijo, has pasado fatigas…!”). De acuerdo con Michel Launey, el honorífico supone la acción doble del sujeto, al estar éste de alguna forma desdoblado en la oración, recurso marcado a partir del sujeto y el reflexivo (^{Launey 1992}, 195). Asimismo, puede identificarse un doble honorífico, marcado con el sufijo -tzino, con el cual se acentúa la idea de honorabilidad, como ocurre en nimitznotlaxillitzino nopiltzitzine (“Yo te quito tu carga, mi respetado hijo”), o en ma nimitznotlaxilitzino ma. timococotzino nochpuchtizcatzin notecuiyo çioatl (“Yo te quito tu carga, que te enfermas, mi respetada joven mujer, mi tecuhtli mujer”).⁸

Mediante los difrasismos se enfatiza constantemente lo que Mercedes Montes de Oca designa como “núcleo conceptual de la nobleza”, el cual expresa una serie de atributos y valores relacionados con el grupo pilli (^{Montes de Oca 2016}, 256). Por ejemplo, “nopiltzintzine, nicauhtzine” (“mi venerado hijo, mi respetado hermano menor”); “noconetzin, toteco” (“mi venerada pequeña, nuestra tecuhtli”). Nótese que en ambos enunciados se usan fórmulas de respeto de carácter paterno-filial, pilli para el masculino y conetl para el femenino, traducibles por “hijo” e “hija”, respectivamente.⁹ Dentro de nuestros parámetros culturales, esto quizá podría parecer una simple reiteración del sujeto interpelado; sin embargo, en la cultura náhuatl este recurso retórico deriva en un tercer valor semántico, que en este ejemplo particular es un referente de la representación del grupo social al cual se aplica, es decir, a los pipiltin.

Estos recursos también fueron utilizados para construir las palabras de riña que se vincularon al pilli y a la cihuapilli, de lo que resultan discursos bastante más ricos y extensos que los anteriores. Si bien es imposible recuperar las expresiones corporales o las modulaciones de la voz que acompañaron a estas pláticas, la manera en que fueron escritas da cierta cuenta de un tono solemne e incluso de su potencial expresivo en un supuesto contexto real de enunciación. Es posible entonces, como veremos, recuperar la solemnidad, el respeto, el cariño y un variado número de valores asociados a la definición de la pillahtolli; asimismo, es posible diferenciarlo de los recursos que componen los textos correspondientes a la macehuallahtolli.

Los textos correspondientes a la macehuallahtolli no fueron recuperados de un medio funcional, y según lo que las fuentes nos permiten conocer del método utilizado por Sahagún, está claro que fueron interpretaciones de los pipiltin que fungieron como informantes, las cuales después pasaron por un filtro más, el de los gramáticos o latinos, como el franciscano solía llamarlos. Ello implica que no corresponden en rigor a la voz de los macehualtin, como en su momento consideró Josefina ^{García Quintana (1976}, 65), sino a los modelos que de aquélla hicieron indígenas del grupo social privilegiado. Así, la información que encontramos sobre el macehualli responde a los elementos ideológicos con que la élite indígena colonial identificaba a un grupo social considerado rústico.

El párrafo XI se compone también de seis textos, en los que se presenta el mismo esquema de tres casos hipotéticos, cada uno con su correspondiente ejemplo para hombre y mujer, como en el párrafo anterior. Los dos primeros ejemplos guardan enormes similitudes con los de los pipiltin, aunque pueden distinguirse por aspectos que se exploran más adelante. El primero, de nueva cuenta, retrata cómo se daba la bienvenida a una persona que llegaba a la casa de otra. El siguiente expone la manera en que se saludaban dos personas que se encontraban en el camino. El último, que presenta un mayor número de elementos a considerar en la traducción, es la recreación de un pleito entre maceguales. Como veremos, algunos elementos y recursos que se hacen patentes o ausentes en los textos que recrean las peleas de los macehualtin, respecto a las de los pipiltin, nos permiten entender las diferencias que existían en los supuestos diferentes registros del náhuatl, según la visión que los informantes de Sahagún quisieron transmitir.

Una vez más, en el caso masculino se utiliza el vocativo -e para marcar a la persona a la que se le está hablando, así como para marcar el inicio del discurso. Las diferencias, en este sentido, no son significativas en relación con los pipiltin, e incluso en la riña entre maceguales podemos hallar este elemento en algunas ocasiones. No obstante, es importante enfatizar en la traducción el contexto de enunciación en el cual se encuentra dicho recurso, pues ello nos permite entender su posible valor en el registro.

