Introducción

Un sujeto de la muerte y su política, esto es la necrosubyección. Más que el reverso macabro de la biopolítica, la necrosubyección es una tecnología en sí misma: una política de sujeción bajo pena de muerte. Se trata de una relación altamente coreografiada con la violencia en la que la subjetividad se colapsa en un arte de gobierno que permite, y sostiene, una necropolítica cada vez más mortífera en el México actual. La necrosubyección es una tecnología central de esta política. Sí, es una política del sujeto, pero no se ocupa de la formación del sujeto, ni siquiera cuando está ligada a la muerte. La necrosubyección va más allá de las técnicas de coerción que se exhiben en la gubernamentalidad, más allá de las estructuras de dominación a través de las cuales un sujeto se descubre a sí mismo. La necrosubyección va más allá porque niega la subjetividad y se previene violentamente el ser, ya que produce el no-ser por denegar cualquier medio a través del cual se puede forjar la subjetividad.

La necrosubyección es consistente con una necropolítica separada de la biopolítica. Surge a raíz de una pregunta planteada por ^{Achille Mbembe (2011)}, sobre si “la noción de biopoder acaso da cuenta de la forma en que la política hace hoy del asesinato de su enemigo su objetivo primero y absoluto” (^{p. 20}). Al igual que Mbembe, el artículo responde negativamente. En su lugar, propone la necrosubyección: una tecnología mediante la cual lo político hace que el asesinato del enemigo sea su objetivo. Sí, la necrosubyección funciona a través de la muerte, pero la muerte como tecnología única de gobierno, resultando en una primera ruptura con el biopoder. Contra ^{Foucault (2003)}, la muerte no está “fuera del alcance del poder”, ni “fuera de la relación de poder” (^{p. 248}). La muerte no libera, sino subyuga. La necrosubyección es una subyugación dirigida a la existencia individual; una subyugación con la cual se establece una segunda ruptura con el biopoder porque la necrosubyección rompe con cualquier trasfondo macabro de una política de vida. El artículo es enfático, la producción de vida y muerte no pueden situarse en el mismo plano ontológico. Se hace la guerra igual que se hacen masacres, pero estas no están vinculadas a los fines de protección de la vida, ni a los medios de maximización de la vida del biopoder (^{Foucault, 1978}). No se trata de descartar las distinciones oficiales entre los que merecen y los que no merecen protección, ni de ignorar las prácticas administrativas que afirman o repudian la vida a través de la violencia estatal. Más bien, las prácticas de muerte que permiten estas divisiones operan en un plano diferente cuando se estudian desde la posición de los indignos, de los repudiados. No hay contenido vital en esta violencia, sino una política de la muerte sin ningún interés por la vida ni pretensión de protección. La necrosubyección es una tecnología de tal política de la muerte.

El artículo se divide en tres secciones. Primero, se enmarca en un debate teórico que surge a partir de las discusiones en torno a una necropolítica que trasciende los parámetros de la biopolítica. Propone la necrosubyección como una tecnología que opera más allá del lado oscuro de la biopolítica, la cual se despliega en un plano mortífero para impedir la subjetividad. Se argumenta, por tanto, que la necrosubyección requiere una genealogía alternativa a la que propuso Foucault en su análisis del biopoder y su propia violencia, una alternativa que supere el “descubrimiento” de la raza o cualquier otra división “originaria” de la vida y la muerte (^{Emerson, 2022}).

La segunda sección ofrece dicha genealogía en el contexto mexicano, desplegándola como un método para rastrear los dispositivos de poder y sus transformaciones históricas. Se aborda la necrosubyección como una tecnología de la gobernanza de la seguridad que se desarrolla en el marco de la doctrina de seguridad nacional. Nacida de la Guerra Fría, la doctrina consistía en garantizar la longevidad no de la población, sino de una élite gobernante. Los que se oponían al gobernante Partido Revolucionario Institucional (PRI) eran reprimidos con grupos militares y paramilitares, policía y escuadrones de la muerte, atacando a estudiantes, trabajadores y campesinos por igual. Estas prácticas no terminarían con la transición a la democracia en 2000, sino que sentaron las bases de la necrosubyección actual. Lo que comenzó con el asesinato de figuras de la oposición se ha extendido desde entonces a los activistas medioambientales, al igual que el uso de la tortura y la detención arbitraria ha pasado de los trabajadores a los migrantes. Pero hay una diferencia: hoy en día la necrosubyección está más descentralizada. Inicialmente utilizada por el Estado contra los campesinos insumisos, el crimen organizado se ha apropiado de ella para atacar a los pobres en general. La necrosubyección actual, utilizada por el Estado y el crimen organizado, está ligada a la precariedad y al despojo del cuerpo y del territorio en las zonas de marginalidad socioeconómica.

