La intrincación de los hombres y las cosas

En las conferencias de 1978 en el Collège de France, Foucault traza la genealogía de la gubernamentalidad desde la época clásica griega y romana, pasando por la primera orientación pastoral cristiana, hasta llegar a la razón de Estado y la ciencia policial, mientras que las conferencias de 1979 se centran en el estudio de las formas de gobierno liberales y neoliberales. Tras distinguir la racionalidad gubernamental que surge en el siglo XVI de la idea de política sugerida en El Príncipe de Maquiavelo, Foucault analiza un tratado moderno temprano sobre el arte de gobernar de Guillaume de la Perrière. Contiene una “curiosa definición” (2007a, p. 97) según la cual el gobierno se concibe como “la correcta disposición de las cosas dispuestas de modo que conduzcan a un fin adecuado” (ibid., p. 96).² Foucault subraya que la referencia a las “cosas” es decisiva en esta definición, ya que distingue el gobierno de la soberanía. Mientras que esta se ejerce “sobre el territorio y, en consecuencia, sobre los sujetos que lo habitan” (ibid.), aquel opera con y sobre las “cosas”. Según Foucault, la noción de de la Perrière de un “gobierno de las cosas” (ibid., p. 97) no se refiere a un dominio adicional de gobierno aparte y separado del gobierno de los humanos. En lugar de replantear “una oposición entre las cosas y los hombres”, se basa en “una especie de complejo entre hombres y cosas” (ibid., p. 96). Vale la pena citar el pasaje completo:

Las cosas que deben preocupar al gobierno, dice de la Perrière, son los hombres en sus relaciones, vínculos y complejas implicaciones con cosas como la riqueza, los recursos, los medios de subsistencia y, por supuesto, el territorio con sus fronteras, cualidades, clima, aridez, fertilidad, etcétera. Las “cosas” son los hombres en sus relaciones con cosas como las costumbres, los hábitos, las formas de actuar y de pensar. Por último, son los hombres en sus relaciones con cosas como los accidentes, las desgracias, el hambre, las epidemias y la muerte. (^{Foucault, 2007a, p. 96})

Hay varios puntos importantes que señalar aquí. En primer lugar, la interpretación de Foucault del arte de gobernar sugiere una comprensión muy particular de las “cosas”. El término abarca tanto entidades materiales (como “riqueza” o “territorio”) como elementos discursivos (como “costumbres” o “formas de pensar”), e incluye tanto “cuestiones de hecho” como “cuestiones de interés” (véase ^{Latour, 2004a}).³ Para señalar esta apertura semántica hacia un relato más exhaustivo e históricamente informado, las “cosas” aparecen entre comillas. Al proponer una comprensión relacional de las “cosas”, Foucault no concibe dos esferas ontológicas estables y separadas -“humanos” y “cosas”- que interactúan entre sí. Por el contrario, él hace hincapié en los vínculos constitutivos que las separan y las conectan. La calificación de “humano” o “cosa” -y las distinciones políticas y morales entre ellos- es en sí misma un instrumento y efecto del arte de gobernar y no marca su origen o punto de partida. Así, el gobierno de las cosas no se basa en una clasificación fundacional de sujetos y objetos. Al contrario, Foucault cuestiona la idea que contrapone sujetos activos a objetos pasivos. Emplea el término “sujeto-objeto” (2007a, p. 44, 77) para abordar el fenómeno de la población como, por un lado, un cuerpo material, “sobre el cual -y hacia el cual- se dirigen los mecanismos” y, por otro, “un sujeto, puesto que está llamado a conducirse de tal o cual manera” (ibid., p. 42-43). En esta perspectiva, el arte de gobernar determina lo que se concibe como activo y pasivo, como móvil e inerte. Además establece y promulga los límites entre los seres socialmente relevantes y las formas de existencia que están privadas de protección jurídica y política y se reducen a una “cosa”.⁴

En segundo lugar, dado que no existe una frontera ontológica preestablecida y fija entre los seres humanos y las cosas, es posible afirmar que los “seres humanos” son gobernados como “cosas”. Mientras que las formas medievales de gobierno buscaban dirigir las almas humanas hacia la salvación, el gobierno moderno trata a los seres humanos como “cosas”, como una forma de alcanzar fines más mundanos. Con esto Foucault no se refiere a un proceso global y omnipresente de “cosificación” (véase ^{Panagia, 2019, p. 716-717}); por el contrario, los intereses, las sensaciones y los afectos humanos son hechos esenciales que la razón política -un conocimiento racional que ya no se basa en un orden divino de las cosas ni en los principios de la prudencia y la sabiduría- debe tener en cuenta. En su exhaustiva historia de las artes de gobierno, Michel Senellart subraya esta transformación histórica que distingue el concepto moderno de gobierno del principio de soberanía: “El gobierno de las cosas sustituye al antiguo gobierno de las almas y los cuerpos. Ya no se trata, como en el caso de los autores cristianos, del uso legítimo del poder; tampoco es la cuestión planteada por Maquiavelo de la apropiación exclusiva del poder. Ahora se trata del uso intensivo de la totalidad de las fuerzas disponibles. Así, observamos un paso del derecho del poder a una física de los poderes [passage du droit de la force à la physique des forces]” (^{Senellart, 1995, p. 42-43}; énfasis en el original).⁵

Mientras que la soberanía se centra en la voluntad individual y en los sujetos de derecho, el gobierno trabaja sobre datos empíricos: sobre fenómenos geofísicos (variables climáticas, suministro de agua, estructuras geológicas, diseño arquitectónico, etc.) así como sobre hechos biodemográficos (tasas de natalidad y mortalidad, estado de salud, accidentes, empleo, etc.) (^{Foucault, 2007a, p. 104}). Al agregar estadísticamente a los hombres a nivel de poblaciones, por fin se hicieron calculables y mensurables y pudieron concebirse como fenómenos físicos en sí mismos: una “física social”, en palabras del sociólogo decimonónico Adolphe Quételet (véase ^{Ewald, 1986, p. 108-131}). El gobernador tiene que tomar en cuenta las pasiones y los intereses de la “multitud” del mismo modo que toma en cuenta el clima y el territorio, y tiene que gobernarlos de acuerdo con su propia naturaleza.⁶ Dada esta perspectiva “física” sería un error respaldar una distinción política fundamental entre humanos y “cosas”. Como dice Foucault, “gobernar significa gobernar cosas” (2007a, p. 97).