En cuanto al reverencial del sustantivo -tzin, -tzintli, éste también se encuentra en los primeros dos textos, ya no en el tercero. El verbo, en su forma reverencial, curiosamente está presente, aunque lo encontramos en contadas ocasiones. Quizá, dadas las enormes similitudes que presentan ambos textos, se tomaron como referente los textos pipiltin, pero se olvidó abolir este recurso en algunos casos. Por ejemplo, al dar la bienvenida a una casa, en el texto sobre los hombres macehualtin se apunta “nimitzmauhti”, mientras que en el de las mujeres dice “nimitznomauhtili”, detalle que podría indicar una diferencia de género en el uso de fórmulas de respeto. La traducción, para los dos ejemplos, es “que no te espante yo”; sin embargo, en el segundo se utiliza la forma reverencial del verbo mauhtia, a partir del uso del reflexivo y el aplicativo (no-mauhti-lia). Este tipo de discordancias en el registro representan un problema para la traducción, puesto que no sabemos si se trata sólo de un error o si fue recuperado de esa manera con una finalidad determinada, ya que su uso parece ser indistinto.

Tal como ya lo había indicado, el mayor número de diferencias se encuentra en el tercer texto, donde se representa la hipotética riña. Al contrario del texto pilli, que como vimos era más cercano a las tenonotzaliztli, debido a la serie de consejos que contiene, en el caso macehualli se presenta una serie de elementos únicos en su tipo, que de alguna forma nos permiten explorar el insulto entre los nahuas (^{Galicia 2001}). Por supuesto, con esto último debemos ser cautos, pues es probable que algunas palabras, como ahuiani o tlacatecolotl, fueran incorporadas en un sentido despectivo por su concepción colonial. En el caso de la ahuiani, se le dice: “ma ximo­ tlalli­ tlein tinechilhuia aviyanito” (“¡No sea que te quedes! ¿Qué me dices, mísera ahuiani [putita]?”). Sin embargo, el valor de esta palabra en la época prehispánica era muy distinto al que se le dio en la Colonia, más cercano al de “puta” (^{Mancisidor 2022}). El campo semántico de la palabra anterior, dentro del cual también se le llama cihuato (“mujerzuela”) a esta mujer, o “tzincuecuetzocpol/ tzinapizmiqui” (“¡Vil culo inquieto, vil culo hambriento!”), nos indica un sentido procedente del ámbito europeo, que bien puede deberse al mismo fray Bernardino, o bien a sus colaboradores indígenas, quienes, como ya vimos, se habían educado en un contexto intelectual más bien occidental. Algo similar ocurre con la palabra tlacatecolotl, que al parecer se usa en su sentido colonial de “diablo”, y no en su acepción antigua de “brujo” que afectaba las entidades anímicas de las personas (^{López Austin 1967}, 88-89).¹⁰

En la representación de las riñas asociadas a los macehualtin desaparecen todos los recursos solemnes del texto y se acentúa un lenguaje de carácter prosaico, lleno de peyorativos. Esto se hace patente en el uso de un léxico que, a diferencia de la amonestación de los pipiltin, tiene la finalidad de insultar de forma desmedida a quien recibe la palabra. Para ello, se recurre a sufijos aplicados con fines despectivos, por lo tanto, contrarios a los honoríficos. Uno de estos sufijos es -ton o -tontli, diminutivo que marca desprecio, considerado contrario al -tzintli; se utiliza en palabras como tlahuelilocatontli. El otro es -pol o -polli, contrario a -pilli, el cual es un “aumentativo” despectivo con el que se expresa una palabra con gran desprecio, de manera grandilocuente, como en quatatapopol (“vil greñudo”).¹¹ Como veremos, he considerado que su traducción no debe seguir un tono neutral, como lo indican las gramáticas, pues debe tomarse en cuenta el contexto de enunciación, tanto en la lengua fuente como en la de llegada, a fin de restituir el sentido despectivo con que los mismos colaboradores e informantes pretendían representar el habla de los macehualtin.

Aunado a esos cambios de tipo morfológico, el léxico que caracteriza la riña entre maceguales, acompañado de los sufijos despectivos, busca sobre todo calificar y enfatizar la posición social de los enunciantes y de los escuchas, para filiarlos al grupo social macehualli, y así resaltar su poca instrucción intelectual y sus pobres condiciones de vida. Esto se logra mediante la referencia a una serie de elementos que se presentan como aspectos clasificatorios, componentes de una representación social. Se utilizan palabras que indican transgresiones de orden social, como el adulterio o la embriaguez, con las que se busca denigrar aún más a la persona en cuestión, como un sujeto cuyo comportamiento es socialmente inadecuado.¹² Finalmente, como puede verse en la frase “cuix tiçivuapilli timocuepaznequi” (“¿A poco quieres convertirte una cihuapilli?”), la introducción del sarcasmo como mecanismo de burla se refiere a la contradicción que representaría la pretensión de pertenecer a otro estrato social, al llevar a cabo acciones propias de los pipiltin.

