Introducción

Pretendemos realizar un acercamiento a la violencia simbólica en las mujeres afrodescendientes. En este sentido, tomaremos a México como escenario de expresión de esta violencia. Por ello, para entender cómo se ha reproducido esta violencia es importante dialogar sobre los procesos de esclavización y colonización que determinaron la invisibilización de esta población. Esta discusión se lleva hasta la etapa actual en la que aún se reproducen y perpetúan manifestaciones de racismo, sexismo, discriminación o estereotipos hacia la mujer afromexicana.

El enfoque metodológico es cualitativo y nos apoyamos en el método hermenéutico para comprender, explicar e intentar esbozar interpretaciones del fenómeno de la violencia simbólica hacia las afromexicanas. Para ello, es esencial la revisión de la literatura y de los marcos conceptuales de intelectuales que, desde sus estudios, han problematizado acerca de la violencia de género, la violencia simbólica contra las mujeres afromexicanas, la “raza”, la discriminación racial en México y el papel de la interseccionalidad.

También son tomadas en cuenta las experiencias de mujeres afromexicanas que han vivenciado los efectos de la violencia simbólica, para contextualizarla, evidenciarla y problematizarla. El objetivo es ir hilvanando un conjunto de consideraciones y reflexiones críticas tomando como base la bibliografía consultada, las voces de algunas mujeres afromexicanas, así como las aportaciones y aproximaciones conceptuales de los/as diferentes autores/as expuestos/as. De igual forma, con este análisis se pretende que el público lector reconozca y sea consciente de los modos en que se configuran las dinámicas en torno a las violencias y afrodescendencias mexicanas.

Es así como, en el primer apartado, se dialoga sobre las formas de autoadscripción o denominación de las poblaciones afromexicanas y se marca el punto de partida de la manera en que serán nombradas a lo largo del artículo. En el segundo apartado se describe de forma sucinta la historia de la discriminación y el racismo que las afromexicanas han vivenciado, y cómo en virtud de su ocultamiento e invisibilización no se ha reconocido su rol fundamental en la formación del país. Esto nos llevará al apartado de violencia de género y afromexicanas en el que, de la mano del apartado acerca de la violencia simbólica, se describen las maneras en que esta se hace visible y se manifiesta en las afromexicanas. Además, se problematiza el papel de la “raza”, la discriminación y el racismo que matizan de forma única las experiencias de las mujeres negras ante la vivencia de violencia. Por último, para cerrar, se reflexiona sobre las legislaciones de la violencia en México, en particular la Ley General de Acceso a una Vida Libre de Violencia y el modo en que esta puede apoyar en las acciones contra la violencia de género en esta población.

Afromexicanas, negras y afrodescendientes

En México, en el Censo de Población y Vivienda 2020 (^{INEGI, 2020}) se incluyó la pregunta sobre la autoadscripción afrodescendiente, entendida como el autorreconocimiento de una persona como descendiente de una población originaria de África, de acuerdo con su cultura, costumbres y tradiciones. El Censo arrojó que hay 2 576 213 personas que se identifican como afrodescendientes; de estas, las mujeres afromexicanas son el 50.4 por ciento. Si bien se evidenció que dicha población está presente en todo el territorio nacional, las entidades federativas con mayor presencia de esta son Guerrero, Oaxaca, Baja California Sur, Campeche, Veracruz de Ignacio de la Llave, Quintana Roo y Yucatán (INEGI, 2020a).

Cinco años antes, en 2015, en la Encuesta Intercensal se había elaborado una pregunta que indagaba esta forma de autodenominación. En ese momento, el 1.2 por ciento se reconocía como negro, afromexicano o afrodescendiente, es decir, 1 381 853 personas. De estas, 51.0 por ciento eran mujeres y 49.0 por ciento hombres (^{INEGI, 2015}). Esta pregunta se incluyó gracias a todas las acciones llevadas a cabo por los diferentes colectivos afrodescendientes en el país tras años de ser silenciados, invisibilizados y segregados. Sin embargo, este hecho tiene que ser leído también como una autocrítica de los procesos de ocultamiento, desconocimiento y no valorización de esta población, ya que siempre ha estado presente y ha sido un pilar fundamental en la construcción y formación de México desde la colonia hasta nuestros días.