Finalmente, la tercera sección examina estos desarrollos a través de las prácticas de desaparición forzada, entendidas como un conjunto de técnicas de necrosubyección orientadas a producir el “no-ser”. Específicamente, se argumenta que la desaparición forzada opera mediante técnicas que anulan la espontaneidad, la pluralidad y la humanidad, evidenciando así una continuidad estructural con la doctrina de seguridad nacional previamente mencionada.

Sobre la necrosubyección

La necrosubyección es un conjunto de mecanismos mortíferos para producir el no-ser. No es una tecnología reducible al biopoder, ni un simple subproducto de una política de la vida que debe desplegar la violencia para garantizar el bienestar colectivo. Por lo tanto, es necesario estudiar la producción mortal a raíz de la necrosubyección en sus propios términos y no con respecto a divisiones ya establecidas en un plano jurídico u oficial. La necrosubyección opera más allá de una fisura originaria entre la vida y la muerte. Más bien, forja un camino independiente de muerte; un camino que necesariamente separa la necropolítica de cualquier lado oscuro de la biopolítica.

Para evidenciar dicha ruptura y esclarecer mejor sus implicaciones, Henri Bergson, en La mente creadora (¹⁹⁴⁶), establece una distinción entre el ser y el no-ser que contribuye a la comprensión de esta problemática. Para Bergson, pensar en ser y no-ser es primero una cuestión lógica, aunque parezca contraintuitiva en la medida en que Bergson afirma que el no-ser no es menos, sino más que el ser. El no-ser es más en tres sentidos específicos que dilucidan las implicaciones prácticas de la necrosubyección: incluye la idea de ser, la operación de negar el ser y las razones para hacerlo. Por eso, el no-ser tiene más contenido que el ser. Sin embargo, para Bergson, la incapacidad de apreciar que el no-ser es más que el ser, se vuelve más complicado cuando se intenta explicar cómo surge el ser. Se plantea un “falso problema” en donde se supone erróneamente que el ser emana del no-ser, como si el no-ser existiera primero. La confusión se manifiesta en la gimnasia mental resultante: si algo no puede surgir de la nada, entonces debe haber proyectado de algún modo una imagen de sí mismo para permitir su posterior aparición. O, en este contexto, si el ser no puede surgir del no-ser, entonces tendría que haberse creado a sí mismo, proyectándose antes de su formación actual. Se requiere un movimiento retrógrado en el que el proto-ser ya era aparente en el no-ser, en el que algo era aparente en la nada. Sin embargo, ¿podría decirse que el surgimiento del ser no se basó en una relación necesaria con el no-ser? ¿Podría decirse que ninguno de los dos es primordial, sino que se producen a su manera, como tecnologías aparte? Nuevos parámetros genealógicos toman forma: el no-ser se produce junto con los métodos de negación junto con las motivaciones para hacerlo.

La justificación para estudiar la necrosubyección como una tecnología independiente se hace más evidente al ser una política en sí misma, una política que no tiene ninguna relación necesaria con una política de la vida. La necrosubyección no es un reverso biopolítico en el que “si quieres vivir, debes quitar vidas, debes ser capaz de matar” (^{Foucault, 2003, p. 255}). No se trata de negar las consecuencias mortales de una política de la vida, sino de sostener que una política de la muerte no puede limitarse a esos parámetros. Una vez que se aprecia una política de la muerte en sus propios términos, la pregunta es: ¿cómo debe estudiarse la necrosubyección?

Como insinúa Bergson, tal estudio no puede comenzar con una relación primordial que conecte una política de la vida y de la muerte, ya que cada orden del ser y del no-ser es distinto. La lectura de ^{Gilles Deleuze (1991)} de La mente creadora es útil para explorar esta distinción, específicamente la necesidad de pensar el ser y el no-ser como diferencias de especie. Deleuze sostiene que para Bergson es fundamental la distinción entre diferencias de grado y de especie. Aunque esta distinción no se limita a las cuestiones del ser y el no-ser, el énfasis puesto en las diferencias de especie es revelador. Estas pueden traducirse de la siguiente manera: pensar el ser y el no-ser como diferencias de grado es pensar cada uno como conectado, con su relación concebida en términos de más o menos. Una política de la vida y la muerte se sitúa en un único continuo: bio y necropolítica como dos caras de la misma moneda. Se establece un orden bio-qua-necropolítico en el que la producción de vida y muerte se sitúa a lo largo de un espectro de lo digno y lo indigno. El error, sostiene Deleuze, es que el ser y el no-ser no deben pensarse como diferencias de grado, sino de especie. No hay equivalencia necesaria entre el ser y el no-ser, por tanto no hay necesidad de buscar una política que distribuya la vida y la muerte. O traducido otra vez: una política de la muerte opera a través de sus propias prácticas de negación con sus propias historias y lógicas.