Como vimos, los textos referentes a las formas de hablar que se encuentran en los Primeros memoriales presentan una serie de elementos de importancia para su problematización o replanteamiento; de ahí que un análisis cuidadoso del texto fuente, seguido de una traducción crítica, pueda propiciar nuevas aproximaciones a las formas de hablar que supuestamente tenían las élites indígenas y que fueron registradas en las diferentes fuentes documentales, así como a las representaciones que los mismos pipiltin produjeron en torno a los diversos estratos sociales sometidos a ellos, en particular los macehualtin.

Criterios para la presente traducción

Al realizar una traducción, considero ante todo pertinente llegar a la mayor inteligibilidad posible entre una lengua y otra. Para ello, despliego una serie de estrategias de muy diversa índole con la finalidad de dar sentido y coherencia al mensaje de la lengua fuente en la lengua de llegada, y de restituir, aunque sea parcialmente, los valores que se encuentran en el texto original. A continuación, presento los parámetros y estrategias de traducción que seguí para el presente artículo.

En todas las lenguas, las palabras poseen valores distintos, pues en ellas encontramos aspectos de carácter cultural, cuyo código, en estricto sentido, podría ser particularmente advertido en la lengua fuente. Para esta traducción se hizo uso de diversos recursos, tanto lexicográficos como gramáticos, los cuales, con frecuencia a partir de comparaciones, fueron de gran ayuda para cerrar la brecha lingüística y cultural que hay entre el náhuatl y el español. Los insultos son un buen ejemplo de palabras que difícilmente pueden ser traducidas de manera directa a la lengua de llegada, por su valor cambiante, tanto cultural como espacial y temporalmente. Ejemplo de ello es quatexamacçolpol, en cuyo caso se decidió mantener cada uno de los elementos originales que componen la expresión (calco), de lo cual la traducción resulta en “Vil y sucia cabeza abollada”.¹³ Otro ejemplo similar sería el de tatapacuitlapol, traducido aquí como “vil trapo cagado”, con lo cual se buscó expresar un significado que en español tuviera congruencia, mediante una leve modificación de la estructura de la lectura normal del náhuatl, que hubiera sido “vil cagado trapo”.¹⁴ En algunos casos más, opté por la creación de neologismos, como en tentlatlatzicpol, porque, si tradujésemos cada elemento, quedaría como “vil que truena y truena los labios”; sin embargo, “vil truenalabios”, palabra inexistente en español, parece respetar de algún modo la idea y el tono insultante de dicha voz.

También utilicé la explicitación de algunas palabras que no pueden ser traducidas directamente al español, pues carecen de un equivalente, como ichpochtli, que ^{Molina tradujo como “virgen, o muger por casar” (1970}, f. 32v), ambas cargadas de un fuerte pensamiento cristiano, por lo que decidí dejar simplemente “mujer joven”, cuyo valor, aunque no restituye en su totalidad la idea de la palabra en náhuatl, contiene elementos que conforman su sentido más próximo. Asimismo, recurrí a los préstamos, como puede verse principalmente en palabras que considero que carecen de un referente similar en español, como cihuapipiltin, tecuiyo cihuatl, pipiltin y macehualli. Si bien hay autores que consideran que sí tienen un equivalente, yo he preferido no traducirlas.¹⁵ Cuando así lo merezcan, el lector podrá observar a lo largo de la traducción, en una nota al pie de página, la explicación del sentido que pudieron tener dichas palabras.

Otro ejemplo es el concerniente a la formación de palabras mediante la adición de sufijos honoríficos y despectivos, en cuyo caso, cuando se encontraba un -tzintli o algunos de sus derivados, debido a la naturaleza de los textos se optó por utilizar el adjetivo respetado o respetada, a veces venerado o venerada, para que al lector le resulte claro que se trata de una partícula que denota estima, respeto y cariño, aun cuando no utilicé el diminutivo en español -ito, -ita, sufijo que todavía se usa para dirigirse a un ser querido en el habla coloquial del español de México. En este sentido, el lector se encontrará con “mi respetado hermano menor”, para nicauhtzine, y no “hermanito mío”.