Múltiples han sido los términos de adscripción y heteroadscripción que se han utilizado para identificar a la población afromexicana. Algunos que han trascendido desde la etapa colonial hasta nuestros días han sido el de negro/a, moreno/a o jarocho/a. Los/as afro seminoles de Coahuila se denominan mascogos/as, mientras en las constituciones o leyes del país se utilizan los términos afromexicanos/as o afromestizos/as. Todo esto da cuenta de los procesos de identificación que se han ido modelando en acciones que esta población ha realizado para su reconocimiento.

En este sentido, es necesario tomar en cuenta el análisis de Odille ^{Hoffmann (2006}) sobre el proceso de construcción identitario en los/as afromexicanos/as. Esta autora plantea que la formación de una identidad negra o afromestiza en México ha estado desplazada por la identidad nacional y las identidades indígenas que priman en la nación, lo que ha hecho que otras formas de identificación sean consideradas poblaciones exóticas y muy específicas, lo que ha causado una invisibilidad y ocultamiento del ser “negro”.

En este sentido, para los/as afromexicanos/as, la construcción de una identidad ocurre según los contextos, los espacios y las relaciones locales en los que se encuentren, haciendo que en unos se activen más que otros, y dependiendo de su posición individual o regional. Es decir, los/as afromexicanos/as activan otros dispositivos identitarios que trascienden lo observable, como lo es el color de piel y que van más allá de su pertenencia étnica. Los procesos identitarios pueden abarcar una identidad cultural, una identidad étnica o una identidad grupal, que “son constantemente renegociadas según los contextos de alteridad y difieren de una localidad a la otra, de un periodo al otro, en función de las alianzas y de las tensiones políticas, económicas o sociales del momento” (^{Hoffman, 2006, p. 116}).

Las comunidades afrodescendientes de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca constituyen un ejemplo de lo anteriormente expuesto. Esta zona se ha caracterizado por impulsar los procesos de reivindicación afro. Para esto, han trabajado reconociendo y rescatando los aportes africanos en la conformación del patrimonio cultural a través de la danza y la música de la región. En tanto, han llevado a diversos foros regionales, nacionales e internacionales el debate sobre el reconocimiento de la población afrodescendiente (^{Quecha, 2015}).

Es en ese espacio donde en 1997 surgió el Encuentro de Pueblos Negros, que son escenarios de reflexión en los que las comunidades afromexicanas convergen para interactuar e intercambiar experiencias respecto a la identidad cultural de las comunidades, así como a sus problemas o necesidades como población afrodescendiente en México, y en los que se proyectan acciones para mejorar sus condiciones sociales y económicas, además de rescatar el patrimonio cultural heredado de África. No es de extrañar que en estos mismos escenarios el tema de la identidad afrodescendiente y los modos en que pueda ser nombrada hayan sido tópicos de interés.

Citlali ^{Quecha (2015}) expone los desafíos que han existido en esta localidad de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca para llegar al consenso sobre un único término de autoadscripción. Refiere que para 2011 organizaciones de la región consensuaron nombrarse afromexicanos en un ejercicio de lucha por su reconocimiento.

Hasta ahora se ha puesto el ejemplo de esta región del país, pero a lo largo y ancho del territorio mexicano son múltiples las formas de autorreconocimiento utilizadas para evidenciar la huella y ascendencia africanas utilizando, en este sentido, el prefijo afro. Así, tenemos como ejemplos afroguerrerenses, afrojarochos, afroindígenas, etcétera. En el marco de todos estos procesos de autoadscripciones de las diferentes poblaciones afrodescendientes del país, lo que buscan es que sean nombradas y reconocidas. La intención es que a partir de que el Estado las reconozca puedan hacer valer sus derechos, beneficiarse de los programas sociales del gobierno y evitar la discriminación y el racismo.

