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Introducción
Desde 1669 Leibniz redactó diversos escritos destinados a promover i) el establecimiento de una sociedad de científicos, tanto en Alemania como de alcance más continental, de cuyo trabajo mancomunado resultaría ii) una reunión organizada y ordenada (con una secuencia lógica-epistemológica adecuada y un índice fácilmente manejable) de todo el saber humano. Tal sería el proyecto de la enciclopedia, que Leibniz retoma (y reformula) a partir de una larga tradición de pensadores precedentes.1 Encontramos muchos de estos textos programáticos entre 1669 y 1690, en los cuales Leibniz esboza los trazos de una enciclopedia, y pasa a luego delinear un proyecto más moderado: el de una ciencia general.2
Es comprensible que en estos escritos Leibniz exalte las bondades del proyecto, dado que en varios de ellos el propósito fundamental era buscar el patrocinio y financiamiento de la sociedad científica por parte de príncipes o monarcas. Lo que interesa señalar aquí es que la posición expresada por Leibniz es coherente, si no idéntica, con la que declara en otros textos más “privados” (o de reflexión y elaboración de ideas), en especial, aquellos que refieren a su proyecto de clarificación del derecho natural, tanto como a sus reflexiones sobre la ética, la “sabiduría”, la teodicea e, incluso, algunos metafísicos. La posición que Leibniz manifiesta revela una cierta concepción de la estrecha conexión que, para él, tiene el conocimiento o la ciencia con la felicidad individual, así como con el progreso material y moral de la sociedad humana. Dicha concepción sostiene, en términos esquemáticos, que:
el conocimiento del mundo natural y de las verdades eternas conduce al conocimiento de Dios;
este conocimiento, a su vez, lleva a la mayor felicidad que puede alcanzar el ser humano y al amor a Dios;
el amor a Dios conduce a los seres humanos a imitar a Dios, al actuar de manera virtuosa y realizar buenas obras en pos del bien común;
el bien común equivale a la mayor cantidad posible de bienes para cada individuo, y su mejor distribución entre ellos, lo que incluye bienes del alma (virtudes) y del cuerpo (salud y comodidades);
el desarrollo de la ciencia humana, así como su reunión y su difusión, es un medio indispensable para el logro de estas metas (que hacen al bien común).
Este trabajo se propone reconstruir y clarificar los detalles de esta concepción, tal como Leibniz los presenta en la gran variedad de escritos en donde la expone. Para ello, se partirá de evidenciar la finalidad práctica que tenía, a sus ojos, el proyecto de la enciclopedia, desde su juventud. Luego intentaré reconstruir la relación lógica-conceptual que Leibniz establece, primero, entre el conocimiento y la felicidad individual, y luego, entre éstos y el bien común (aclarando en lo posible esta noción). Finalmente, intentaré mostrar cómo Leibniz plantea que el saber filosófico y científico constituye una condición necesaria para alcanzar el mayor bien individual, de cada sociedad particular y del género humano en su totalidad, conectando estos bienes con su concepción madura de la filosofía y sus disciplinas (en especial, con la filosofía práctica).
1. La finalidad práctica del conocimiento humano y la necesidad de promover la colaboración para una enciclopedia
Desde muy joven, Leibniz manifestó la convicción de vivir en un siglo en el cual el conocimiento, y con ello el poder del ser humano, se habían incrementado enormemente. Ello suscitó la esperanza de generar un avance mayor, que superaría con mucho lo avanzado por todos los siglos precedentes.3 Así lo sugiere desde los Elementa juris naturalis de 1671.4 “Somos conquistadores del mundo”, porque nuestro saber técnico nos ha permitido atravesar los océanos y descubrir los detalles más diminutos del mundo natural. Pero la tarea está inconclusa, ya que todo este saber técnico no es suficiente para alcanzar nuestra felicidad, que sigue postergada.5 Por eso, aclara con pesar:
[...] todo se ha vuelto evidente para el ser humano, excepto el ser humano: el cuerpo para el alma, el alma para sí misma. Esto es […] somos ignorantes de la medicina de los cuerpos y de las almas […] No es sorprendente, por tanto, que hasta ahora no haya sido establecida una ciencia de lo agradable, ni de lo útil, ni de lo justo. La ciencia de lo agradable es la medicina; la de lo útil, la política; la de lo justo, la ética.6
Aquí detectamos una distinción entre ciencias, que retoma la diferenciación tradicional entre tres clases de bienes, que Leibniz también admite en esta época:7lo agradable sería el bien del cuerpo, objeto de estudio de la medicina; lo útil (concebido tradicionalmente como un bien que permite obtener otro bien) sería aquello causante de un bien para el cuerpo o para el alma, objeto de la política; lo justo, o lo honesto (concebido tradicionalmente como aquello que es bueno por sí mismo) sería el bien del alma, objeto de la ética.8
Es interesante notar cómo aparecen aquí las dos ciencias que, para el joven Leibniz, constituyen las dos partes de la filosofía práctica: la ética y la política, cada una con su respectivo bien, el sumo bien humano y el sumo bien civil.9 Y el sumo bien humano es, por cierto, la felicidad. Esto es lo que aún, señala Leibniz, no hemos alcanzado.
Ahora bien, otra afirmación importante en los Elementa juris naturalis es que las ciencias de lo justo y de lo útil, o del bien público y del bien privado, están mutuamente ligadas, de modo tal que “nadie puede fácilmente ser feliz en medio de gente miserable”.10 En otras palabras, felicidad y bien común van de la mano, no pueden obtenerse la una sin el otro. Por ello, la ética y la política deben tener una conexión lógica-conceptual. Esta concepción es persistente en el pensamiento leibniziano, la que interesa indagar aquí: ¿de qué manera la noción de felicidad se encuentra lógicamente ligada a la de bien común, tanto de los miembros de una república particular como del género humano en su totalidad?
La clave de esta articulación pasará por el conocimiento, sobre todo, por el conocimiento de Dios.