En tercer lugar, Foucault ve esta “intrincación de los hombres y las cosas” (2007a, p. 97) explicitada en la metáfora del barco que aparece a menudo en los primeros tratados sobre el gobierno. Desde Cicerón hasta Tomás de Aquino, el gobierno de un Estado se compara con dirigir un barco (^{Sellin, 1984, p. 363}; véase también ^{Senellart, 1995}). Dirigir un barco significa ser responsable de los marineros, pero también implica “cuidar de la nave y de la carga” y contar con “vientos, arrecifes, tormentas y mal tiempo” (^{Foucault, 2007a, p. 97}). El barco es, según Foucault, un símbolo político que subraya la especificidad del arte de gobernar. Crea y moviliza el espacio en el que se reúnen los seres humanos y las cosas, sin poseerlo ni dominarlo. Es un “espacio flotante, un espacio sin lugar, que vive por sus propios medios, que se encierra en sí mismo y, al mismo tiempo, se entrega a la extensión ilimitada del océano” (^{Foucault, 1998b, p. 184-185}).

Sin mencionarlo explícitamente, Foucault recurre aquí a la etimología de gobierno. Los verbos “regere” y “gubernare” señalaban originalmente la dirección de un barco, “gubernaculum” significaba el timón. Este imaginario político sigue presente en el siglo XVIII, cuando en 1777 Adelung define “gobierno” (“Regierung”) en los siguientes términos: “determinar la dirección de un movimiento según la propia voluntad y preservarla en este movimiento” [“die Richtung einer Bewegung nach seinem Willen bestimmen und in dieser Bewegung erhalten”] (citado en ^{Sellin, 1984, p. 372}; énfasis en el original). Para ilustrar esta definición se refiere a las siguientes metáforas que ponen en movimiento la materia no humana: “Gobernar un barco, gobernar el carro, el pértigo, los caballos delante del carro” [“Ein Schiff regieren. Den Wagen, die Deichsel, die Pferde vor dem Wagen regieren”]. (Ibid.; énfasis en el original).⁷

Principio de Quesnay

La idea de un gobierno de las cosas tomó forma en una constelación histórica que buscaba “racionalizar” la toma de decisiones políticas mediante la creciente incorporación del conocimiento científico y la pericia tecnológica en las prácticas gubernamentales. En sus conferencias en el Collège de France de 1980-1981, Foucault distingue entre varias “formas modernas de reflexionar sobre las relaciones gobierno-verdad” (2014a, p. 16), abarcando un periodo de tiempo que se extiende desde la razón de Estado de la modernidad temprana hasta el realismo socialista del siglo XX. Aunque el gobierno siempre está íntimamente ligado a “la manifestación de la verdad”, ya que necesita “el conocimiento del orden de las cosas y de la conducta de los individuos” (2014a, p. 4-5) observa una transformación histórica decisiva en la relación entre verdad y gobierno a partir del siglo XVIII.

La economía política, que surgió como un campo de conocimiento distintivo en esa época, introduce la cuestión de la verdad y el principio de autolimitación en el arte de gobernar. En consecuencia, ya no es importante saber si el príncipe gobierna según leyes divinas, naturales o morales, sino que es necesario determinar la “naturaleza de las cosas” (^{Foucault, 2007a, p. 49}) que define tanto los fundamentos como los límites de la acción gubernamental. Los fisiócratas fueron los primeros en proponer la idea de un “gobierno económico” (ibid., p. 33) que respete y siga el “curso natural de las cosas”, afirmando su autonomía y sus competencias autorreguladoras. El gobierno de las cosas, tal como lo propugnaban, pretende reducir o incluso eliminar las formas autoritarias y arbitrarias de gobierno; conecta con la idea de autoorganización democrática, donde la distancia entre gobernantes y gobernados se aproxima a cero:

Gobernantes y gobernados serán como actores, coactores, actores simultáneos de un drama que representan en común y que es el de la naturaleza en su verdad. Resumiendo mucho, esta es la idea de Quesnay, la idea fisiocrática: la idea de que si los hombres gobernaran según las reglas de la evidencia, serían las cosas mismas, y no los hombres, las que gobernarían. Llamemos a esto, si se quiere, el principio de Quesnay, que, a pesar una vez más de su carácter abstracto y cuasi utópico, tuvo una gran importancia en la historia del pensamiento político europeo. (^{Foucault, 2007a, p. 14})

“El principio de Quesnay” marca el punto de partida de la instructiva genealogía de ^{Ben Kafka (2012)} de la idea de una “administración de las cosas” (^{Foucault, 2007a, p. 49}). A continuación utilizo el argumento de Kafka para complementar y ampliar las breves observaciones de Foucault sobre las cambiantes relaciones entre el “ejercicio del poder y la manifestación de la verdad” (^{Foucault, 2014a, p. 13}). Kafka sostiene que en el siglo XVIII todavía encontramos una clara distinción política entre el gobierno de los hombres y la administración de las cosas. Un ejemplo es el ensayo Sobre la felicidad pública (1772) del marqués de Chastellux: “En nuestra época, el término policía puede entenderse como el gobierno de los hombres a diferencia de la administración, que designa más bien el gobierno de la propiedad” (citado por ^{Kafka, 2012}, sin número de página). En este ensayo, como en el siglo XVIII en general, las dos tareas políticas se conciben como complementarias y combinatorias. Apenas unos años después aparecen en posible conflicto o contradicción entre ellas. Louis de Bonard afirma en su libro sobre la legislación primitiva (1802): “En el Estado moderno hemos perfeccionado la administración de las cosas a expensas de la administración de los hombres y nos preocupamos mucho más de lo material que de lo moral” (citado por ^{Kafka, 2012}, sin número de página). Dados los limitados recursos del Estado, lo que se necesita según este razonamiento es una elección política que dé prioridad al gobierno de los hombres en detrimento de la administración de las cosas.