Para los honoríficos verbales se recurrió al mismo sistema que para los honoríficos de sustantivos: se hizo uso de palabras agregadas que, en la medida de lo posible, denotaran el respeto que imprime dicho recurso a las palabras, ya que en español no existe un equivalente que pueda utilizarse. Para ello, en la mayoría de los casos, la acción expresada en el verbo se asoció directamente a los adjetivos respetado o venerado utilizados para denominar al sujeto, puesto que ambos funcionan de manera conjunta y refuerzan el sentido de dicho recurso. Así, “nopiltzintzine/ ma vel xomevuiltitie” se tradujo como “¡mi respetado hijo, siéntate!”. En ocasiones se explicitó el pronombre del sujeto, puesto que su lugar en el verbo se encuentra dos veces; mientras que en los “dobles honoríficos”, verbos cuya estructura se compone de la típica forma sujeto + (objeto) + reflexivo + verbo + aplicativo/causativo, y el sufijo -tzinoa o -tzino, se utilizó la misma estrategia, con la salvedad de que se remarcaron con negritas. Así, oticmihiyovilti se tradujo como “[mi venerado hijo] has pasado fatigas”, pero nimitznotlaxillitzino, como “yo te quito tu carga”.

En relación con la partícula ma, que se utiliza en múltiples ocasiones en estos textos, observaremos que su función es diferente según el caso que se presente. No existe un consenso general en torno a su valor, ya que a veces se trata como una fórmula de respeto que acompaña al imperativo, a veces como un “optativo”, y otras más como “vetativo de aviso”, como se registra en ^{Sullivan (2014}, 94-95). En su forma de marca para indicar respeto junto con el imperativo, la encontramos en los cuatro saludos de los pipiltin (v. g. “ma xomevititie noconetzin”, “siéntate, mi venerada pequeña”); su traducción no se señala a partir de alguna palabra en español, pues considero que la misma relación que forma con el sujeto de la oración indica por sí sola el valor respetuoso de la fórmula. Por otro lado, cuando ma se encuentra frente a otro verbo, que no es imperativo, lo traduje con la marca “que…”, debido a su función de “optativo” (v. g. “ma çanno ximotlali xicaoan motlatol ma timococo”, “¡sólo siéntate, esclarece tus palabras, que te enfermas!”).¹⁶ En pocas ocasiones, como en “ma timovetzititzino”, opté por utilizar un “vetativo de aviso”, tal como lo explica ^{Sullivan (2014}, 94-95), es decir, mediante la exhortación a no realizar una acción, en este caso, “no sea que caigas”. De esta manera, según el contenido de la oración y el análisis de las formas que toma el verbo, es factible restituir el posible significado del texto.

En cuanto a los insultos que se acompañan de los sufijos -ton, -to, me decidí por una terminación que en el español remarca el sentido peyorativo de las palabras, como “-ucho/-ucha”, “-zuelo/-zuela”. Así, palabras como tlapaltontle o çivato se tradujeron como “hombrezuelo” y “mujerzuela”, respectivamente. Con la partícula -pol se optó por una amplificación, mediante la introducción del adjetivo “vil” para subrayar el carácter grosero con el que se emplean dichas palabras en el texto fuente. De este modo, palabras como ixpopoyopol o tzincuecuetzocpol se tradujeron como “vil ciego” y “vil culo inquieto”, respectivamente. Esto se aplicó en cada uno de los casos, pues considero que su reiteración no es en vano y que el uso repetido de la palabra elegida para traducirla indica la supuesta representación del habla prosaica del macehualli en relación con la de los pipiltin. Si bien podríamos encontrar en el español una enorme variedad de palabras que representarían mejor el sentido despectivo de ambos sufijos -baste pensar en colocaciones como “pinche…” o “maldito…”-, creo que los recursos aquí utilizados son una suerte de casos neutros, en tanto que otras palabras bien podrían tener múltiples significaciones o un valor distinto en contextos actuales.

Ya había señalado que algunas palabras, debido a su uso en fuentes con una fuerte influencia de la cultura occidental y cristiana, habían cambiado su sentido. Esto ocurre con tlacatecolotl y avuiyanito, conceptos de los que desconocemos si antes de la Conquista tenían el sentido despectivo que se le da en estos párrafos, pero que aquí fueron utilizados bajo un valor peyorativo e insultante. Por esta razón, conservé la palabra original en cursivas y coloqué entre corchetes su posible significado en el contexto colonial: “[diablo]”; “[putita]”. Para ofrecer una explicación, aunque sea somera, de los cambios en los valores semánticos, se hace uso de notas al pie en cada caso.