De 1671 data uno de los textos más tempranos en el cual Leibniz justifica la necesidad de fundar, en Alemania, una sociedad para la promoción de las ciencias. Lleva por título Resumen de una reflexión sobre el establecimiento de una sociedad.11 Allí, el pensador se pregunta si debe establecerse tal sociedad y, de ser así, cómo debería hacerse. Su argumentación a favor apela a razones metafísicas y teológicas, anticipa algunas tesis que perdurarán, en lo esencial, durante toda su vida. La fe y la esperanza, nos dice, no deben entenderse como algo desligado de la acción, sino más bien como “un pensar práctico”, consistente en obrar como si Dios nos amara. Ambas se basan en el amor a Dios, y los tres nacen de una misma fuente: el conocimiento de Dios. Ahora bien, el verdadero conocimiento de Dios no sólo es la causa de que lo amemos, sino que también es la pauta de cómo debemos amarlo.12
Leibniz distingue tres maneras de honrar a Dios, en un orden de menor a mayor perfección: i) las alabanzas, ii) el conocimiento y iii) las buenas obras. Al referirse a la segunda de ellas, afirma que la belleza de la mente suprema es infinita, tanto en poder como en entendimiento (de cuya combinación surge la belleza de todo espíritu). Por ende, de su contemplación nace el amor a Dios, “una increíble alegría”, fruto de la omnipotencia y la omnisciencia (siendo el amor la alegría por la contemplación de la belleza de otro ser). Esto es suficiente para fundamentar la fe y para que el hombre sea feliz, haciendo incluso que las desgracias en esta vida se nos vuelvan algo dulce.13
Ahora bien, Leibniz afirma también que amar a Dios no es otra cosa que amar el bien común. Una primera razón es que “es lo mismo inteligir la gloria de Dios que hacer más grande lo que hay en ella”. La fundamentación teológica radica en que Dios ha creado a las criaturas racionales “para servir de espejos”, cual vidrios ustorios,14 en los cuales se reproduzca su armonía infinita en infinitos modos.15 En este sentido, cada teorema y cada experimento que nos revelan algo sobre el mundo natural son “un espejo reluciente descubierto de la belleza de Dios”, y quienes promueven el perfeccionamiento de la investigación de la naturaleza y las artes siguen el más pío de los propósitos, se consagran a la verdadera gloria de Dios.16 Una segunda razón tiene que ver con que la fe, nacida del conocimiento de Dios, es un pensar práctico: la felicidad eterna no consiste solamente en comprender la belleza divina, sino en reflejarla en otros.17 Esto implica volverse un instrumento de la gloria de Dios, no sólo porque multiplica el reflejo de su esencia, sino porque promueve el provecho común, que redunda en fines prácticos como el desarrollo de la medicina, la mecánica, las comodidades en la vida, la alimentación de los pobres, las recompensas y castigos y la conservación de la paz.18 Esforzarnos para lograr estas metas conlleva, para Leibniz, “un empeño en imitar en el ámbito humano lo que Dios ha hecho en el mundo, para la propagación de la verdadera religión y del temor de Dios, pero también para la realización de la felicidad del género humano”.19
El establecimiento de una sociedad para el desarrollo de las ciencias (en Alemania) constituía, a sus ojos, un valioso medio para promover esta felicidad del género humano, coincidente con la gloria de Dios.20 Por ello, apuntaba Leibniz, los fundadores de tal sociedad alcanzarían un contento sin igual, “el cielo en la tierra”, obteniendo ya “un anticipo infalible de la felicidad futura”.21 Esta metáfora del cielo en la tierra alude, según creo, al contento máximo que, para Leibniz, sólo surgiría de la certeza de ser un instrumento de Dios, al servicio del plan óptimo del universo. Veremos que esta certeza es un componente necesario de la felicidad humana.
En este escrito de 1671 encontramos ya una justificación práctica (tanto ética como política) del doble proyecto de una enciclopedia y las sociedades científicas. Tal proyecto es un medio propicio para alcanzar la felicidad del individuo, así como la del género humano. A su vez, esta justificación se asienta en una fundamentación teológica-metafísica, en la cual se articulan el conocimiento, el amor a Dios, la felicidad individual, el compromiso con el bien común y la promoción del saber humano. Esta concepción es reiterada y enriquecida en diversos escritos posteriores, referidos tanto al proyecto enciclopédico como a la felicidad y la noción de justicia. Así, por ejemplo, en otro importante escrito de 1676, titulado Deliberación sobre el conocimiento de la naturaleza,22 Leibniz escribió:
[...] puesto que a Dios no le podemos cantar un himno más bello que revelando el milagro de la naturaleza […] y nada debe ser más apreciado para beneficio del género humano, después de las virtudes del alma, que los recursos que ayudan a mantener la salud, se concluye entonces que: para Dios, la Patria y, finalmente, para todos los hombres, nada puede ser más importante (después de la piedad y la justicia) que tener, como si fuese en dinero contante y sonante, las propiedades de las cosas de la naturaleza y los usos que ellas tienen en las ciencias y en las artes.23
Allí también asevera que lo más importante del proyecto de la sociedad científica es que todo conocimiento humano se dirija al uso, es decir, a la práctica útil para la vida: la obtención de la felicidad, la virtud, la salud y los demás recursos que “dependen de la ciencia de Dios, del alma y del cuerpo; y la práctica de esta ciencia”.24
Asimismo, en la carta a Johann Friedrich de Hannover, del 29 de marzo de 1679, Leibniz escribe: “sostengo que la razón natural no nos ha proporcionado ningún medio mayor, para ampliar la gloria de Dios y la perfección de los hombres, que el de enriquecer lo más posible nuestros conocimientos en las ciencias reales y verdaderas”.25 Ello se debe a que los descubrimientos de las ciencias constituyen himnos de alabanza al autor del universo, cuya perfección resplandece en su obra.
Numerosos escritos reafirman esta conexión entre el conocimiento humano y el logro de la felicidad y del bien común. Incluso, hacia 1679, cuando Leibniz empieza a hablar de una ciencia general, referida más bien a la naturaleza de la verdad y a los métodos para su descubrimiento y formulación (en especial, el arte de inventar), en relación a la obtención de mayor bien para el género humano, reitera:
[...] no veo cosa a la que más derecho tenga un hombre privado que la ciencia de las cosas [...] Ahora bien, que el incremento de la ciencia humana ha de contarse entre las fuentes de la felicidad humana, es algo que reconocerán todos aquellos que han de pensar que una potencia ciega sólo raras veces y al azar puede servir de algo, a no ser que sea dirigida por la ciencia [...].