La propuesta más famosa para resolver este conflicto en el siglo XIX suele atribuirse a Saint-Simon, pero en realidad fue Auguste Comte quien sugirió que había que sustituir el gobierno de los hombres por la administración de las cosas.⁸ Su objetivo era basar la política en un fundamento sólido que excluyera sistemáticamente cualquier forma de despotismo. Mientras que los pensadores políticos anteriores tendían sobre todo a asociar la arbitrariedad con los gobiernos absolutistas, para Comte cualquier forma de gobierno era susceptible siempre que se basara en prejuicios, superstición o religión y no en principios “positivos” (^{Comte, 1998, p. 106-108}; ^{Kafka, 2012}, sin número de página). Desde esta perspectiva, la toma de decisiones políticas tiene que estar guiada por la experiencia científica para permitir el desarrollo de una sociedad democrática que ponga fin a las luchas políticas y a los conflictos sociales. Es en este contexto posrevolucionario de las primeras décadas del siglo XIX cuando Comte propone esta famosa fórmula: “El gobierno de las cosas sustituye al de los hombres. Es entonces cuando hay realmente derecho en la política, en el sentido verdadero y filosófico que daba a esta expresión el ilustre Montesquieu” (^{Comte, 1998, p. 108}; cursiva en el original). Siguiendo a Montesquieu, Comte sugiere una comprensión amplia de las “cosas”. Como nos recuerda Kafka, las “cosas” invocadas aquí son “res”, “en el sentido más general de res que es: objetos, pero también seres, materias, asuntos, acontecimientos, hechos, circunstancias, sucesos, hechos, condiciones, casos, etcétera” (^{Kafka, 2012, sin número de página}). En esta comprensión inclusiva son las “cosas” las que gobiernan los asuntos humanos. La fórmula de un gobierno de las cosas remite entonces a un genitivus subjectivus. Como escribe Montesquieu: “muchas cosas gobiernan a los hombres: el clima, la religión, las leyes, las máximas del gobierno, los ejemplos de cosas pasadas, las costumbres y los modales” (^{Montesquieu, 1989, p. 310} citado por ^{Kafka, 2012}, sin número de página).⁹

La propuesta de Comte de sustituir el gobierno de los hombres por el gobierno de las cosas pretendía sustituir el poder arbitrario de individuos y colectivos por el imperio de la ley y la razón científica. Prevé el fin de la política, ya que un modo de administración tecnológico y científicamente informado desplazará por fin a las controversias políticas. Esta idea se basa en una noción amplia de las cosas y de sus relaciones con los hombres, que incluye la naturaleza, la cultura, las costumbres y la religión. Estas relaciones se basan en un orden racional e inteligible que puede ser captado por la ciencia empírica y el conocimiento objetivo. Así, el arte de gobernar “implica la constitución de una forma especializada de conocimiento [...] de esta verdad, y esta especialización constituye un dominio que no es exactamente específico de la política, sino que define más bien un conjunto de cosas y relaciones que deben, en todo caso, imponerse a la política” (^{Foucault, 2014a, p. 14-15}).

Este concepto global de un gobierno de las cosas se pierde en el transcurso del siglo XIX con el auge del marxismo, hostil a la idea de una pacificación de las divisiones sociales y las controversias políticas mediante el conocimiento científico y la pericia tecnológica. Si bien Friedrich Engels retomó la fórmula de que el gobierno de los hombres debe ser sustituido por la administración de las cosas, le dio un sentido completamente distinto, subsumiendo a Comte y Saint-Simon bajo la rúbrica del “socialismo utópico”. A los ojos de Engels, la revolución socialista haría innecesario el Estado, ya que su única función es mantener el dominio de clase y asegurar las relaciones de producción dominantes (^{Kafka, 2012}, sin número de página). El marxismo inaugura una comprensión diferente de las relaciones entre gobierno y verdad basada en la visión de la “conciencia universal” (^{Foucault, 2014a, p. 15}). Mientras que la idea de progreso de Comte dependía de los expertos y sus conocimientos, Engels no los necesitaba, ya que el proletariado gestionaría conscientemente “las cosas” una vez que la dominación de clase hubiera terminado y el Estado se hubiera vuelto obsoleto.¹⁰ En esta perspectiva, el gobierno político se basaba en ideologías y en un falso conocimiento del estado real de las cosas, un problema que debía superar la revolución proletaria: “Quítense las máscaras, descubran las cosas tal como suceden, tomen conciencia de la naturaleza de la sociedad en la que vivimos, de los procesos económicos de los que somos agentes y víctimas inconscientes, tomen conciencia de los mecanismos de explotación y dominación, y el gobierno caerá de golpe” (^{Foucault, 2014a, p. 15}).

Sin embargo, Engels también alteró un elemento importante en esta apropiación de la fórmula de Comte. Mientras que Comte concebía las “cosas” como el sujeto del gobierno (ya que “muchas cosas gobiernan a los hombres”, según la fórmula de Montesquieu), Engels se refería a ellas como los objetos de la acción gubernamental. La idea de un gobierno de las cosas opera ahora como un genitivus objectivus. Es esta estrecha comprensión de las cosas la que dio forma al marxismo del siglo XX y al socialismo real. Como subraya Kafka, El Estado y la revolución de Lenin se basó en la visión de Engels y también encontró su camino en el ABC del comunismo (1920) de Bujarin y Preobrazhensky, que afirma: “El gobierno de los hombres será sustituido por la administración de las cosas: la administración de la maquinaria, los edificios, las locomotoras y otros aparatos” (citado por ^{Kafka, 2012, sin número de página}).

Como muestra Foucault, el principio de Quesnay sufrió varias mutaciones en los últimos siglos. Mientras que el ejercicio del poder político siempre ha requerido el conocimiento de “los medios para gobernar tanto estas cosas como a estas personas” (^{Foucault, 2014a, p. 5}), la idea de un gobierno de las cosas ha oscilado entre un genitivus objectivus y un genitivus subjectivus, dando lugar a una comprensión más bien restringida y otra más amplia de las “cosas”.

Las dimensiones del dispositivo

Según Foucault, la fórmula de un gobierno de las cosas define un modo de poder muy diferente al de la soberanía: “no se trata de imponer una ley a los hombres, sino de la disposición de las cosas, es decir, de emplear tácticas en lugar de leyes, o, en la medida de lo posible, de emplear leyes como tácticas; disponer las cosas de modo que tal o cual fin pueda alcanzarse a través de un cierto número de medios” (^{Foucault, 2007a, p. 99}). Este modo disposicional del poder no opera prohibiendo, suprimiendo o dando órdenes, sino atiende a un orden de cosas que contribuye a hacer existir; en lugar de construir y dirigir mecánicamente, coordina y orquesta arreglos materiales dinámicos. En una entrevista, Foucault aclaró este concepto de gobierno como el ensamblaje y la composición de materialidades. Afirma que el gobierno trata de estructurar “el campo de acción posible de los otros” (^{Foucault, 2000b, p. 341}). Se caracteriza por “un modo de acción que no actúa directa e inmediatamente sobre los demás. Por el contrario, actúa sobre sus acciones […] Opera sobre el campo de posibilidades en el que el comportamiento de los sujetos activos es capaz de inscribirse” (^{Foucault, 2000b, p. 340-341}).