En la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia realizada en 2001 en Durban, Sudáfrica, la activista Sueli Carneiro propuso la utilización del término afrodescendiente como una forma de reconocimiento de las personas y poblaciones de origen africano. Con este término se busca reconocer la historia de esclavización de miles de africanos/as que fueron despojados/as violentamente de sus tierras, además de obviar etiquetar solamente por el aspecto fenotípico e intentar mantener una conexión con las diferentes diásporas africanas en todas partes del mundo.

Tomando en cuenta la diversidad de términos que las poblaciones afrodescendientes utilizan para su reconocimiento en México y siendo conscientes de que tras su uso radica un interés genuino de que sean escuchadas, valoradas y atendidas sus demandas como población históricamente marginada, para efectos del presente artículo se utiliza las denominaciones afromexicanas, negras o afrodescendientes en un intento de nombrar y reconocer a todas las mujeres mexicanas con ascendencia africana que se identifican como tales.

Afromexicanas ante la discriminación y el racismo: historia y resignificación

La entrada forzada de africanos/as esclavizados/as en territorio mexicano ocurrió durante el periodo virreinal, en el siglo XVI. Se estima que alrededor de 150 mil personas originarias de diferentes partes del continente africano ingresaron en condición de esclavas entre 1521 y 1640. Según los planteamientos del investigador e historiador Rafael ^{Castañeda García (2021}), antes de 1580 los esclavizados provenían de Guinea, Cabo Verde y la península ibérica (España y Portugal). Mientras que, para el siglo XVII, estos llegaban desde África Central, fundamentalmente de Angola y el Congo.

Por otra parte, en el texto Mujeres de origen africano en la capital novohispana, siglos XVII y XVII, de la investigadora María Elisa ^{Velázquez Gutiérrez (2006}), se estima que fueron 80 mil mujeres africanas las que llegaron al virreinato novohispano. Para este periodo, la población negra en la Nueva España estaba dividida en tres categorías: los bozales, los ladinos y los negros criollos. Como bozales se identificaban a aquellos que provenían de África Central. Los/as ladinos/as provenían de España, Portugal o del Caribe y eran personas esclavizadas que venían del contexto cultural español, así como de la religión católica. Por último, los/as negros/as criollos/as eran aquellos/as que ya habían nacido en tierras mexicanas (^{Castañeda, 2021}).

Las regiones con mayor presencia de mano de obra esclavizada fueron las del Golfo de México, donde se localiza Veracruz; en el norte y oeste de la ciudad de México, en Puebla y en la ciudad y el valle de México. Los principales trabajos asignados a la población de origen africano fueron dentro de los ingenios que producían azúcar; también en la ganadería, la agricultura y los obrajes. De igual modo, se desempeñaron en trabajos urbanos como sastres, zapateros o pintores (^{Quecha, 2015}). Por otra parte, el aporte de las mujeres africanas y afrodescendientes fue primordial en el desarrollo y el establecimiento de esta sociedad, ya que contribuyeron en la esfera de quehaceres del hogar, en el desarrollo del comercio, la cultura y la sociedad (^{Velázquez e Iturralde, 2020}). Ocuparon diversos cargos como “nodrizas, cocineras, sirvientas, lavanderas, auxiliares de diversos oficios, o como curanderas y parteras” (^{Velázquez, 2006, p. 29}).

La imposición de un sistema de castas en el periodo colonial nació del eminente mestizaje existente en la región durante el siglo XVII. Buscaba distinguir las diferentes poblaciones que convivían tomando en cuenta el origen biológico de los padres (^{Quecha, 2015}). Dicho sistema permitió que en función de la categorización y la jerarquización se excluyeran a las personas de origen indígena y africano, lo que favoreció la explotación de estas, en contraposición con las de origen europeo y sus descendientes. Es decir, constituía un sistema de jerarquización étnica.

Tal sistema contribuyó a la formación de mecanismos sociales de “enblanquecimiento social, cultural y corporal” que tenían como fin alcanzar una mayor ascendencia en la sociedad (^{Navarrete, 2022}). Las mujeres afrodescendientes no escaparon de este proceso de blanqueamiento que pretendía erradicar, olvidar y menospreciar la relevancia y vigencia de las comunidades y poblaciones africanas y sus descendientes; todo esto tras las concepciones asociadas a la idea de “raza” que encubrían y justificaban los actos discriminatorios (^{Velázquez e Iturralde, 2020}).