Se despeja el camino para una genealogía alternativa más allá de las diferencias de grado. La raza es ilustrativa de una genealogía alternativa y de las implicaciones de pensar su producción en términos violentos. La raza no se descarta en la necrosubyección, solo se resitúa. Para una bio-qua-necropolítica, la raza es un cisma original que inaugura una política de vida y muerte: “la condición previa necesaria que hace que matar sea aceptable” (^{Foucault, 2003, p. 256}). La raza permite la cesura de lo digno y lo indigno, con estas calificaciones mortales posibilitadas por el conocimiento biológico sobre la pureza racial y la regeneración. Para la necrosubyección, sin embargo, la raza requiere otra genealogía, ya que no puede situarse en un único plano ontológico, ni confinarse a un continuo de supuesta degeneración. ^{Ruth Wilson Gilmore (2007)} resulta fundamental en este contexto al afirmar que el racismo no es únicamente el “medio a través del cual la deshumanización alcanza la normalidad ideológica”, sino que se manifiesta a través de la propia “práctica de deshumanizar a las personas” (^{p. 243}). La raza puede ser, en efecto, el origen putativo de una bio-qua-necropolítica, la base de la que se extraen las diferencias de grado. Sin embargo, también es necesario apreciar la raza como una diferencia de especie producida a través de sus propias prácticas deshumanizantes. La raza no puede limitarse a la supuesta anterioridad de razas ajenas, como fue el curso de la biopolítica europea a partir del siglo XVIII. En la necrosubyección no existe una noción primordial de raza, ni una división fundacional que podría corresponder a la división entre la vida y la muerte. Siguiendo a Alexander ^{Weheliye (2014)}, la necrosubyección se niega a reinscribir las diferencias raciales como naturales o como condición de posibilidad para que una política de la vida se convierta en mortal. La raza se produce violentamente para romper con una política de vida y muerte, subvirtiendo sus lógicas. Se deja atrás una biopolítica convertida en necropolítica a partir de una precondición racial, en la que primero se deshumaniza y luego se mata. Es el acto de matar lo que deshumaniza y crea una categoría de no-ser. Las divisiones raciales, además de las de género, sexualidad y clase, siguen teniendo importancia, solo que cada una de ellas se produce de forma violenta. Esto es la necrosubyección: una negación de la existencia producida a través de prácticas mortíferas.

Una genealogía alternativa de la necrosubyección también permite replantear las divisiones originales de la vida dentro de un sistema legal. Para ^{Giorgio Agamben (1998)}, la biopolítica está anclada en la ley y en un estado de excepción que separa la “vida nuda” (zoé) de las formas de vida social y legalmente reconocidas (bíos). A primera vista, esto reproduce una lógica de diferencias de grado, en la que la vida se organiza en un continuo biopolítico que va de bíos a zoé. Esta estructura se intensifica aún más cuando Agamben sostiene que la producción de la vida y la muerte se origina en un momento político fundacional: la prohibición del Homo Sacer. Sin embargo, en lugar de pensar una política de la vida y la muerte exclusivamente como diferencias de grado, Agamben también introduce diferencias de especie. El zoé no solo se define en relación con el bíos, sino que también se configura a través de prácticas específicas de negación del ser. El zoé se convierte así en una constelación singular de no-ser, ejemplificada en la figura del Muselmann, un estado existencial irreducible a cualquier cesura político-jurídica de la vida, ya que constituye una tecnología propia de anulación del ser (^{Agamben, 1998}).

La noción de necrosubyección se inscribe bajo la lógica de que no se trata simplemente de la ausencia de ser, sino de la negación activa de la existencia, de una producción constante del no-ser. Volviendo al campo de concentración, esta vez desde la lectura de ^{Hannah Arendt (1986)}, la necrosubyección se manifiesta en técnicas de animalización, donde el no-ser se produce como “un espécimen del hombre-especie-animal” (^{pp. 443, 457}). Es la negación de la singularidad humana, una negación que vuelve la muerte tan “impersonal como el aplastamiento de un mosquito”. En este contexto, el no-ser no equivale a la simple ausencia de vida, sino a su negación sistemática. Los vagones de ganado, las cabezas rapadas, los uniformes, las cámaras de gas: cada uno de estos elementos constituye una práctica que niega la vida.