Esta concepción relacional y performativa del ensamblaje y la organización de complejos de seres humanos y cosas queda bien reflejada en una noción que Foucault utilizó con frecuencia en su obra a partir de mediados de la década de 1970: el dispositivo. Ocupa un papel crucial en Vigilar y castigar (1979), en La historia de la sexualidad, volumen I (1978), y en las conferencias de Foucault en el Collège de France (véase, por ejemplo, 2003; 2005; 2006a; 2007a; 2008; 2014a). En las traducciones inglesas de la obra de Foucault, dispositif se traduce de forma variada e incoherente como “despliegue”, “aparato”, “artefacto”, “sistema”, “organización”, “mecanismo” y “construcción” (véase, por ejemplo, Foucault 1978; véase también ^{Burchell, 2006, p. xxiii}). Aunque ciertamente existe un considerable solapamiento entre los significados de cada uno de estos términos y el uso que Foucault hace de dispositif, tienden a destacar solo una parte selectiva del campo semántico o incluso a ocultar importantes vínculos etimológicos y dimensiones conceptuales del término. Siguiendo la propuesta de ^{Jeffrey Bussolini (2010)} sugiero, por lo tanto, el término inglés “dispositive” (“dispositivo” en español) como una mejor manera de captar la riqueza semántica y la especificidad conceptual de dispositif.¹¹

Foucault parece haber utilizado el término “dispositivo” por primera vez en sus conferencias en el Collège de France en 1973-1974, tituladas El poder psiquiátrico (véase, por ejemplo, ^{Foucault, 2006a, p. 13, 63, 81}), con el fin de describir el funcionamiento del poder disciplinario y el papel del manicomio como “dispositivo de curación” (ibid., p. 164, traducción modificada; véase ^{Elden, 2017, p. 112}).¹² Vigilar y castigar, publicado originalmente en 1975, ya hace un amplio uso de la noción para analizar el Panóptico y los “múltiples dispositivos del ‘encarcelamiento’” (^{Foucault, 1979, p. 308}). En una entrevista posterior a la publicación del libro, Foucault invoca la noción de dispositivo para abordar la cuestión de si un método concreto informó sus investigaciones históricas. Explicó que desplazó su atención analítica de la búsqueda de lo no dicho, lo oculto o lo reprimido a las estrategias explícitas y la organización consciente y abogó por sustituir “la lógica del inconsciente” por “una lógica de la estrategia”, centrándose en “las tácticas con sus diapositivas” (1996a, p. 149; ^{Rabinow, 2003, p. 49-50}).¹³

En otra entrevista, realizada dos años más tarde, Foucault aclara de nuevo el significado y la función metodológica del término dispositivo. Ciertamente, no fue una coincidencia que esta entrevista fuera iniciada por un círculo de lacanianos, a quienes Foucault desafió con su llamamiento a ir más allá de la “lógica del inconsciente”. Propuso la siguiente definición, que enuncia tres componentes distintivos:

Lo que trato de destacar con este término es, en primer lugar, una red totalmente heterogénea formada por discursos, instituciones, formas arquitectónicas, decisiones normativas, leyes, medidas administrativas, declaraciones científicas, proposiciones filosóficas, morales y filantrópicas; en resumen, tanto lo que se dice como lo que no se dice. Tales son los elementos del dispositivo. El propio dispositivo es el sistema de relaciones que puede establecerse entre estos elementos. En segundo lugar, lo que trato de identificar en este dispositivo es precisamente la naturaleza de la conexión que puede existir entre estos elementos heterogéneos. Así, un determinado discurso puede figurar en un momento dado como programa de una institución, y en otro puede funcionar como medio de justificación o enmascaramiento de una práctica que en sí misma permanece silenciosa, o como reinterpretación secundaria de esta práctica, abriendo para ella un nuevo campo de racionalidad. En resumen, entre estos elementos discursivos o no discursivos existe una especie de juego de desplazamientos de posición y modificaciones de función que también puede variar mucho. En tercer lugar, entiendo por “dispositivo” una especie de [...] formación que tiene como función principal en un momento histórico dado la de responder a una necesidad urgente. Lo dispositivo tiene así una función estratégica dominante. (^{Foucault, 1980b, p. 194-195, énfasis en el original})

Al distinguir entre las tres dimensiones del dispositivo, Foucault se basa en la compleja trayectoria etimológica de la palabra francesa dispositif. Primero se utilizó para referirse a la parte dispositiva de una decisión jurídica, más tarde al despliegue de tropas en la guerra y, por último, significaba un dispositivo técnico o un aparato. Según el ^{Dictionnaire historique de la langue française (2006, p. 1101)}, el término formaba parte originalmente del vocabulario jurídico para designar las palabras finales de una sentencia en las que se anunciaba la decisión de un tribunal; daban vida a la decisión jurídica. En el siglo XVIII, la palabra entró en el lenguaje militar, refiriéndose a las estrategias que ponían en funcionamiento “el conjunto de medios dispuestos [disposés] de acuerdo con un plan” (ibid., p. 1101). En el siglo XIX, el término adquirió su sentido contemporáneo: la “manera en que son dispuestos [disposés] los órganos de un aparato” (ibid., p. 1101; ^{Behrent, 2013, p. 87-88}). Así pues, la etimología de la palabra contiene tres dimensiones que se evocan regularmente en las traducciones inglesas, y es crucial captar su interacción si queremos entender el interés de Foucault por la noción: un significado “ontológico”, una lectura técnica y un sentido estratégico.¹⁴

Ontológicamente, el dispositivo es una “red” (réseau) (^{Foucault, 1980b, p. 194}) que consiste en un conjunto heterogéneo de elementos discursivos y no discursivos, entidades materiales y semióticas, sin ninguna separación clara entre ellos; de hecho, la distinción “no importa mucho” (ibid., p. 198; véase también ^{Deleuze, 1992a, p. 160}).¹⁵ Es un compuesto de cosas que parece incluir prácticamente cualquier cosa, desde discursos e instituciones hasta cuerpos y edificios. El dispositivo ensambla los elementos que lo componen y es en sí mismo el resultado de este proceso de “formación” (Foucault, 1980b, p. 195). Es la red relacional que une estos elementos, define sus posiciones y les da una forma particular. Así, lo disposicional no es “un objeto ya dado” (^{Foucault 2007a, p. 118}), sino más bien el resultado de un conjunto histórico particular de prácticas reguladas que tratan de calcular y gestionar acontecimientos futuros y desarrollos aleatorios.¹⁶ En medicina, por ejemplo, el diagnóstico de una (pre)disposición señala factores de riesgo (a menudo heredados) que aumentan las posibilidades de desarrollar determinadas enfermedades en el futuro, lo que exige la supervisión y el control de los procesos corporales en el presente.¹⁷