El objetivo de todas nuestras facultades es la felicidad, y la sabiduría misma no es otra cosa que la ciencia de la felicidad.26
Asimismo, en un texto llamado Exhortación sobre la ciencia general (probablemente de 1688), insiste en que la ciencia general “es de la máxima importancia para la felicidad”, dado que algunas verdades se acercan más que otras al fin supremo del ser humano.27 Es necesario exhortar a los hombres piadosos a que se involucren en tal proyecto, que conlleva “incrementar la felicidad humana más para los vivos que para los muertos”.28
Porque el avance de esta ciencia permitirá pasar de la verdad al bien:
[...] considerando también [...] todo lo que pueda contribuir a nuestra felicidad, de manera que la ciencia de la felicidad será respecto de la ciencia general propuesta por nosotros como la geometría práctica que muestra el uso de la ciencia para la vida lo es respecto de la Teoría en sus Elementos [...].
Por todo lo dicho se comprende que la ciencia general o principal, que tratamos de abordar, es la teoría del sabio, y que la sabiduría es la praxis de la ciencia principal.29
Aquí aparece, de nuevo, la conexión entre el conjunto del saber, o el proyecto de su ordenación, y la felicidad humana, conexión que involucra la ciencia de la felicidad. El sabio, por cierto, es la figura (conceptual o ideal, salvo en el caso de Dios) que encarna para Leibniz el conocimiento de las verdades eternas que fundan las leyes morales, así como la comprensión de su necesidad y la consecuente aceptación de su obligatoriedad.30
Esta concepción general revela, a mi juicio, el carácter fundamentalmente práctico del proyecto filosófico leibniziano, en el cual el valor del conocimiento y de toda su sofisticada articulación lógica reside en un sumo bien político y moral: la elevación del ser humano a la suprema felicidad que acarrea la contemplación de Dios (el ser máximamente armónico), y su consecuente impulso a obrar en pos de la mayor perfección de la república universal que él preside.
2. La conexión entre conocimiento y felicidad
La necesidad de una ciencia de la felicidad
El objetivo que persiguen todas nuestras facultades, comentaba Leibniz, es la felicidad. A su vez, en un escrito de 1688-1690 titulado Ensayo sobre un nuevo plan de ciencia dotada de certeza, aclara: “[...] toda nuestra felicidad consiste principalmente en dos puntos principales, de los cuales el primero es la satisfacción del espíritu (que, sabemos, es el efecto de la verdadera piedad y de la buena moral) y el segundo es la salud del cuerpo, que es sin duda lo más preciado que hay entre todos los bienes terrestres”.31
A su vez, en otro texto de la misma época, afirma que el proyecto de aumentar y aprovechar los conocimientos humanos “tiene un enorme interés para la felicidad de los hombres”, ya que tales conocimientos son el tesoro más grande del género humano y la verdadera herencia legada por nuestros ancestros. Señala tres ejes en los cuales dichos saberes contribuyen a nuestra dicha:
la perfección del espíritu (establecer en las almas la piedad y la caridad);
la salud del cuerpo; y
las comodidades de la vida.32
Leibniz sostiene que entender cómo alcanzar nuestra felicidad no es algo sencillo, como si ésta pudiese encontrarse por casualidad o de manera aproximativa. Al contrario, requiere de una ciencia específica.33 Tal es la sabiduría, la cual, desde joven, Leibniz anunció como “ciencia de la felicidad”, “de lo óptimo” o “de la vida”.34 Tal disciplina ha de ocuparse de la naturaleza de la felicidad humana.
Podría parecer que el filósofo aborda una ciencia que conoce, pero no la formula. Sin embargo, lo hizo desde su juventud, en esbozos fragmentarios. Se halla, por ejemplo, en los Elementa juris naturalis de 1669-1671.35 Se trata de una ciencia demostrativa, basada en las definiciones de las nociones, tal como Leibniz concibe a las ciencias racionales en ese periodo.36 También hay esbozos entre 1678-1679, vinculados con la ciencia del derecho37 y con la enciclopedia y la ciencia general.38
La sabiduría parte de la noción de felicidad, cuya definición debe esclarecer el modo de obtenerla. Hacia 1670-1671, Leibniz la definió como “el estado óptimo de una persona”.39 Pero esta acepción es un tanto formal, esclarece poco. Hacia 1672-1673, la presentó como el “estado más armónico de la mente”,40 y en 1676, la caracterizó como el no impedimento del tránsito de nuestra mente hacia una mayor perfección,41 multiplicando al infinito la variedad de las cosas en sus percepciones.42 Hacia 1678-1679 modificó estas definiciones, formuló la que sería su versión definitiva: la felicidad es una “alegría duradera”.43
Desde la primera versión, estas definiciones fueron diseñadas por Leibniz para garantizar la conexión entre la felicidad humana y el conocimiento, más puntualmente, el conocimiento de Dios. La alegría es un placer que el alma siente en sí misma, y todo placer es el sentimiento o el conocimiento de una perfección (siendo ésta una definición más bien causal, dado que todo incremento de nuestra perfección suele ir acompañado por una sensación de placer).44 Ahora bien, en los placeres sensibles ocurre que no conocemos su causa, por lo cual pueden llevarnos al dolor, a la sujeción de las pasiones y, con ello, a la infelicidad.45 Por el contrario, los placeres intelectuales proceden del conocimiento claro y distinto de una perfección, que esclarece al entendimiento (porque revela distintamente un orden, una armonía) y, por ende, conduce a la voluntad a seguir al entendimiento (dado que la voluntad tiende a lo que el intelecto juzga como bueno). Ya que Dios es el ser máximamente perfecto, nada hay que pueda generar a la mente un placer mayor que su contemplación. Este conocimiento conduce a amarlo: el amor es el placer que sentimos por la felicidad, el bien o la perfección de otros seres.46 Este placer, como todo gozo, es buscado por sí mismo, no por otra cosa, por lo cual el amor a Dios es un amor desinteresado.47
Como se ha visto, la ontología que subyace a los trabajos jurídicos leibnizianos de comienzos de la década de 1670 concibe a las almas como “espejos vivientes”, en los cuales se reproduce y se multiplica la perfección divina de infinitos modos, siendo este reflejo diversificado la gloria de Dios.48 Esta metafísica de las mentes-espejo realza la prioridad ontológica y ética del conocimiento de Dios, dado que la naturaleza de las criaturas racionales es fundamentalmente representativa; su perfección (su felicidad) ha de consistir en un tipo de actividad representativa y dependerá, en gran medida, del objeto de conocimiento. Algo similar puede plantearse acerca del Leibniz maduro, con su metafísica monadológica.