El enfoque de la investigación pretende estudiar cómo se produce la vida desnuda y el no-ser a través de la violencia en México. Sin embargo, al situarlo en este país, la genealogía de la necrosubyección se vuelve más compleja, ya que se construye en un contexto específico que nos obliga a estudiar lo que permitió la necrosubyección, tanto en términos históricos como prácticos. Informado por ^{Foucault (1981}; ¹⁹⁷⁷⁾, el análisis se mueve entre una genealogía de la necrosubyección como tecnología específica de la gobernanza de la seguridad en México y su aplicación práctica que resultaría en innovaciones macabras dentro de una política de la muerte. El resultado es un cambio de enfoque, ya que no se limita a una zona de indistinción, sino que revela una política de negación espacialmente desigual a lo largo de la República. Aunque la excepción pueda haberse convertido en la regla, como sostiene Agamben, aquí se trata de una negación dirigida específicamente hacia ciertas vidas, apuntando a individuos concretos mediante la violencia. Del mismo modo, la relación original con la ley es reemplazada por prácticas históricas de exclusión que se encarnan en cuerpos marcados por la raza y por la clase social.

En la siguiente sección, el interés se centrará en analizar qué hace posible esta negación de la singularidad individual y qué sostiene una violencia que anula la personalidad. Esta genealogía no pretende revelar la esencia de la negación, ni rastrear los orígenes hasta un momento racial, legal o político. Por el contrario, y continuando con el método de ^{Foucault (1981)}, la genealogía pretende revelar la confluencia de múltiples prácticas, así como las discontinuidades, que son parte integral de estas formaciones.

La necrosubyección en México

México ofrece un terreno fértil para el desarrollo de una política de la muerte con características propias. Más de 460,000 muertes desde el inicio de la guerra contra el narcotráfico en 2006 complican cualquier intento de implementar una política de vida orientada a la protección de la población (^{CFR, 2025}). Las más de 115,000 desapariciones forzadas¹ desafían los esfuerzos oficiales por minimizar los riesgos y garantizar la seguridad (^{HRW, 2025}). Además, las 386,197 personas desplazadas internamente por la violencia evidencian la incapacidad del Estado para invertir en la vida de sus ciudadanos (^{UNHCR, 2024}). Se exhibe una política de la muerte más allá de una relación con la vida; una política que requiere un cambio en la atención genealógica. Ni el arte liberal de gobernar en la Francia del siglo XVIII, ni su inverso necropolítico serán suficientes. En su lugar, el análisis comienza con una doctrina de seguridad nacional basada no en el laissez-faire, sino en el mantenimiento del poder soberano; no en el bienestar de la población, sino en la protección del partido gobernante. Como se demuestra, es en este contexto específico donde se desarrollarían las prácticas de necrosubyección.

La doctrina de la seguridad nacional llegó tarde a México, al menos oficialmente. En la práctica, la represión que se convirtió en sinónimo de seguridad nacional estuvo violentamente presente desde la década de 1940, una presencia que ^{Jorge Chabat (1994)} denomina “seguridad nacional realmente existente”. Durante este período de seguridad nacional de facto, no solo los militares desempeñaron un papel activo en la vida política, sino que el poder estatal se exhibió en todo el país desde el uso del “fusil sanitario” (^{Henríquez, 2021}), hasta el asesinato de periodistas y subversivos políticos (^{McCormick, 2016}). En la década de 1960, estas prácticas eran fundamentales para el funcionamiento del Estado mexicano. Se recopilaba información de inteligencia sobre los opositores al régimen gobernante del PRI, mientras que grupos paramilitares como los Halcones eran entrenados por componentes de las fuerzas armadas o incluían a soldados en activo, como en el caso de la Brigada Blanca. Sin embargo, no fue sino hasta la década de 1970 que la seguridad nacional de facto se convirtió en de jure; una transición que sentó las bases para la llamada guerra sucia en México o política de contrainsurgencia.