El dispositivo realiza un doble movimiento.¹⁸ Por un lado, moviliza las cosas, las pone “a disposición de uno”, las define como instrumentos, recursos o medios para alcanzar objetivos específicos (véase ^{Link, 2008}). Un ejemplo de esta dinámica lo proporciona el antropólogo médico ^{Lawrence Cohen (2005)}, que se ha apropiado del término “biodisponibilidad” de la farmacología. Este término denota “la desagregación selectiva de las células o tejidos propios y su reincorporación a otro cuerpo (o máquina)” (^{Cohen, 2005, p. 83}). Aborda el auge de la medicina de trasplantes y los retos técnicos y normativos que conlleva el hecho de que cada vez haya más tejidos humanos “disponibles para su extracción de un cuerpo seguida de infusión o implantación en otros” (ibid., p. 83). El término “biodisponibilidad” pretende investigar cómo las tecnologías médicas y las formas de atención están íntimamente ligadas a un régimen neoliberal de emprendimiento y gobierno económico, al abrir espacios para la comercialización y la explotación (véase ^{Cohen, 2005, p. 85}).

Por otro lado, el dispositivo posiciona las cosas como “desechables”. Promulga líneas de diferenciación y establece prácticas de indiferencia que hacen permisible discriminar, excluir o incluso matar a humanos y no humanos considerados como inútiles, improductivos o peligrosos: como “excedente de vida” (^{Murphy, 2017, p. 135-145}), o “vida carente de valor” (^{Binding y Hoche, 1975}). Este aspecto ha sido destacado por ^{Tara Mehrabi (2016)} en su estudio sobre la enfermedad de Alzheimer. Ella propone el concepto de “matabilidad”, con el fin de estudiar cómo las masas de moscas de la fruta transgénicas deben morir para promover la investigación experimental sobre la enfermedad. Mehrabi aborda la cuestión de qué puede constituir un cuerpo matable y cómo las fronteras entre la vida y la muerte se dibujan y recrean permanentemente en el proceso de investigación: “el devenir humano y animal en el laboratorio es un proceso relacional que ejerce violencia como parte constitutiva de la producción de conocimiento, ya que promulga formas particulares de vida como matables” (^{Mehrabi, 2016, p. 54}).

La segunda dimensión del dispositivo es tecnológica, poniendo el acento en el “aspecto onto-creativo” (^{Bussolini, 2010, p. 100}): “Cada dispositivo tiene su manera de estructurar la luz, la forma en que cae, se difumina y se dispersa, distribuyendo lo visible y lo invisible, dando nacimiento a objetos que dependen de ella para su existencia” (^{Deleuze, 1992a, p. 160}; traducción modificada).¹⁹ Los dispositivos se definen por cómo producen y mantienen las posiciones diferenciales de sus elementos. Establecen una red distintiva que permite que surjan ciertas materializaciones en lugar de otras. Sin embargo, un dispositivo no es una configuración tecnológica estable y cerrada, sino más bien un “conjunto” dinámico caracterizado por “cambios de posición y modificaciones de función” (^{Foucault 1980b, p. 195}). Se trata de un arreglo móvil y cambiante caracterizada por las relaciones estructurales entre los elementos heterogéneos que componen el dispositivo. Por supuesto, estas “funciones” no están determinadas o definidas por las “necesidades” o “demandas” de un sistema ya existente (como en la teoría funcionalista clásica); muy al contrario, están siendo permanentemente reelaboradas y modificadas en el curso de las operaciones del dispositivo, un proceso que Foucault denomina sobredeterminación funcional a medida que los efectos (no intencionados) de sus operaciones entran “en resonancia o contradicción” (ibid.., p. 195; énfasis en el original) con otros efectos, de modo que los “elementos” del dispositivo se redefinen, redistribuyen y reajustan permanentemente.

Estos procesos de adaptación y modificación van más allá del imaginario clásico de una topografía socio-material siempre dada, caracterizada por microniveles y macroniveles distintivos y su interacción; más bien, el terreno político y sus condiciones de contestabilidad están trazados por fuerzas y flujos.²⁰ Esta idea de una recombinación y rearticulación permanente de elementos heterogéneos dentro de una red relacional se acerca a lo que la filosofía de la técnica de Gilbert Simondon concibe en términos de “montaje” (2017, p. 251). En la obra de Simondon, la tecnología no es un objeto material ni el producto del pensamiento, sino más bien un proceso incesante de ajuste y reparación, una actividad práctica que “continúa de la forma más natural la función de invención y construcción” (^{Simondon 2017, p. 255}). Su pensamiento elude los dualismos ontológicos entre espíritu y sustancia, humano y máquina, forma y materia, para atender a las dinámicas móviles que conforman y modifican tipos específicos de entidades individuales. La aproximación de Simondon a estos procesos de “individuación” subraya su indeterminación y naturaleza inacabada y también los analiza en términos de poder y potencialidad: “El mundo técnico ofrece una disponibilidad [disponibilité] indefinida de agrupaciones y conexiones. Pues lo que tiene lugar es una liberación de la realidad humana que se cristaliza en el objeto técnico; construir un objeto técnico es preparar una disponibilidad” (ibid., p. 251; ^{LaMarre, 2013}; ^{Delitz, 2014}; ^{Lipp, 2017, p. 113-115}).²¹

El tercer aspecto del dispositivo es su “objetivo estratégico” (^{Foucault, 1980b, p. 195; énfasis añadido}).²² Los dispositivos existen en la medida en que abordan una demanda o “urgencia” específica. Están impulsados por un “proceso perpetuo de elaboración estratégica” (ibid.; énfasis en el original) que permite inscribir y movilizar los efectos no deseados o negativos dentro de una nueva estrategia. Foucault ilustra este proceso con el ejemplo del “dispositivo de encarcelamiento”. Aunque el encarcelamiento parecía ser la forma más humana y racional de tratar el problema de las ilegalidades a principios del siglo XIX produjo “un efecto totalmente imprevisto”:

La constitución de un medio delincuente [...] ¿Qué ocurrió? La prisión funcionó como un proceso de filtración, concentración, profesionalización y circunscripción de un medio delictivo. A partir de la década de 1830, aproximadamente, se observa una reutilización inmediata de este efecto negativo involuntario en el marco de una nueva estrategia que viene, en cierto modo, a ocupar este espacio vacío, o a transformar lo negativo en positivo. El medio delincuencial pasó a ser reutilizado para diversos fines políticos y económicos, como la extracción de beneficios del placer a través de la organización de la prostitución. Es lo que yo llamo la finalización (remplissement) estratégica del dispositivo. (^{Foucault, 1980b, p. 195-196})

Así, el objetivo estratégico y la forma existente del dispositivo están siempre marcados por una distancia, una diferencia que no es simplemente el resultado de un logro insuficiente o un signo de imperfección, sino que se convierte en un vector en la transformación del dispositivo (^{Brauns, 2003, p. 44}). Es exactamente esta “polivalencia táctica” (^{Foucault, 1978, p. 100}) o “creatividad variable” (^{Deleuze, 1992a, p. 163}) lo que permite la flexibilidad y la dinámica del dispositivo y hace posible eludir un sesgo funcionalista (véase ^{Foucault, 2007a, p. 118}). Como sostiene Foucault, el dispositivo es “una cuestión de cierta manipulación de las relaciones de fuerzas, ya sea desarrollándolas en una dirección determinada, bloqueándolas, estabilizándolas, utilizándolas, etc.”. (^{Foucault, 1980b, p. 196.}) Es importante destacar que este concepto de estrategia no se origina en las “decisiones” o “intereses” de un sujeto individual o colectivo, sino que informa relaciones de poder que son “tanto intencionales como no subjetivas” (^{Foucault, 1978, p. 94}; véase también ^{1980b, p. 206}).

Foucault ilustra esta idea de “estrategia sin sujeto”²³ con otro ejemplo: los intentos realizados en la Francia de principios del siglo XIX para vincular a los trabajadores de las primeras industrias pesadas a sus lugares de trabajo. Se refiere a una serie de tácticas diversas y heterogéneas que movilizaban entidades materiales y semióticas, humanas y no humanas. Van desde presionar a los trabajadores para que se casen y proporcionarles nuevas opciones de vivienda, pasando por la aparición de discursos filantrópicos, hasta la construcción de instalaciones escolares para los niños. Estas medidas tácticas tan diversas dieron como resultado “una estrategia coherente y racional, pero de la que ya no es posible identificar a la persona que la concibió” (1980b, p. 203). Es importante destacar que estas medidas e instrumentos no fueron “impuestos” (ibid., p. 204) por individuos o clases sociales concretas, sino que “respondían a la necesidad urgente de dominar a una mano de obra vagabunda y flotante”. Así pues, el objetivo existía y la estrategia se desarrollaba con una coherencia cada vez mayor, pero sin que fuera necesario atribuírsela a un sujeto” (ibid., p. 204; ^{Foucault 1978, p. 94-95}; ^{1994b, p. 16-19}; véase también ^{Hubig, 2000}).²⁴

Sin embargo, esto no significa que los dispositivos respondan simplemente a las crisis, al tratar de resolver problemas preexistentes. Opera una “regla del doble condicionamiento” (^{Foucault, 1978, p. 99}): el dispositivo influye en la estrategia tanto como la estrategia informa al dispositivo. Como afirma Foucault: es posible llamar estrategias de poder a “la totalidad de los medios puestos en funcionamiento para hacer funcionar o mantener un dispositivo de poder [pour faire fonctionner ou maintenir un dispositif de pouvoir]” (^{Foucault, 2000b, p. 346}). Para analizar este “doble proceso” (^{Foucault, 1980b, p. 195}) o la “relación recíproca de producción” (1980b, p. 203) que está en juego, Foucault propone el concepto de “instrumento-efecto” (^{Foucault, 1978, p, 48}). Lo dispositivo no es exterior al problema (o independiente de una “urgencia” o “crisis” diagnosticada); más bien es simultáneamente el efecto de una problematización particular y un instrumento diseñado para responder a ella.²⁵

Según Foucault, los dispositivos se caracterizan por modos de impugnación y formas de “contraconducta” (^{Foucault, 2007a, p. 201}). Intenta captar este carácter “agonístico” (véase ^{Foucault, 2000b, p. 342}) de los dispositivos refiriéndose a “una cierta cualidad o aspecto plebeyo” (^{Foucault, 1980c, p. 138}), argumentando que “la existencia de una ‘plebe’ [es] el blanco permanente y siempre silencioso de los dispositivos de poder” (ibid., p. 137). Foucault rechaza una comprensión de la plebe como una “entidad sociológica real” (ibid., p. 137) o una figura transhistórica y fundamento de las revueltas políticas; más bien se concibe “como un movimiento centrífugo, una energía inversa, una descarga” (ibid., 138) que se materializa en ciertos dispositivos de los cuerpos. Esta comprensión de la plebe no se refiere exclusivamente a colectivos humanos o categorías sociales, sino que pretende captar las alianzas humano-no humanas y las fuerzas materiales a las que se dirigen y apuntan las operaciones del dispositivo. Foucault subraya la importancia teórica, pero también política de este relato: “Este punto de vista de la plebe, el punto de vista del envés y del límite del poder, es pues indispensable para un análisis de sus dispositivos; este es el punto de partida para comprender su funcionamiento y sus desarrollos” (ibid., p. 138; ^{Foucault, 2000b, p. 346-347}).

Más allá del archivo, el aparato y el ensamblaje: Conceptualizar la política ontológica

El surgimiento de la noción de dispositivo en el vocabulario conceptual de Foucault marca un complejo juego de continuidad y ruptura teóricas. La episteme y el archivo desempeñaron un papel importante en la obra anterior de Foucault (véase ^{Foucault, 1970}; ¹⁹⁷²), ya que ambos constituían el apriori histórico de determinados acontecimientos discursivos de una época y, al mismo tiempo, operaban como una estructura general que permitía que estos discursos surgieran en primer lugar. Lo mismo puede decirse del dispositivo. Sin embargo, hay dos diferencias importantes. El archivo se centra en un “sistema de discursividad” (^{Foucault, 1972, p. 129}) que determina lo que podía decirse en una época concreta, mientras que la episteme “define las condiciones de posibilidad de todo conocimiento” (^{Foucault, 1970, p. 168}). Así, ambos conceptos permanecen en el horizonte del discurso. Por el contrario, Foucault concibe el dispositivo como “a la vez discursivo y no discursivo” (^{Foucault, 1980b, p. 197}; véase también ^{Hubig, 2000}).²⁶ Una segunda diferencia se refiere al carácter estratégico del dispositivo, que subraya la constitución de relaciones de poder y campos de conocimiento. El dispositivo consiste en “estrategias de relaciones de fuerzas que sostienen y son sostenidas por tipos de saber” (^{Foucault, 1980b, p. 196}). El interés por la dimensión estratégica conduce a un relato diferente de la historia. Foucault ya no acentúa las interrupciones y discontinuidades históricas, ejemplificadas por la secuencia de epistemes y archivos diferentes, sino que concibe los procesos históricos como impulsados por fuerzas agonísticas y reelaboraciones estratégicas de los dispositivos.