La certeza que funda la alegría duradera
Una alegría duradera debe estar fundada, como se vio, en un conocimiento cierto, no en nociones confusas. Ahora bien, las ciencias verdaderas constituyen la vía indispensable para ese conocimiento, máxime si la naturaleza tanto como las verdades eternas expresan al ser más perfecto.49 Leibniz sostiene:
[...] nada contribuye más a nuestra felicidad que el esclarecimiento de la inteligencia y la ejercitación de la voluntad para que obre siempre conforme al entendimiento, y […] tal esclarecimiento debe buscarse especialmente en el conocimiento de aquellas cosas que pueden llevar a nuestro entendimiento cada vez más lejos […] por cuanto de ello surge un progreso perpetuo en sabiduría y en virtud, y por ende también en perfección y en alegría, cuya utilidad perdura en el alma también más allá de esta vida.50
Para Leibniz, el conocimiento de Dios funda, en definitiva, una alegría permanente.51 Ello se debe no sólo a que la contemplación del objeto más perfecto da lugar al mayor sentimiento de perfección (placer), sino también a que sólo de tal conocimiento puede surgir un contentamiento permanente, no-fluctuante. Hay dos aspectos que interesa señalar aquí sobre la concepción leibniziana de la felicidad humana:
1. No es un estado de alegría de carácter estático, como un grado máximo de plenitud o ausencia completa de tristeza. Esto sería contrario a la finitud de las criaturas. Más bien, Leibniz la concibe como un progreso continuo o no interrumpido hacia bienes más grandes.52 En los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, fundamenta esta visión apelando a la noción de inquietud (que traduce la uneasiness lockeana). Refiere a las “pequeñas solicitaciones imperceptibles”,53 pequeñas inclinaciones o apeticiones (correspondientes a las pequeñas percepciones),54 que son los rudimentos del dolor, nos impulsan constantemente a buscar nuevos placeres.55 Leibniz apunta que una felicidad suprema sería inalcanzable para nosotros, porque la esencia infinita de Dios hace imposible que lo conozcamos plenamente. Pero también, que tal felicidad sería inconveniente, nos volvería insensibles y estúpidos, sin progresar hacia nuevos conocimientos.56 La felicidad humana es más bien un proceso constante de superación de dolores y tristezas, un avance hacia un estado de mayor placer y alegría. Esa superación del dolor es lo que hace que nos apercibamos del placer.57
2. No consiste en un sentimiento de aceptación resignada, forzosa, del orden existente (determinado en todos sus detalles por el designio divino), sino en un contentamiento, una satisfacción, una alegría. Esta satisfacción surge del conocimiento de Dios, el cual implica que ha obrado de modo óptimo y que nada en su creación podría ser mejor, tanto en lo referido al bien general como al bien particular de quienes lo aman.58 Este conocimiento funda, para Leibniz, la confianza en Dios y la posibilidad de una alegría permanente, ya que el temor de los males inminentes empaña a los bienes presentes con una cierta amargura. Por ello es necesaria “la esperanza cierta de los bienes venideros”.59 Las aflicciones que atravesaremos serán sólo males relativos, puesto que son partes inseparables del mejor plan o la mayor armonía posible:
[...] hay aquí además una causa muy superior de nuestro contentamiento. Pues el contentamiento o quietud es de dos clases: una se llama paciencia (patience par force); la otra se llama satisfacción y procura una gran complacencia con lo que ocurre, deparando también a la mente no sólo una quietud o sosiego para que no se afane en vano, sino además placer y alegría. […]
Y justamente esta complacencia con la suprema ordenación universal, como quiera que marche, si uno ha hecho lo suyo, es el fundamento apropiado de la verdadera religión. Y basándose en la razón, sirve también a nuestra dicha. […] Pues la naturaleza reduce todo al orden y entonces quien ya está más próximo al orden puede más fácilmente alcanzar una contemplación bien ordenada o un concepto nítido, esto es una satisfacción sentida, porque no puede haber una satisfacción superior a la de hallar efectivamente y ver que todo está bien y no podemos desearlo mejor.60
El conocimiento de Dios conduce a la certeza del carácter óptimo de su obra, es decir, a la confirmación de que éste es el mejor de los mundos posibles. Ésta es la clave para aceptar los males existentes, incluso para encontrar satisfacción a pesar de ellos. En este sentido, la justicia vindicativa de Dios juega un papel fundamental, dado que ella es la que garantiza que lo justo es también conveniente o útil para cada individuo, permitiendo conciliar la justicia (la caridad del sabio, el amor a todos) con la prudencia (la búsqueda del propio bien).61 Al ser Dios justo y omnipotente, ha decidido castigar a los impíos y premiar a los justos, si no en esta vida, con toda certeza en la otra. Por ello, en definitiva, la “complacencia con la suprema ordenación universal” constituye, para Leibniz, “el fundamento de la verdadera religión”.62 Esa verdadera religión está centrada en el amor a Dios sobre todas las cosas, puesto que un monarca que premia siempre el bien y pena siempre el mal es digno de nuestra veneración, y esa armonía metafísica-moral entre el reino de la naturaleza y el reino de la gracia permite que la justicia nos conduzca, en definitiva, a la felicidad.63