A partir de la administración de Luis Echeverría (1970-1976), la seguridad nacional se incorporó a la política oficial y se vinculó a la seguridad pública. Nombrado por primera vez en el Reglamento Interior de la Secretaría de Gobernación de 1973, fue a partir de este periodo que se instaló un naciente aparato de seguridad, con una “doctrina de seguridad nacional” formulada en el nuevo Colegio de la Defensa Militar (^{Vidal de la Rosa, 1994}). Estas innovaciones fueron reforzadas por una mayor inversión en sistemas de armamento y por la expansión del papel de los militares en la seguridad pública (Sandoval, 2000). Esta expansión exigió un aumento en el tamaño de las Fuerzas Armadas. Mientras que en 1970 el Ejército Mexicano contaba con 67,100 efectivos, a finales de la década su número aumentó a 90,300. De manera similar, las fuerzas policiales crecieron, al igual que los cuerpos de seguridad. La Policía Judicial Federal (PJF) pasó de 264 agentes a finales de los años sesenta a 745 en 1980, mientras que la Dirección Federal de Seguridad (DFS) creció de 120 agentes en 1965 a 3,008 en 1984, con más de 10,000 informantes y oficinas en todos los estados (^{Aviña y Smith, 2024}).

El Estado mexicano se volvió represivo, con la muerte y la tortura incrustadas en sus instituciones. En primer lugar, el Estado creó sus propios escuadrones de la muerte en distintas partes del país: además de los Halcones y la Brigada Blanca, en Monterrey se estableció el Cuartel General Contra la Subversión, integrado por 32 oficiales del Ejército, la DFS y el PJF (^{Ovalle, 2019}). En segundo lugar, la represión fue reforzada por reformas legales. En 1961, se dio mayor peso probatorio a la declaración inicial de un prisionero ante los fiscales, mientras que en 1972 el tribunal admitió confesiones después de un encarcelamiento prolongado. Más significativa aún fue la decisión de 1980 de que los signos de tortura ya no invalidaban las confesiones, lo que supuso que la tortura se convirtiera en una herramienta legítima para extraer información (^{Aviña y Smith, 2024}). En tercer lugar, la muerte y la tortura se unieron en el trabajo policial. No fue el servicio a la comunidad sino a las élites políticas lo que tipificó a la policía durante todo el periodo de gobierno de partido único. Las lealtades se dirigían a los patrones políticos con este marco jurídico-político que permitía la impunidad de los obedientes agentes estatales ante violaciones cada vez más atroces.

Aunque el terrorismo de Estado no desapareció durante el periodo intermedio, los cambios en la política de la muerte que siguieron a la transición a la democracia son especialmente relevantes. Estos cambios subrayan la importancia de las continuidades y discontinuidades en un método genealógico, permitiéndonos revelar rupturas y transformaciones históricas. Este enfoque desafía las narrativas lineales y muestra cómo el poder y la violencia se reconfiguran a lo largo del tiempo.

Un ejemplo clave fue el gobierno de Vicente Fox (2000-2006), que intentó reorientar el aparato de seguridad nacional, al menos en términos retóricos. Se reconocieron los abusos anteriores y se prestó mayor atención a los derechos humanos. Sin embargo, cualquier reforma no sustituiría a un aparato de seguridad nacional sino surgiría de él. Por ejemplo, la relación anterior entre la policía y el poder político se mantuvo, ya que la policía transfirió su fidelidad a una nueva élite mientras seguía demostrando violentamente esta lealtad (^{Campesi, 2010}). Las agencias de inteligencia no fueron diferentes con cualquier petición de reforma obligada a sortear los lazos históricos con el PRI y un sistema legal que permitía la represión. Aun cuando existía un deseo de reforma, un sistema legal anticuado garantizaba la continuidad: las innovaciones en la vigilancia avanzaron más rápido que la supervisión judicial, con nuevas técnicas de vigilancia desplegadas en medio de vacíos legales para complicar la reforma (^{Vidal de la Rosa, 1994}). Como sostienen ^{Alex Aviña y Benjamin Smith (2024)}, la guerra sucia no terminó con la transición a la democracia, sino que se convirtió en “una forma de gobernanza” (p. 220).

Desaparición forzada: una técnica de la necrosubyección

Un análisis de esta forma de gobernanza y su relación con la necrosubyección se centra en las prácticas de desaparición forzada. Como se demuestra, son estas prácticas las que resultan fundamentales para comprender las implicaciones de la necrosubyección como tecnología de la muerte en el México actual. Desde los años setenta, la desaparición forzada ya formaba parte del arsenal represivo del Estado en el marco de la doctrina de seguridad nacional. Las fuerzas policiales y las organizaciones paramilitares reprimían activamente a los manifestantes, con estudiantes radicales y presuntos guerrilleros secuestrados, torturados y/o desaparecidos. Sin embargo, la desaparición empezó a adquirir mayor urgencia debido a que el Estado quiso minimizar la magnitud del descontento y la violencia de su reacción. Seguían los secuestros y la tortura para obtener información, solo que la desaparición se hizo más común: algunos fueron escondidos en tumbas sin nombre, mientras que a otros les dispararon en la cabeza, los metieron en sacos y los arrojaron al océano desde helicópteros (^{Aviña y Smith, 2024}). No obstante, como argumenta ^{Carolina Robledo Silvestre (2016)}, lo que comenzó como un mecanismo para el control de la disidencia política se convertiría en un mecanismo actual de control social más amplio. La desaparición forzada combina técnicas, instituciones y discursos nacidos de la dictadura, sin embargo, afirma ^{Roberto González Villarreal (2012)}, estas continúan en el régimen democrático.