^{Giorgio Agamben (2009)} ha sugerido que el término dispositivo y sus precursores latinos dispositio y disponere son traducciones del término griego oikonomia, que significa la administración del oikos, de la familia y sus bienes y bienestar o, más generalmente, la gestión. Se refiere a “un conjunto de prácticas, saberes, medidas e instituciones que tienen por objeto administrar, gobernar, controlar y orientar [...] los comportamientos, los gestos y los pensamientos de los seres humanos” (^{Agamben, 2009, p. 12}). Sin embargo, la lectura de Foucault del dispositivo excede el enfoque de Agamben sobre lo humano y su encuadre teológico del concepto, ya que está anclado en una analítica del gobierno que busca dirigir y orientar procesos de vida más allá de la existencia humana.²⁷ Mientras Agamben establece una oposición entre “seres vivos” y “dispositivos” (ibid.., p. 13, traducción modificada) y sugiere una relación externa y negativa en la que la vida de los individuos está “contaminada” (ibid., p. 15) por el funcionamiento de los dispositivos, el uso que Foucault hace del término subraya sus dimensiones ontológicas y tecnológicas.²⁸

La genealogía de Foucault del dispositivo de la sexualidad es un buen ejemplo de la interacción entre las dimensiones tecnológica, estratégica y ontológica del concepto. En Historia de la sexualidad, volumen 1, Foucault rebate de dos maneras lo que denomina la “hipótesis de la represión”, la idea freudiano-marxista de que las sociedades occidentales negaron o reprimieron la sexualidad a partir del siglo XVII debido al auge del capitalismo y la hegemonía de la burguesía. En primer lugar, Foucault rechaza la idea de la sexualidad originaria como algo que llegó a estar constreñido y que ahora debe emanciparse. También critica la interpretación de que el dispositivo de la sexualidad sirve principalmente a la opresión de clase, afirmando que la sexualidad no es algo dado universalmente, regulado de forma diferente y conocido en sociedades concretas. Por el contrario, argumenta, la “sexualidad” es una figura histórica que surgió en el siglo XIX y luego se convirtió en un objeto privilegiado de conocimiento en diversas disciplinas. El dispositivo de la sexualidad ordena y alinea un conjunto de comportamientos sociales, funciones corporales y prácticas institucionales, gobernando y controlando así a los individuos y sus cuerpos (véase ^{Foucault, 1978, p. 107}; ^{Behrent, 2013, p. 88}; ^{Elden, 2016 p. 53-59}). En segundo lugar, Foucault sostiene que “una tecnología del sexo” (1978, p. 123) fue inventada por la burguesía para producir su propio tipo distintivo de discursos, sensaciones y verdades, afirmando así el cuerpo en lugar de negarlo: “La preocupación primordial no era la represión del sexo de las clases a explotar, sino el cuerpo, el vigor, la longevidad, la progenie y la descendencia de las clases que ‘gobernaban’” (1978). Así, Foucault sostiene que la “sexualidad” es una innovación burguesa, un medio de autoafirmación para constituir su “cuerpo de clase”. Solo más tarde, en el transcurso del siglo XIX, el dispositivo pasó a operar sobre el cuerpo social en su conjunto, donde, como instancia hegemónica, “en sus sucesivos desplazamientos y transposiciones, induce efectos de clase específicos” (^{Foucault, 1978, p. 127}; ^{2003, p. 31-34}).²⁹

La importancia estratégica de la noción de dispositivo para la obra de Foucault queda aún más clara cuando este lo disocia claramente del término de aparato en sus escritos. La distinción conceptual ya está presente en las conferencias en el Collège de France de 1973-1974 (^{Foucault, 2006a}) y en Vigilar y castigar (1979).³⁰ Aunque en estos textos anteriores Foucault utiliza “dispositivo” en un sentido que a veces se aproxima al significado técnico de mecanismo o aparato, insinúa ya un “sentido filosóficamente más complicado” (^{Elden, 2017, p. 142}). Este perfil conceptual particular toma forma en el primer volumen de La historia de la sexualidad e informa la posterior comprensión del término por parte de Foucault. Foucault distingue consciente y consistentemente la noción de dispositivo del concepto más limitado y circunscrito de aparato, que permanece dentro del ámbito de la soberanía y el poder estatal y se centra en el uso instrumental (véase, por ejemplo, 1978, 1986; 1989; 1995). Esta comprensión de aparato inspira las conferencias de Foucault sobre gubernamentalidad en el Collège de France cuando habla de los “dispositivos de seguridad”, distinguiéndolos de los “aparatos gubernamentales” (appareils) en sentido estricto (véase ^{Foucault, 2007a, p. 108}).³¹

Así, en el vocabulario conceptual de Foucault, aparato no es sinónimo de dispositivo ni intercambiable con este último; son “conceptos relacionados, de modo que aparato es un subconjunto distinto de dispositivo” (^{Bussolini, 2010, p. 94}).³² Esta prioridad conceptual del dispositivo también es importante desde el punto de vista teórico. Foucault se enfrenta críticamente con la ciencia política tradicional en la medida en que ésta se centra en la soberanía y el Estado como aparato militar-administrativo, pero también distancia su concepto del trabajo de Althusser sobre los “aparatos ideológicos del Estado” (^{Althusser, 1971}; ²⁰¹⁴). Mientras que Althusser trató de ampliar el alcance de la teoría del Estado tomando en cuenta la producción de conocimiento y los procesos de subjetivación, el análisis seguía centrado en el Estado.³³ El uso por parte de Foucault del término dispositivo, por lo tanto, representa una elección conceptual explícita que queda oscurecida cuando tanto appareil como dispositif se traducen al inglés sin ninguna diferenciación como “apparatus”.