Este amor a Dios, fundado en su conocimiento, es designado por Leibniz con el mismo nombre que da al tercer grado de la justicia, precisamente el de la justicia vindicativa: piedad. La piedad es la virtud suprema en la reflexión ética de Leibniz. Como ya había señalado hacia 1671, el conocimiento de Dios brinda también la pauta de cómo debemos amarlo:
El auténtico fruto y el verdadero signo del amor a Dios es el amor al prójimo o un genuino celo para la promoción del bien común. Es una imitación de Dios, al menos por lo que se refiere a nosotros. Puesto que Dios ha hecho todo perfectamente y del mejor modo, también nosotros queremos, en cuanto nos es posible, organizar todo del mejor modo. Pues, aunque sin nosotros todo va a ir del mejor modo y no podemos dar ni quitar nada a Dios, sin embargo gozaremos también de él conforme a nuestra buena voluntad y luz.64
En este escrito de 1694-1698 reaparece el tópico de la imitación de Dios, presente en el Resumen de una reflexión de 1671,65 el cual Leibniz nunca abandonaría. La piedad es un amor a Dios asentado en su conocimiento, del cual surgen i) el placer por la contemplación de su perfección, ii) el contento por la certeza sobre la perfección de su obra y iii) el deseo de incrementar, en cuanto depende de nosotros, esa perfección de la creación, al promover el bien común. Nótese que Leibniz, hacia 1680, denomina “piadosos” a aquellos seres humanos que “confían en la providencia y están llenos de amor”, en otras palabras, aquellos “cuyos sentimientos les llevan a pensar de tal modo [...] que laboren por el futuro bien común, tratando bien a los buenos, mal a los malos”.66
Este bien común redunda en un mayor bien particular y en un reflejo más adecuado de la armonía de Dios plasmada en su creación, de lo cual se sigue que promover el bien común redunda en nuestra propia felicidad. La misma argumentación se encuentra en Inicios de la ciencia general. Prefacio, de 1679, donde Leibniz escribe:
Y de la misma manera que estaremos contentos del pasado y del presente que Dios ha sancionado con los hechos, así también nos esforzaremos en realizar todo aquello que, de entre aquellas cosas que nos son conocidas, podemos juzgar que han de ser gratísimas a Dios [...]. Pues sabemos que lo que más agrada a Dios es que a las criaturas dotadas de razón les vaya bien en la medida de lo posible y, por tanto, que obremos de esta manera, primero en nosotros y luego para con los demás con todo nuestro esfuerzo. Así lograremos una verdadera conciliación de la prudencia con la caridad.67
Lejos de todo quietismo contemplativo y de la religiosidad del culto sin obras, la verdadera piedad es un amor que se manifiesta en la acción, en una acción orientada al bien de los seres humanos, tanto en el ámbito acotado de la propia sociedad como en el plano del género humano.68 La felicidad que emana del conocimiento de Dios sólo estará completa si resplandece la mayor perfección posible en el mundo creado, es decir, si se promueve el bien común.
3. Conocimiento, felicidad individual y bien común
Los bienes que hacen al bien común
El derecho es la ciencia de lo justo, y la suprema regla de esta ciencia, según Leibniz, es que debe hacerse aquello que sea públicamente útil. En otras palabras, los bienes y los males deben repartirse entre las personas de modo que se siga el menor mal, o el mayor bien común.69
Leibniz define bien común como la suma total de los bienes de cada individuo. Por ende, el mayor bien común consistirá en que sea lo más grande posible la multitud y la magnitud de bienes que cada persona obtenga.70 Esta definición (que, por lo demás, parece constituir un precedente de la ética utilitarista de los siglos XVIII y XIX) parece concebir al bien común en términos burdamente cuantitativos. Habría dos ejes: la cantidad de bienes que recibe cada individuo y la magnitud (el grado de valor) de esos bienes. El dominio de individuos sobre el cual ha de medirse este bien común, a su vez, sobrepasa al de los Estados particulares (que, cabe esperar, quedarían abarcados) y se extiende al ámbito del género humano en su totalidad, incluso a todo el universo. Esto se debe a que el bien común concebido por Leibniz equivale a la gloria de Dios, noción que refiere a la manifestación o reflejo de su perfección en toda la creación.
La pregunta que cabe aquí es: ¿cómo lograr la realización de este bien común, así concebido?
Dos cuestiones se plantean para responder a esta pregunta, basadas en la propia concepción leibniziana. En primer lugar, cuáles son esos bienes a repartirse entre las personas, lo cual presupone tener suficientemente en claro el significado del concepto del bien en la filosofía leibniziana.71 En segundo lugar, cómo deben distribuirse esos bienes entre las personas para alcanzar el mayor bien común.
En cuanto al primer problema, cabe notar aquí una distinción, con reminiscencias epicúreas, que Leibniz propuso en algunos escritos jurídicos, hacia 1680: aquella entre bienes necesarios y bienes útiles. Los primeros se definen, de modo negativo, como aquellos sin los cuales somos miserables (caemos en una tristeza duradera) y, de modo positivo, como aquellos requeridos para la tranquilidad del ánimo. Los demás bienes, de los que podemos prescindir con facilidad, son solamente útiles.72 Leibniz afirma que los primeros son incomparablemente mayores que los segundos.73
¿Cuáles son los bienes necesarios para la tranquilidad del ánimo? Leibniz los sugirió. Si los goces pasajeros nos amargan con el temor de dolores futuros, parece que los bienes que aquietan al ánimo son aquellos que dan lugar a una alegría duradera. En otras palabras, estos bienes se centran en el conocimiento de Dios, de la bondad y justicia de su designio.