El vocativo representado por el sufijo -e no fue traducido por la interjección “¡oh…!”, comúnmente utilizada, sino que se destacó sólo mediante signos de exclamación “¡…!”, pues tal como ya se señaló, la función de dicho elemento era el de enfatizar y señalar al sujeto al que se interpelaba. En cuanto al vocativo femenino, inexistente gráficamente en el registro escrito, también se señaló mediante signos de exclamación.

En cuanto a los difrasismos, se optó por proporcionar la traducción literal de sus partes, para dar cuenta de los elementos que originalmente fueron utilizados en su composición, y seguido de ello, entre corchetes, colocar el significado que se les suele otorgar. Así, “yn iztlactli yn tequallactli” se tradujo como “la baba, la saliva [el engaño]”; “tatiz titepetiz”, como “serás agua, serás cerro [gobernarás]”. De esta manera, al tiempo que la cultura expresada mediante el lenguaje se explicita al lector, se conservan elementos que se consideran importantes para comprenderla.

Para la traducción del posesivo, sobre todo asociado a un honorífico, tal como se usa en nopiltzintzine y nochpuchticatzin, decidí emplear la forma más común del español, es decir, anteponer el pronombre posesivo al objeto, para que quede de esta manera: “Mi respetado hijo…” y “mi venerada joven mujer”, respectivamente. Esta decisión se debe a que la inflexión que suele hacerse para este caso, “hijo mío…” y “joven señora mía…”, es una forma muy poco común en la lengua española moderna, y cabe recordar que estos textos, aunque están colmados de fórmulas de respeto y no son reproducciones fieles a los contextos de enunciación real, sí pretendían representar el habla cotidiana.

Por último, debemos tener presente que éstos son textos híbridos, en tanto que su confección parte de la interacción entre dos culturas: por un lado, la nahua, y por el otro, la occidental. En este sentido, el trabajo que a continuación se presenta puede entenderse como una traducción híbrida, no sólo porque es ésa la naturaleza del texto fuente, sino porque ésta debe responder también al contexto desde el cual el traductor escribe. De esta manera, se pretende que el sentido original que se planteó en los doce pequeños textos que aquí traducimos sea parcialmente restituido con este trabajo, y además, que el análisis previo aporte algunos elementos que permitan al lector reflexionar en torno a la construcción de los diferentes discursos que fueron elaborados a partir de la ideología del grupo dominante.

Sobre la transcripción paleográfica

La paleografía se basó en una edición facsimilar de los ^{Primeros memoriales (1993)} y emplea las siguientes normas de transcripción:

Elementos principales de la traducción

A lo largo de la traducción, el lector encontrará los siguientes elementos:

TRANSCRIPCIÓN PALEOGRÁFICA Y TRADUCCIÓN DE LOS PÁRRAFOS X Y XI DE LOS PRIMEROS MEMORIALES

[f. 70r] Primeros memoriales

Inic. 10 parrapho ypan mitoa yn tlatolli ynic motlapaloa yn pipilti yn çivapipilti yoan yn tlatolli ynic maoa

Yn iquac aca pilli tlatoanj ychan ca/ auh yn oc ce tlacatl çan no tlatoani pillj quilhuia nopiltzintzine/ ma vel xomevuiltitie. auh niman quilhuia nopiltzintzine oticmihiyovilti ma ye nican timovicatz.

Auh in otlica cana monamiqui. quimolhuia ma nimitznotlaxillitzino nopiltzintzine/niman quilhuia ma timovetzititzino nopiltzintzine nicauhtzine.

Auh i[n] çivapipilti ynic [-]¹⁷motlapaloa yn iquac nepanotl ynpan calaqui. quimolhuia. ma xommevititie noconetzin toteco/¹⁸nican timovicatz notecuiyo çihoatl nochpvchticatzin.

auh in otlica monamiqui çivapipilti quimolhuia. Noteco çihoatl¹⁹ ma nimitznotlaxilitzino. ma timococotzino nochpuchticatzin notecuiyo çioatl

[f. 70r] Primeros memoriales

Décimo párrafo, donde se habla de la palabra con que se saludan los pipiltin, las cihuapipiltin; y las palabras con que riñen.

Cuando algún pilli tlahtoani está en su casa y hay otra persona que también es tlahtoani pilli, le dice: “¡Mi respetado hijo, siéntate!”,²⁰ y luego le dice: “¡Mi venerado hijo, has pasado fatigas, ven aquí!”.