Una genealogía de la necrosubyección en México es sensible a la recurrencia de la violencia estatal a partir del año 2000, manteniendo al mismo tiempo importantes diferencias en los actores implicados (^{Foucault, 1977}). El papel de los agentes de seguridad es informativo.

Anteriormente, lo que permitía la diseminación de técnicas mortíferas era la transferencia de agentes entre el ejército, la policía estatal, la PJF y la DFS (^{Aviña y Smith, 2024}). Los aparatos represivos del Estado se construyeron sobre este intercambio de personal, siendo frecuentes las desapariciones forzadas entre las distintas instituciones gubernamentales. Aunque estos intercambios continúan, hoy en día también se extienden al crimen organizado. El caso más conocido es el del Cártel de los Zetas; algunos de sus miembros eran originalmente comandos del Ejército mexicano que desertaron para trabajar primero con el Cártel del Golfo y después por su cuenta. Sin embargo, también hay otros casos en los que policías municipales, ministeriales y federales, así como soldados y miembros de la marina, operan junto a narcotraficantes. En Oaxaca, ^{Cruz Velázquez Galindo (2021)} explica que el encargado de la trata de personas es un “militar de alto rango” (^{p. 366}), mientras en Guerrero, la desaparición de 43 estudiantes en Ayotzinapa no solo reveló la implicación de militares con narcotraficantes, sino también el papel de la policía en el secuestro de estudiantes y su entrega (o venta) a redes criminales (^{Calveiro, 2021}). Existe una continuidad en las prácticas de desaparición forzada, aunque hoy los actores involucrados incluyen también al crimen organizado. Una muestra de esta continuidad histórica, según ^{Calveiro (2021)}, es que, a pesar del cambio en los responsables, los resultados son los mismos: “secuestro-tortura-negativa de paradero-eliminación de la persona y de sus restos” (^{p. 39}).

Para comprender la conexión actual entre la desaparición forzada y el crimen organizado, es esencial considerar el contexto neoliberal en el que se dio la transición a la democracia. Este contexto propició la aparición de nuevos actores, especialmente en relación con las víctimas. En primer lugar, las reformas orientadas a descentralizar al Estado (que otorgaron mayor autonomía a los gobiernos locales) también facilitaron la infiltración del crimen organizado. A medida que estos gobiernos locales se volvieron más vulnerables a la intervención criminal, surgió una creciente indistinción entre lo lícito y lo ilícito, una ambigüedad que se ha extendido desde entonces a empresas mineras y otras corporaciones, tanto nacionales como extranjeras.

En segundo lugar, y como consecuencia directa de lo anterior, ^{Robledo Silvestre (2016)} sostiene que es precisamente en las regiones donde el modelo neoliberal se ha aplicado con mayor intensidad donde se registran los índices más altos de desaparición forzada. Las zonas de extracción de recursos naturales y aquellas con altos niveles de marginación social y económica coinciden, respectivamente, con los territorios más afectados por la desaparición forzada y la trata de personas. La violencia se intensifica en comunidades ya expuestas a la precariedad social, económica y política. Como señala ^{Velázquez Galindo (2021)}, la mayoría de las víctimas de trata proviene de familias marginadas y muchas de ellas caen en manos de los traficantes al aceptar falsas promesas. La desaparición forzada, originalmente concebida en el marco de las doctrinas de seguridad nacional, adquiere ahora un nuevo significado en el contexto neoliberal: ya no se dirige únicamente contra quienes se oponen al régimen de partido único, sino también contra los pobres, sean subversivos o no. Este nuevo contexto imprime un sello particular sobre las prácticas de desaparición. Más allá de eliminar cuerpos, el neoliberalismo también los mercantiliza al venderse para trabajos forzados, explotación sexual u otros fines, e incluso se comercializan órganos (^{López Marroquín, 2019}). Una expresión extrema de esta lógica es que las víctimas de trata tienen una “fecha de caducidad”: pasada cierta edad, su valor disminuye y sus cuerpos son desechados (^{Acharya, 2013}).