La noción de dispositivo abre el análisis a las relaciones estratégicas de fuerzas en lugar de centrarse en la organización estructural del poder del Estado. Trata de investigar “el apoyo que estas relaciones de fuerza encuentran unas en otras, formando así una cadena o un sistema o, por el contrario, las disyunciones y contradicciones que las aíslan unas de otras; y, por último, como las estrategias en las que surten efecto, cuyo diseño general o cristalización institucional se encarna en el aparato estatal” (^{Foucault 1978, 92-93}; véase también ^{Bussolini, 2010, p. 93-94}).³⁴ En contraste con la noción de “dispositivo”, el “aparato” se refiere a menudo a la colección estática de instrumentos, máquinas, herramientas, piezas u otros equipos de un determinado orden de cosas en lugar de referirse a su composición estratégica: “Se podría decir que los aparatos son los propios instrumentos o conjuntos discretos de instrumentos, las herramientas o el equipo. Dispositivo, en cambio, puede denotar más bien la ordenación -la ordenación estratégica- de los instrumentos en una función dinámica” (^{Bussolini, 2010, p. 96}).

Existen similitudes y diferencias entre la noción de “dispositivo” de Foucault y el concepto de “aparato” en el realismo agencial de Barad. Como vimos en el último capítulo, el relato de Barad propone pasar de una comprensión estática y estable a otra performativa y dinámica que permita dar cuenta de las prácticas de creación de límites que caracterizan al aparato (véase, por ejemplo, ^{Barad, 2007, p. 170}). Según Barad, los aparatos no solo “cambian en el tiempo; se materializan (a través) del tiempo” (ibid., p. 203), “no están situados en el mundo, sino que son configuraciones materiales o reconfiguraciones del mundo que re(con)figuran la espacialidad y la temporalidad, así como (la noción tradicional de) dinámica” (ibid., p. 146). Así, el realismo agencial pone en primer plano la dimensión innovadora y productiva del aparato, al enfatizar su papel en los “cortes agenciales” y las “intraacciones”. Sin embargo, el énfasis en la contingencia radical del aparato y las “siempre cambiantes relaciones de poder” (ibid., p. 237) no aborda adecuadamente la cuestión de cómo se estabilizan y consolidan los aparatos en la práctica. Mientras que Foucault trata de eludir cualquier “ontología interna y circular” (^{Foucault, 2007a, p. 247-248; véase también p. 354}) para favorecer un análisis situado y estratégicamente informado, el análisis de Barad tiende a desvincular la dimensión gubernamental de las operaciones del aparato.

El concepto de dispositivo también puede contrastarse con la noción de ensamblaje (agencement) propuesta originalmente por Deleuze y Guattari. Este término pone el acento en la composición ontológica y la creatividad, y desempeña un papel central en los nuevos estudios materialistas que rechazan las nociones antropocéntricas de agencia. En los relatos del materialismo vital, como hemos visto, el ensamblaje denota “agrupaciones ad hoc de elementos diversos, de materiales vibrantes de todo tipo” (^{Bennett, 2010a, p. 23}). Bruce Braun ha señalado que el uso de la palabra inglesa assemblage para traducir la noción francesa de agencement de Deleuze y Guattari solo capta parcialmente el significado del término. Mientras que la primera se limita a una colección de cosas, agencement “relaciona la capacidad de actuar con la reunión de cosas que es condición necesaria y previa para que se produzca cualquier acción, incluidas las acciones de los seres humanos” (^{Braun, 2008, p. 671}; énfasis en el original). Aunque se trata sin duda de una aclaración importante de las composiciones fluidas y móviles que evoca el término, la dimensión estratégica que articula el dispositivo no se aborda adecuadamente en la alternativa conceptual assemblage/agencement por dos razones.

En primer lugar, se hace hincapié en la heterogeneidad ontológica. Los ensamblajes se definen a menudo como conjuntos de prácticas que conectan una diversidad de entidades que dan lugar a nuevos colectivos y configuraciones desconocidas de espacio y tiempo (véase, por ejemplo, ^{Ong y Collier, 2004, p. 4}). En este sentido, los dispositivos podrían “considerarse un tipo de ensamblaje, pero uno más propenso a (en el sentido de anticipar, provocar, lograr y consolidar) la reterritorialización, la estriación, el escalado y el gobierno” (^{Legg, 2011, p. 131}). Mientras que un ensamblaje incluye indistintamente no humanos y humanos, la noción de dispositivo toma en cuenta los límites diferenciales entre estos elementos heterogéneos. Así, en contraste con el primero, el segundo término “da más sentido a la continua integración en curso de un campo diferencial de múltiples elementos” (^{Anderson, 2014, p. 35}; énfasis en el original).³⁵

En segundo lugar, la noción de ensamblaje se asocia sobre todo con la emergencia, la innovación y la creación. Por el contrario, el dispositivo “pone el énfasis en los movimientos de estabilización que tienden a poner en orden elementos heterogéneos” (^{Silva-Castañeda y Trussart, 2016, p. 495}). Aunque el término foucaultiano también está atento a la dimensión procesual de las ontologías, subrayando cómo los dispositivos permanentemente rearticulan y transforman sus condiciones de existencia, sigue animado por un interés en cómo el orden se reestabiliza y se reactualiza.³⁶ Esta atención a la dimensión estratégica conlleva una importante ventaja analítica, ya que elude un enfoque dualista al examinar los procesos de estabilización y las líneas de contestación dentro de un único marco analítico. Esta sugerencia metodológica está en consonancia con la afirmación de Foucault de que el poder y la resistencia no pueden separarse y con su idea de una “correlación inmediata y fundadora entre conducta y contraconducta” (^{Foucault, 2007a, p. 196}). Desde este punto de vista, la crítica y las impugnaciones no son (solo) contrapartes negativas y reactivas; más bien, las formas de disidencia y desviación podrían informar, reformar o transformar un dispositivo existente: “Mirar a través de la lente del dispositivo de Foucault pone de relieve que no hay necesariamente una antinomia entre las líneas disruptivas y las estabilizadoras; o, dicho de otro modo, entre la impugnación y la institucionalización” (^{Silva-Castañeda y Trussart, 2016, 504}; ^{Raffnsøe et al., 2016, p. 287-291}).³⁷

En resumen, la comparación del concepto de “dispositivo” con las nociones de “aparato” y “ensamblaje” arroja un contraste bastante esclarecedor. Mientras que estos últimos términos tienden a centrarse en cuestiones ontológicas y tecnológicas, solo el primero articula explícitamente estas dimensiones junto con preocupaciones estratégicas. El concepto de dispositivo capta la interacción de cuestiones ontológicas, tecnológicas y estratégicas para abordar el problema de la “política ontológica”, allanando el camino para un enfoque más materialista del gobierno.