Y al encontrarse en algún lugar del camino, dicen: “Yo te quito tu carga, mi respetado hijo”. Luego le dice: “¡No sea que caigas, mi venerado hijo, mi respetado hermano menor!”.

Y las cihuapipiltin²¹ para [-] saludarse cuando una entra donde está otra, dicen: “¡Siéntate, mi venerada pequeña, nuestra tecuhtli! Ven aquí, mi tecuhtli mujer,²² mi respetada mujer joven”.

Y al encontrarse en el camino las cihuapipilti, dicen: “¡Mi tecuhtli mujer, yo te quito tu carga, que te enfermas, mi venerada mujer joven, mi tecuhtli mujer!”.

ynic maoa pipilti. quimolhuia yn iquac omoqualaniqui.²³ nicauhtzine tleinno ticmitalhuia ma çanno ximotlali xicaoan motlatol ma timococo oc xicaqui nicauhtzine y[n] iehoatl tiquitoa yn motlatol camo tlachia çan iuhquin tixtep[e]tla taactiuetzi ça xitlamatinemj macamo xixtotomaoa ximimati ximixtili. camo tonemiliz macamo xicui yn iztlactli yn tenquallactli macamo xicaqui yn çivatlatolli tlein tiquitoa yequene cuix motlatoaya cuix amo çan atexatitla metlatitlan titlacat/ ma ça xipactinemi nicauhtzine anoçoc y[n] tlamaoallami yn motlatol nicauhtzine oc xictlali moyollo ma oc ximocevi./ etc no yuh quitoa yn monamiqui. Etcetera.²⁴

Çivapipilti ynic maoa yn iquac tlein ic mopevaltia. quimolhuia noconetzin noçivapiltzin ma çan no ximovetziti noconetzin ma çan no ximotlamachititinemi ma cocoliztli ticmocuiti tlein ticmitalhuja cuix [a]mo totequiuh yn tlei ticmotenevilitzinoa yn tlein ticmitalhuitzinoa noçivapiltzin ma ça ximotlamachititinemi camo tinem[i] iuhqui y[n] tiçivapilli camo motech monequi in ticmochivilia ma ximixtilli ma ximomaviztili nochpuchticatzin ma xictlalli moyollotzin anoçoc ytla mitzmococolhuiz ma oallamj/etc auh yn monamiqui no iuh quitoa.²⁵

Para reñir, cuando se han enojado los pipiltin, dicen: “¿¡Qué es eso que dices, mi respetado hermano menor!? ¡Sólo siéntate, esclarece tus palabras, que te enfermas! ¡Escucha, mi venerado hermano menor! Aquellas palabras tuyas que dices no son vistas, como si fueras ciego rápidamente caes a un hoyo. ¡Sólo ándate recto, no seas modorro! ¡Sé prudente, respétate! ¡No es nuestra vida! ¡No tomes la baba, la saliva [el engaño]! ¡No escuches las palabras mujeriles!²⁶¿Qué dices? Finalmente, ¿acaso [así] se hablaba?, ¿acaso no sólo naciste en el lugar del agua de masa, en el lugar del metate [de la mujer]?²⁷¡Sólo ándate contento, mi venerado hermano menor! Quizás tus palabras en nada terminan. ¡Mi respetado hermano menor, pon esto en tu corazón,²⁸ descansa! Etcétera”. De esta manera hablan los que se encuentran.

Las cihuapipiltin para reñir cuando se provocan, lo que dicen es: “¡Mi respetada pequeña, mi venerada cihuapilli, sólo siéntate! ¡Mi respetada pequeña, sólo ándate con prudencia, que tomas enfermedad! ¿Qué es lo que dices? ¿Acaso no es nuestro trabajo lo que ordenas, lo que dices? ¡Mi venerada cihuapilli, sólo ándate con prudencia! No vives como la cihuapilli que eres. No haces en ti lo que te corresponde. ¡Respétate, hónrate, mi venerada mujer joven! ¡Pon esto en tu corazón! Quizás en algo te maltratarán [tus palabras]. ¡Que terminen! Etcétera”. Así también hablan las que se encuentran.

[f. 70v]

Inic. ii. parrapho ypan mitoa yn quenim motlapaloa yoan quenjm maoa yn maceoalti yn oquichtli yoan yn çiva

Yn iquac ychan callaqui nepanotl qujmolhuia/ nicauhtze ma nimitzmauhti/ [-]²⁹quilhuia/ xioalmovica nicauhtze tlae nican.

Auh in otlica yquac monamiqui quimolhuia ma ti[-]movetziti³⁰ nicauhtze xivalmovica nicauhtzine ma nimitznotlaxilli.