La desaparición forzada como un conjunto de técnicas: negación de la espontaneidad, la pluralidad, la humanidad

A partir de esta introducción preliminar, se propone analizar las prácticas de desaparición forzada como un conjunto de técnicas de necrosubyección. Se argumenta que estas técnicas operan mediante la negación de la subjetividad, ya que las víctimas son mercantilizadas e instrumentalizadas, y la violencia en el México actual las deshumaniza al anular cualquier forma de singularidad. Para explorar cómo operan estas técnicas, resulta clave el pensamiento de ^{Adriana Cavarero (2009)}, quien muestra que la deshumanización implica una homogeneización; es decir, la negación de la pluralidad que “hace a cada uno diferente de los demás” (^{p. 39}). La deshumanización se manifiesta violentamente en la desaparición cuando las víctimas son incineradas o disueltas en ácido. El cuerpo es zarandeado o empozolado, neologismos que hacen referencia a dos formas de deshacerse de los cuerpos que se equiparan a las recetas tradicionales mexicanas. Se niega la condición humana, ya que la muerte se trivializa con el pescado zarandeado y el pozole que se refieren respectivamente a la incineración del cuerpo y a su disolución en ácido (^{Emerson, 2019}). Un cuerpo disuelto, un cuerpo vendido como esclavo, un cuerpo al que se le quitan órganos, son prácticas de muerte no tan distintas a los vagones de ganado, las cabezas rapadas, los uniformes y las cámaras de gas. Siguiendo a ^{Weheliye (2014)}, el punto no es comparar el orden necropolítico actual en México con el campo de concentración, solo para sostener que no pensar los dos en relación es también un error; un error integral a la “táctica de la soberanía moderna” (^{p. 123-4}). La desaparición forzada repite, en un contexto novedoso, la técnica de deshumanización a través de las cuales se produce el no-ser.

La necrosubyección se extiende la deshumanización por negar la pluralidad: es una restricción absoluta del modo en que el cuerpo se relaciona consigo mismo y con el territorio. Para ^{Calveiro (2021)}, la desaparición forzada es el despojo de cuerpos y territorios por igual. Es un cierre, una restricción de cómo un individuo puede relacionarse consigo mismo y con su entorno. Como sostiene ^{Arendt (1986)}, esta relación forma parte de la singularidad de la existencia, de la espontaneidad constitutiva de la vida. El despojo de la desaparición forzada es un límite a tal espontaneidad.

Sylvia Wynter es alguien importante para explorar este límite en la producción del no-ser, regresando al tema de la raza en un contexto socio-genético. Para ^{Wynter (2001)}, aunque las prácticas de sumisión violenta son sociopolíticas, también son el material mismo de la emergencia individual, el material mortífero por lo cual se reproduce la raza. Es decir, cómo un individuo llega a estar en el mundo, cómo lo percibe, clasifica y categoriza, no es solo una cuestión de espontaneidad, sino que está condicionado por prácticas de discriminación e historias de violencia (^{Wynter, 2001}). O traducido: la necrosubyección es un modo de ser producido fisiológicamente en la medida en que este despojo y estas historias se convierten en las bases sobre las que el individuo se piensa en sí mismo y lo que puede hacer. En el México actual, la necrosubyección está racializada y producida por la clase. La desaparición forzada restringe la espontaneidad necesaria para la emergencia, haciendo que la vida de los ya marginados lo sea aún más. Comienza cuando los cuerpos de los que ya son precarios se ven sometidos de forma desproporcionada a la violencia, entendiendo esta exposición mortal como algo tanto histórico-social como corpóreo. La necrosubyección es más que la forma en que los individuos marginados están expuestos a la violencia, más que la forma en que se acostumbran a tal violencia. Es también cómo dicha violencia se convierte en el terreno en el que se inscriben el ser y el pensamiento.

Una genealogía de la desaparición forzada permite descomponer la necrosubyección, revelando las técnicas específicas que la constituyen. La necrosubyección produce el no-ser a través de un conjunto de técnicas que reduce el cuerpo a un producto, que niega la subjetividad y que separa al individuo de sí mismo y de su entorno. Este conjunto complejo y mortífero revela, siguiendo a ^{Weheliye (2014)}, la corporeidad desordenada de la vida nuda. En lugar de la figura incorpórea del Homo Sacer, la necrosubyección pone de manifiesto la encarnación misma de los sometidos a la muerte. La vida nuda no solo se reproduce socialmente ni se transmite históricamente, sino que se fija en determinados cuerpos marginados. La necrosubyección puede comenzar con la producción del no-ser, el posicionamiento mortal de ciertos cuerpos, pero continúa en cómo se niega a estos cuerpos de la espontaneidad, la pluralidad y la humanidad.