Pareciera que esta distinción incluye solamente al bien honesto (de la clasificación tradicional) entre los bienes necesarios, relegando a los bienes agradables y a los útiles a la categoría de meramente útiles. Sin embargo, veremos que ésta no es la intención de Leibniz. El bien del cuerpo (el bien agradable) será también necesario para nuestra felicidad. En uno de los textos en que presenta esta distinción, Sobre la suprema regla del derecho,74 Leibniz nos brinda un catálogo de cuáles serían los bienes necesarios, que deben distribuirse para lograr el bien común. En primer lugar, se debe trabajar para que los ciudadanos tengan tranquilidad de ánimo. Aquí Leibniz apunta en nota marginal: “Si hablara ahora en términos políticos, diría que, en primer lugar, debe hacerse que los que rigen la sociedad se encuentren colmados, y que los ciudadanos se sientan bien dispuestos para con la república, por lo cual debe procurarse su contento. Pero ahora no hablo de la utilidad pública de los gobernantes, sino en sí misma”.75
La importancia de procurar la distribución de estos bienes estriba en que conducen al bien del género humano, un bien que ha de buscarse per se (el bien común leibnziano). Además, se debe buscar que los ciudadanos sean moderados, prudentes, que estén dispuestos hacia el bien común (soportando pequeños males para el beneficio de muchas personas), que sean piadosos, que amen y respeten a sus gobernantes, que sean amigos entre sí, que sepan muchas cosas, que sean ágiles y sanos de cuerpo (para ejecutar lo que indica la mente), que ejerciten las virtudes físicas y morales, que tengan cubiertas las necesidades de la vida y posean medios suficientes para hacer el bien.76
Esta tabla de bienes necesarios prioriza las virtudes del alma, aunque no descuida los aspectos corpóreos (la salud, las necesidades para la vida). Si se distribuyeran correctamente, se lograría una meta preciada para Leibniz: que las personas “sepan, quieran y puedan obrar óptimamente”, que “no piensen, ni quieran ni puedan hacer el mal”.77
La distribución de los bienes
Llegamos así al segundo problema: cómo distribuir los bienes necesarios entre los seres humanos. Leibniz indica que éstos deben distribuirse en alguna medida entre muchos, mientras que los bienes útiles debieran repartirse más bien en pocas manos en grado eminente.78 Leibniz piensa en un modelo político en el cual existen hombres poderosos (barones, reyes), cuya prudencia, unida a la caridad, beneficiaría a los ciudadanos y al conjunto del género humano.
Un primer aspecto importante en la distribución de los bienes es la defensa leibniziana del criterio de una igualdad geométrica. En Sobre los tres grados del derecho natural y el de gentes,79 cuando se refiere a la justicia distributiva (correspondiente al principio de la equidad, cuyo precepto es “dar a cada uno lo suyo”), Leibniz escribe que, respecto a todo aquello que cada individuo puede esperar de la equidad del Estado (como conveniente y apropiado a su persona),
[...] El reparto debe hacerse del modo que exija el mayor bien general: los males comunes deben recaer sobre sus autores y, a la inversa, los que han hecho las cosas bien deben recibir el fruto de sus acciones. Así se hará el reparto de bienes y males, en proporción a las virtudes y méritos, vicios y culpas. Esta proporción, que llaman igualdad geométrica, se da cuando en la propia desigualdad se mantiene cierta equidad, de forma que a individuos desiguales se distribuyan las cosas de un modo desigual, de manera que se preserve en las cosas distribuidas la misma proporción que existe entre las personas.80
Leibniz reconoce, sin embargo, que este criterio a veces no se observa, por ello el Estado debe desatenderlo para alcanzar el máximo bien público (como sería el caso de una hambruna o un cataclismo, en los que, excepcionalmente, se reparten los alimentos en proporción aritmética). En cualquier caso, el criterio del mayor bien general debe siempre observarse.81
Un segundo aspecto importante tiene que ver con lo anterior. La distribución de los bienes necesarios para alcanzar el mayor bien común no depende de una consideración solamente cuantitativa, sino que parece requerir de un criterio que cabría calificar como cualitativo. En un escrito de 1679-1680, que la academia titula De jure et justitia,82 Leibniz plantea que hay perfecciones que se suman, pero otras multiplican sus efectos, son estas últimas las que deben combinarse para lograr la mayor perfección posible. En efecto, de los primeros principios de la justicia o del derecho debe deducirse qué es lo óptimo, por lo cual debe explicarse lo que es el bien, aquello que perfecciona o es útil (juvat).
Por tanto, las cosas, ya sean útiles o perjudiciales, deben distribuirse entre los hombres de tal manera que de ellas pueda surgir la mayor perfección posible de toda la sociedad que se pueda esperar, tal como son ahora las cosas humanas. Y esta mayor perfección se obtendrá si los bienes que se pueden obtener o los males que no se pueden evitar se distribuyen de tal manera que a cada uno se le asignen los que más le ayuden o los que menos le perjudiquen. Como lo que para algunos es muy bueno para otros es bastante malo, o menos bueno, resulta evidente que se necesita una gran selección, y que se debe prestar mucha atención a lo que se le da a cada uno. […] se debe considerar que hay ciertas perfecciones que, juntas, no hacen nacer nada mejor de ellas mismas, como la belleza y la fuerza. Porque si se encuentran en el mismo hombre, no nace de él otro bien que el agregado o suma de estos dos bienes. Pero hay otras perfecciones que se unen no por simple suma, sino como por una especie de multiplicación o de unión entre sí, de la que surge algo mucho más grande que el agregado de ellas. Tales son la sabiduría, la piedad, el poder. Porque si el mismo [hombre] es piadoso, prudente y poderoso, está claro que de él nacen frutos increíbles, no pudiendo una de ellas ejercer suficientemente sus poderes sin la otra [perfección]. Y, por tanto, como en la multiplicación, se aplica un todo a cada parte del otro [elemento], puesto que si el mismo [hombre] es poderoso y sabio, es evidente que el uso de la sabiduría debe observarse en cada parte de sus facultades. De esto se sigue que, según cuánta piedad y sabiduría ejerza cada uno, éste merece mayor poder.83
Este pasaje alude, ciertamente, a la figura del hombre poderoso, el señor o monarca capaz de ejercer el patrocinio de una sociedad científica. Leibniz no cuestiona el orden político existente en la Europa de fines del siglo XVII, sino que pretende aprovecharlo como engranaje para un progreso gradual y continuo del orbe cristiano (podríamos tomar su principio de continuidad como analogía válida para el campo socio-político). Lejos de todo ideal de filósofo-gobernante, los sabios y científicos tienen para él un modesto rol de consejeros, en atención a que los pueblos veneran más la alcurnia que la virtud.84 Aun así, se evidencia aquí el aspecto cualitativo de la distribución de los bienes que confluyen, a sus ojos, en el bien común. La piedad está allí, en su cima, junto con la sabiduría, como perfecciones multiplicadoras. La sabiduría conlleva el elemento de la ciencia humana (racionalidad, método) y el esclarecimiento de la felicidad humana. La piedad involucra la caridad, el compromiso activo por lograr la felicidad de los otros. Así, la piedad multiplica la sabiduría, en la medida en que distribuye entre las personas la fuente de la alegría duradera: el conocimiento de Dios, la verdadera religión. El poder multiplica la conjunción sabiduría-piedad, al aportar los medios y recursos necesarios para el mayor conocimiento de Dios, la mayor tranquilidad del alma y la mayor salud del cuerpo posibles entre los seres humanos. Aquí también juegan un papel los saberes técnicos, que aportan las comodidades de la vida y permiten superar ciertos males (enfermedades, hambre, miseria). Así se puede bosquejar, en definitiva, la gloria de Dios, como realización material y espiritual del reflejo de la perfección divina en la creación.