Auh y[n] çiva yquac ypan calaqui nepanotl quimolhuia nocontezin ma nimitznomauhtili xivalmovica noconetcatzin tlae nican timovicatz. Auh yn otlica yquac monamiqui quimolhuia ma timovetziti noconetzin xivalmovica noconetcatzi ma timovetziti.

Oquichti maceualti ynic maua quimolhuia. ximiquani nocne tlapaltontle ma nimitztopeuh nepa xiyauh itzcuimpolle chichipole ma nimitztelicça ma nimitzyacachaquani nepa xiyauh xolopitle aquimamatic maceoaltotomacpole ycnopiltotomacpol ac tehoatl ac timomati totolpole amo ça ivi/ nocne. xolopitle. nepa xiyauh tle tinechaitiz tlapaltontle [amo ic]³¹ quen tinechivaz nocne cuix tinechquaz cuix tinechtoloz nican [a]tlamatinemi

[f. 70v]

Párrafo décimo primero, donde se dice cómo se saludan y cómo discuten los maceguales; los varones y las mujeres.

Cuando uno entra en la casa de otro, dice: “¡Mi respetado hermano menor, no te espante yo!”. Le dice: “¡Ven para acá, mi respetado hermano menor! ¡Ven aquí!”.

Y cuando se encuentran en el camino, dicen: “¡No sea que caigas, mi venerado hermano menor! ¡Ven para acá, mi venerado hermano menor, yo te quito tu carga!”.

Y las mujeres, cuando una entra en donde está la otra, dicen: “¡Mi respetada pequeña, no sea que te espante! ¡Ven, mi venerada pequeña! ¡Ven aquí!” Y cuando se encuentran en el camino, dicen: “¡No sea que caigas, mi venerada pequeña! ¡Ven, mi respetada pequeña! ¡No sea que caigas!”

Para reñir, los varones macehualtin dicen: “¡Quítate! ¡Ah, mísero hombre-zuelo, que te empujé! ¡Vete para allá, vil perro, vil chucho,³² que te pateo, que te hago sangrar la nariz! ¡Hazte para allá, tonto, necio, vil estúpido macehualli, vil estúpido huérfano! ¿Quién eres? ¿Quién te crees, vil totola?³³ ¡Eres nada! ¡Ah, tonto! ¡Hazte para allá! ¿Qué vas a hacerme, hombrezuelo? [¡Nada!] ¿Qué me harás? ¿Eh? ¿A poco me comerás? ¿A poco me tragarás? Según aquí anda alzándose,³⁴ anda bramando, anda gritando. ¡Eres idiota,

oyovhtinemi tzatzitinemi mach nican tixquiquiza tixtotomaoa xolopitanapole aocmo ticmati ahaque/ chocholoque³⁵ cuix otitlava xocomicque³⁶ oc mix xicui ma topan tivetz tlavanque mac mitzcaoa ynn octli tatapacuitlapol tzotzomacuicuitlapol quatatapapol cacalacapol tetlanencapol tetlachocholpol omeynenepilpol tetlatlatolçaçaca tetlatla[tolçaçacatla]tlatta ixmetlapilpol quatatacalpol yxpatzacpol ixpopoyopol tetlaxincapol no tlatoa/ que no iuhqui/ quatexamacçolpol/ ichtecapol tepan cacallacapol/iztlacapapol/ xixipevipol/ tlacatecolopol/ quen tjtechiuaz/³⁷nocne/ tle titechaitiz/ cuix

eres imbécil! ¡Vil estúpido! Ya no sabes nada, faltoso, modorro. ¿Te embriagaste, borracho? ¡Toma tu rostro! ¡No vengas donde estamos! Los borrachos te ponen el pulque en la mano. ¡Vil trapo cagado, vil harapo cagado,³⁸ vil greñudo, vil metiche,³⁹ vil transa,⁴⁰ vil ahuyentador de personas, vil lengua triple,⁴¹ palabras pastosas,⁴² mirón, vil rostro de metlapil,⁴³ vil casa desaliñada, vil tuerto, vil ciego, vil adúltero!” También hablan de esta manera: “Vil y sucia cabeza abollada, vil ladrón, vil metiche, vil mentiroso,⁴⁴ vil pellejudo, vil tlacatecolotl [diablo]!⁴⁵¿Qué nos harás? ¿Eh? ¿Qué nos harás hacer?

teoa tatiz titepetiz/ yn timacevaltontli/ manel cenca/ oc itla xiquito/ cuix quen titechivaz/ cuix ic titechpopoloz/ cuix tevatl titopil titotlatocauh ca çano titzcuintli. titotoli/ cuitlapan tlaçolpan/ mocha monemiya ximocava nocne/ valtzatzitiui neoan/. etcetera. ynn ixquich quitoa teaoa çanno ixqui yn quitoa yn monamiqui auh çano ca yn amo tenanquilia çan choca.