Estas negaciones, cada una de las cuales es una técnica de necrosubyección, constituyen un plano mortífero en que se inscriben los cuerpos abyectos. Primero, hay una negación de la espontaneidad; el modo en que el cuerpo se conecta consigo mismo y con su entorno está violentamente condicionado. Lo que un individuo es capaz de pensar encuentra sus condiciones de existencia en una violencia basada en la restricción de dicha existencia. En contra de una inversión ontogenética en las condiciones necesarias para la vida, se produce un movimiento en la dirección opuesta: la negación de tales condiciones. Segundo, hay una negación de la pluralidad: cualquier pensamiento o acción es la culminación de una espontaneidad ya condicionada por la violencia. El pensamiento está mediado por las historias sociopolíticas de marginación ya inscritas en el cuerpo, sean en forma de recuerdos, miedos o prejuicios. La violencia se duplica y se redobla. Los cuerpos ya marginados están desproporcionadamente expuestos a la muerte, pero también es la forma en que la muerte se repite a medida que estos individuos se relacionan consigo mismos y con sus entornos de tal forma que se reproducen las socio-historias mortales de las que cada uno emerge. Por último, hay una negación de la humanidad: el borrado absoluto del cuerpo como incinerado o disuelto, el borrado parcial en su rechazada singularidad. La necrosubyección se convierte en un vacío producido, desprovisto de cualquier contenido positivo. La desaparición forzada opera mediante estas negaciones para construir un plano mortífero en el que se produce el no-ser.

Conclusión

La necrosubyección es una tecnología específica que impulsa una política de la muerte que trasciende los marcos de la vida. Se trata de una violencia sin vitalidad, en la que los sujetos indignos son producidos mediante una marginación persistente y los cuerpos marginados son sometidos al despojo tanto corporal como territorial. Su expresión en México exige una genealogía propia: la necrosubyección rechaza una relación originaria con las estructuras jurídicas o políticas, al igual que cualquier interpretación de la raza que sustente una política de vida y muerte en un único plano ontológico. En el México contemporáneo, la necrosubyección tiene una genealogía singular configurada a partir de una doctrina de seguridad nacional y se entrelaza con formas de gobernanza neoliberal para desplegar la desaparición forzada que se sedimentan en los cuerpos de los márgenes.

La necrosubyección como una tecnología única no solo requiere una genealogía aparte, sino también nuevos enfoques analíticos, como aquellos trazados por Bergson en su interrogación de la relación entre el ser y el no-ser, el cómo se produce el no-ser, cuáles son sus métodos de negación y cuáles son sus motivaciones. Siguiendo a estos uno por uno, en primer lugar, la necrosubyección produce el no-ser a través de la práctica de la desaparición forzada que se instrumentalizan a los cuerpos abyectos. La persecución de los abyectos, que ya no se limita a la oposición política, se extiende a quienes habitan territorios donde se extraen recursos naturales, a quienes viven en zonas donde hay mayores niveles de marginación socioeconómica. Segundo, el método de la negación abarca tres técnicas: la espontaneidad, la pluralidad, la humanidad. La necrosubyección opera por medio de la deshumanización de un cuerpo mercantilizado, por medio de una violencia que condiciona a cualquier pensamiento o acción posible, y por medio del despojo que se restringe cómo un individuo puede relacionarse consigo mismo y con su entorno. Tercero, los motivos de la negación ya no se limitan únicamente al castigo, sino también a la represión utilizada por el Estado y el crimen organizado con fines comerciales: ya sea, (1) el despojo de bienes para controlar recursos y territorios, (2) la apropiación de habilidades que resultan en la desaparición de médicos, técnicos y trabajadores de la construcción, y/o (3) el despojo de personas con fines de lucro, ya sea por rescate, venta de órganos o esclavitud laboral o sexual (^{Calveiro, 2021}). Como debe quedar claro, estos cambios señalados no pretenden indicar el fin de la violencia estatal, solo que el panorama contemporáneo se ha vuelto más complejo, con nuevos actores, intereses y aplicaciones que requieren una vigilancia constante sobre cómo la violencia produce lo indigno, sobre cómo la violencia establece límites tanto normativos como materiales de lo que es y no es posible, y sobre cómo la violencia vigila estos límites matando, traficando y desapareciendo.