4. Las partes de la filosofía y el perfeccionamiento de los seres humanos
El análisis precedente acerca de la felicidad individual y el bien común presupone necesariamente, para Leibniz, el conocimiento de la naturaleza de las cosas, es decir, la filosofía. En la citada carta al landgrave de Hesse-Rheinfels, de 1679, Leibniz afirma que “el hacer a los hombres más perfectos equivale a hacer progresar el bien general”, y que “la perfección de los hombres radica principalmente en las virtudes del alma”, por lo cual, no hay mejor medio para alcanzar tal propósito que enriquecer todo lo posible los conocimientos de las ciencias.85 Esto es comprensible, dado que “la razón lo es todo, incluso en materia de piedad, ya que nada hay tan racional como la verdadera religión. Y ¿qué podríamos pretender nosotros aquí en la tierra y entre las cosas que dependen de nuestra voluntad, más que el arte de servirnos de la razón con el mayor provecho posible? Todo lo demás que de nosotros depende no es más que el resultado del ejercicio de este arte”.86
La importancia de esta afirmación es capital: la razón lo es todo en materia de piedad, porque ella revela al ser más perfecto, su existencia y su naturaleza. Leibniz, en sus años de madurez, definió a la razón o al entendimiento como “el encadenamiento de las verdades”.87 Por ende, la razón tiene un contenido: “la verdadera religión”, o la religión natural,88 la que nos muestra que el ser más perfecto es bondadoso, justo, y ha sido llevado por su sabiduría y su bondad a elegir el mejor de los mundos posibles, tal como lo prueban los parágrafos 7 y 8 de la Teodicea.89 Por ello, en definitiva, el conocimiento de la naturaleza (reflejo de la armonía divina) y el de las verdades eternas son dos vías para el conocimiento de Dios, hacia la piedad.
La única fuente de un gozo permanente es el conocimiento de este Dios, del cual se sigue la certeza de que el orden de cosas establecido ha sido, es y será el mejor para quienes verdaderamente lo aman: las personas piadosas, que obran para mejorar la vida de sus semejantes en lo material y en lo espiritual. Por ello, también, el conocimiento conduce al bien común, ya que no sólo nos impulsa a esforzarnos denodadamente en pos de su consecución, sino que resulta una condición necesaria para alcanzarlo, dado que el mayor bien general no es un mero agregado cuantitativo de bienes individuales, sino el resultado de una combinación de ciertos bienes necesarios que multiplican sus frutos.
El escrito de madurez que Couturat titula División de la filosofía90 es, seguramente, uno de los últimos en reflejar la aspiración leibniziana de planificar su proyecto de enciclopedia. Nos expone una interesante ordenación del saber filosófico, tal como Leibniz lo concibe en sus últimos años.91 Allí traza la distinción general entre filosofía teórica y filosofía práctica. La primera explica la naturaleza de las cosas (según el orden de las causas eficientes), y la segunda versa sobre el uso de las cosas para nuestra felicidad (siguiendo el orden de las causas finales).92 La parte teórica trata sobre los predicados (las afecciones) y los sujetos (las sustancias). Entre estos últimos cabe distinguir a la sustancia primitiva o “mónada sustanciadora”, Dios, y a las sustancias derivativas.93 Este conocimiento resulta necesario para alcanzar la mayor felicidad posible para los espíritus, como se vio, no sólo porque nos revela a Dios, sino también porque explica la naturaleza de la mente, que sólo conquistaría una alegría duradera si lograse el conocimiento de un ser capaz de disipar todo miedo a males y sufrimientos futuros.
En cuanto a la filosofía práctica, Leibniz indica que ella versa sobre lo bueno y lo malo, es decir, sobre el fin y los medios.94 A su vez, una parte de esta filosofía práctica refiere a los fines y los medios para el individuo, y otra parte a los que corresponden a la sociedad en su conjunto.95 Esta última sería la ciencia política, según la tradicional distinción aristotélica que el joven Leibniz aceptaba en su carta a Thomasius de 1669.96 Sin embargo, aquí Leibniz sostuvo que la política, junto con la economía, tiene que ver con los medios para la felicidad, en la primera parte de la filosofía práctica. A su vez, la ética y la lógica tienen que ver con el fin, siendo la segunda de estas la disciplina que enseña a razonar correctamente para obtener la felicidad; y la primera “procura que la mente no se vea impedida por las pasiones para razonar correctamente” ni para alcanzar la alegría.97 Estas cuatro disciplinas se replican en lo que hace al fin y los medios de la sociedad.
La posición escueta de Leibniz sobre la ética, en este texto, no revoca su posición defendida, cuanto menos, desde 1678-1679. La ética es la disciplina que enseña cuál es el fin o el sumo bien del ser humano. Ella es también la ciencia de la moralidad de las acciones, la ciencia de lo justo. Como ciencia del sumo bien y como jurisprudencia universal, lo deduce todo del amor a Dios sobre todas las cosas (y de las nociones de felicidad, bien, placer, justicia, caridad), porque quien ama verdaderamente a Dios es conducido a amar a todas las personas, siendo esta benevolencia universal un bien para él mismo.98 La piedad, así, es elevada por Leibniz al rango de fundamento y virtud suprema de la moralidad. De aquí deriva que el estudio de todas las cosas se dirija a promover la felicidad de los seres humanos.99 Esto garantiza la conexión lógica entre la búsqueda de la propia felicidad y la promoción del bien general, entre la prudencia y la caridad.100
El fin de nuestras acciones es la alegría duradera, y ella se obtiene “por medio de la perfección de la mente y del cuerpo, así como a través de los instrumentos de éstos”.101 Leibniz deja en claro que la felicidad involucra también a los bienes del cuerpo, aun cuando sea principalmente resultado del conocimiento de Dios. Asimismo, haría falta una ética y una lógica para alcanzar la felicidad de la sociedad toda, así como una política y una economía sobre los medios necesarios para lograrla. Leibniz nos dice que la suprema regla del derecho consiste en “encaminar todos nuestros actos a la consecución del bien común”,102 y el objetivo de la ciencia política (en relación a la doctrina de las formas de gobierno) “debe ser el de hacer florecer el imperio de la razón”.103 Ese imperio de la razón, ese bien general de la sociedad, es una armonía racional, una distribución de los bienes que sigue el criterio de una igualdad geométrica, que busca la mejor combinación, la que haga multiplicar los frutos de los bienes presentes. Esto revela, por ende, la necesidad del conocimiento filosófico para alcanzar el bien común. Se requiere, también, una lógica, para razonar correctamente, y una ética, para refrenar las pasiones, tanto en los ciudadanos como en los gobernantes, y esclarecer cuáles son los bienes más conducentes al bien general.