çiva ynic maoa

Auh ynic maoa çivamacevalti quimolhuia/ ay/ çivato ma nachca/ quen tinechpevaltia/ cuix tinonamic cuix tinoquichvi/ ay/ tlei/ çivato/ tentlatlatzicpol ma ximotlalli tlein tinechilhuia aviyanito/ cuix tinochauh quen tinechpeoaltia cuix mopan nicacalactica cuix noze mopal ninemi/ cuix tinechtlaecoltia/ cuix mopal motlatlaqua/ ay çivato/ quatzomapol/ quatatapapol/ ximocaoa tentlatlatzicpol ixtlaveliloc tlavelilocatontli/ cacalacapol. xixipevi/ atle quiquani/ achilova/ aiztayoa/ tzincuecuetzocpol/ tzinapizmiqui/ ay/ ma nachca teixpan titlatlamatiznequi quen titechivaz. cuix teoa tatiz. titepetiz.

¿A poco serás agua, a poco serás cerro [gobernarás], macegualucho? Aunque digas algo más. ¿A poco le harás [algo] a la gente? ¿A poco nos destruirás? ¿A poco eres nuestro pilli, eres nuestro tlahtoani? Sólo eres un perro, una totola. En la mierda, en la basura, está tu choza, tu casa. ¡Cállate! ¡Eh!” Ambos van gritando, etcétera. Esto es todo lo que dicen para reñir con otra persona. También es todo lo que dicen los que se encuentran, y así es que no responden, sólo lloran.

Con lo que riñen las mujeres.

Para reñir las mujeres macehualtin dicen: “¡Ay, mujerzuela, [hazte] para allá! ¿Me estás provocando? ¿A poco eres mi esposo? ¿A poco eres mi hombre? ¡Ah, qué mujerzuela! ¡Vil truenalabios!⁴⁶¡No sea que te quedes! ¿Qué me dices, ahuiani [putita]?⁴⁷¿A poco eres mi manceba?⁴⁸¿Me estás provocando? ¿A poco yo me ando metiendo contigo? ¿A poco vivo gracias a ti? ¿A poco tú me sirves? ¿A poco se come gracias a ti? ¡Ay, mujerzuela! ¡Vil melenuda, vil greñuda! ¡Cállate, vil truenalabios, sinvergüenza, tlahuelilocatontli [putita],⁴⁹ vil metiche, pellejuda, comedora de nada, sin chile, sin

tlavelilocatontli tetlachochol ma nachca xo[n]quiça ma nimitztopeuh/ mach atle ipan titlatlachiya/ mach nican taatlamatinemi/ cuix tiçivapilli timocuepaznequi/ amo çan timaceoaltontli/ mach nican teixco tinemj/ campa tivalla ma xiyauh/ aço iuhcan/ yn mochan/ amo iuhca yn nican ticteititiz/ ticnopiltotomacpol ticnopillaveliloc cen/ca tzatzi/etc. yn ixquich quitoa yn teaoa çanno ixquich yn quitoa yn monamiqui tlacaololooa mochi tlacatl qûicaqui auh çan no ca yn amo tenanquilia çan quicaquin tlatolli çan choca.

sal [sin sustento]!⁵⁰¡Vil culo inquieto, culo hambriento! ¡Apártate de los demás! Te quieres hacer la chistosa. ¿Qué le harás a la gente? ¿A poco serás agua, serás cerro [gobernarás]? ¡Tlahuelilocatontli [putita], ahuyentas a la gente! ¡[Hazte] para allá! ¡Sal de aquí, que te empujé! No te importa nada, aquí andas de presumida. ¿A poco quieres volverte una cihuapilli? ¡No! Sólo eres una macegualucha. Andas paseándote frente a los demás. ¡Vete por donde viniste! Tu casa no es lugar semejante a aquí. Le mostrarás a la gente que eres una vil ingrata, eres una huérfana perversa”. Ellas gritan mucho, etcétera. Es todo lo que dicen al reñir con alguien, todo lo que dicen cuando se encuentran personas de la misma calaña. Toda la gente lo escucha. Y ellas no responden [nada], sólo escuchan estas palabras, sólo lloran.