Si las personas instruidas en las ciencias y la filosofía pudiesen contribuir a esta meta, promoviendo que el conjunto de los ciudadanos (y del género humano) sepa, pueda y quiera hacer siempre el bien… a ellas les sería dada una satisfacción sin par, “el cielo en la tierra”.
Consideraciones finales
Para finalizar este recorrido, interesa destacar las siguientes conclusiones:
1. Leibniz plantea una conexión tanto interna como externa entre el conocimiento humano (su profundización, su organización, su progreso) y la felicidad del ser humano. Es externa porque las ciencias ayudan a producir bienes para mejorar las condiciones de vida del ser humano, tanto en lo material (las comodidades y el avance de la medicina son los ejemplos más citados, pero también la erradicación de pestes y hambrunas) como en lo moral o espiritual (por ejemplo, a través de la educación y la instrucción en artes y en virtudes). Pero es también interna, porque la mayor felicidad posible para el ser humano resulta de un tipo de conocimiento (el conocimiento de Dios); ella consiste en el placer de la percepción del ser máximamente armonioso.
Lo que subyace a esta concepción del sumo bien humano es una metafísica, que en los años de juventud se formuló en términos de las mentes-espejos (multiplicando de infinitas maneras la perfección divina), y que en la etapa monadológica mantuvo que la tendencia apetitiva hacia el bien de las sustancias creadas no puede encontrar una fuente de mayor placer que la contemplación del ser más perfecto, de la cual nace inevitablemente el amor a Dios. Las mónadas buscan su propio bien y, en tal sentido, la verdad (objeto de la ciencia) tiene un contenido relevante. Ese contenido es tal que produce una alegría duradera, porque enseña que nada puede ir mejor que el curso establecido por Dios para este mundo, de lo cual surge la satisfacción de saber que, sean cuales fueren los males por venir, todo irá bien para quienes aman a Dios.
2. La felicidad humana no es un estado meramente contemplativo. Es más bien un estado activo de progreso continuo en el conocimiento (investigación filosófica-científica), un estado de acción que conlleva un compromiso con el bien de todas las demás personas. Para alcanzar la mayor felicidad posible del individuo no alcanza, paradójicamente, con aquello que es su fuente (el conocimiento de Dios). La felicidad se completa con la imitación de Dios, a través de las obras en pos del bien común. Hay que recordar las tres formas de amar a Dios, que Leibniz enuncia en su juventud. Las alabanzas no alcanzan, incluso son vacías sin un conocimiento de la perfección divina. Ese conocimiento, a su vez, hace nacer el verdadero amor a Dios y la dicha que le es consustancial… pero tampoco alcanza. Sólo las buenas obras, nacidas de ese amor, nos colman. Por ello, dedicarse a la ciencia es una fuente inmensa de felicidad, dado que conlleva la conciencia de ser un instrumento de Dios para la consecución del bien común.
3. Respecto a la concepción leibniziana del bien común, cabe trazar una analogía, o más bien una relación de inclusión o implicación lógica, entre dicho bien y la perfección metafísica del mejor de los mundos posibles. El mayor bien común estaría incluido o implicado lógicamente en el mundo óptimo. En ambos casos, el grado de perfección depende de un elemento cualitativo, y no se agota en una mera suma cuantitativa de perfecciones/ bienes. En efecto, el mundo óptimo leibniziano es el mejor posible gracias a la variedad de seres que se combinan en él, siendo esta diversidad la que posibilita que se alcance el mayor grado total de perfección considerado.104 De igual modo, en lo que hace al género humano en su conjunto, el mayor bien común no resulta de una distribución meramente aritmética de cantidad de bienes, sino, más bien, del modo de distribuir esos bienes (que sean bienes necesarios, así como combinaciones que multipliquen sus frutos, lo que ocurre paradigmáticamente cuando se combinan sabiduría-piedad-poder).
4. Finalmente, retomando la división de la filosofía práctica que ofrece Leibniz en División de la filosofía, distinguimos los siguientes niveles de análisis de la felicidad humana, con los respectivos bienes que la hacen posible:
| La felicidad (el fin) | |||
| del ser humano: la alegría duradera | de la comunidad/del género humano: el bien común | ||
| del alma | del cuerpo | de las almas | de los cuerpos |
| el conocimiento y la piedad | la salud | los conocimientos y las virtudes (que las personas sepan, puedan y quieran hacer el bien) |
las comodidades de la vida (eliminación de hambrunas, pestes y otros males) |
Si esta reconstrucción es correcta, deja ver cuán neurálgico resulta el proyecto leibniziano de una enciclopedia para los fines propios de la filosofía práctica: la felicidad de cada ser humano y de su conjunto. La verdad que emana de la razón produce felicidad, ésta se completa con la acción en pos del bien general. Asimismo, el conocimiento nos impulsa a la caridad y nos da la pauta de cómo alcanzar el bien común. Así, retomando la afirmación leibniziana, la sabiduría (ciencia de la felicidad) es la puesta en práctica de la razón misma, ya que es la razón (el encadenamiento de las verdades) la que contiene la fuente de nuestra felicidad y las pautas para alcanzarla.