La doctora en ciencias sociales Esther ^{Pineda (2016}) plantea que fueron las africanas y sus descendientes esclavizadas quienes experimentaron mayormente actos múltiples de discriminación por ser mujeres y por su origen étnico-racial. En México, según las investigadoras ^{Velázquez e Iturralde (2020}), las afrodescendientes eran vistas como animales, de forma hipersexual y solo reconocidas por sus atributos físicos, en detrimento de otras capacidades, lo que perpetuó su condición de inferioridad y subordinación. De esta forma, es posible ver cómo elementos como la sexualización corporal, la discriminación y el racismo se entrelazan dentro de estos mismos actos violentos hacia las mujeres negras, elementos que presentan una fuerte carga simbólica apoyada en la creencia de la subordinación natural de las mujeres, pero entrelazada también con los prejuicios asociados a su origen étnico y racial.

La discriminación racial y el racismo estructural son el resultado de una larga y enraizada dosis de colonialidad¹ que naturaliza la superioridad de unos sobre otros. Fue a partir del siglo XVIII cuando el color de la piel fue utilizado como elemento insignia de la categoría “raza”, determinando la posición de poder de un grupo social ante el otro (^{Quijano, 2014}). La “raza”, para Quijano:

[…] se trata de un desnudo constructo ideológico, que no tiene, literalmente, nada que ver con […] la estructura biológica de la especie humana y todo que ver, en cambio, con la historia de las relaciones de poder en el capitalismo mundial, colonial/moderno, eurocentrado (^{2000, p. 194}).

Como bien se expresa, las “razas” no existen, y el hecho de que entre los seres humanos seamos diferentes físicamente responde más a una “variación biocultural humana” que a estas cualidades y capacidades que se intentan imponer como fijas e inamovibles (^{Juárez y Vergara, 2018}). Sin embargo, la noción de la existencia de las “razas” ha sido utilizada para justificar actos racistas.

Para ^{Masferrer (2021}), los racismos son considerados violencias simbólicas dirigidas a poblaciones que históricamente han sido racializadas, etnitizadas y/o extranjerizadas. Dichos racismos constituyen la expresión de procesos de dominación desiguales en los cuales los grupos en situación de poder han propiciado la construcción de estereotipos, estigmas y prejuicios hacia estas personas. Los Estados también contribuyen a que esta condición de subalternidad se mantenga a través del silenciamiento de la realidad de las personas negras, el no reconocimiento de sus derechos y la no puesta en práctica de políticas que ayuden a mejorar sus condiciones económicas y sociales.

En el caso de México, durante años se invisibilizó a la población afrodescendiente. No se contaban con estudios que hicieran alusión a su papel forjador de la sociedad mexicana (^{Díaz y Velázquez, 2017}). Tal invisibilización ha contribuido a que los pueblos afromexicanos por más de 500 años, y en especial sus mujeres, hayan sido objeto de múltiples exclusiones que han vulnerado sus derechos humanos, así como su participación en condición de igualdad en la sociedad. Las mujeres afromexicanas son doblemente vulneradas, ya que sufren violencia a causa de su género y de su origen étnico, con lo que se refuerzan múltiples estereotipos y prejuicios hacia ellas.

Sin embargo, las mujeres afrodescendientes, a pesar de haber sido desestimadas y postergadas en un sistema social que las obvia, se han sabido organizar a través de movimientos sociales afrodescendientes y feministas que han buscado cuestionar y poner en la agenda pública de los gobiernos sus realidades como mujeres racializadas, discriminadas y violentadas (^{Pineda, 2018}); también han dispuesto sus esfuerzos para dar voz a las comunidades, personas y pueblos con herencia africana a través de una participación política y social activa.

Desde los años 90, las afromexicanas han participado activamente en los espacios de organizaciones afro donde exponen sus problemáticas y realidades. En un inicio, esta participación estaba orientada a las tareas logísticas y de atención a los otros, así como a la generación de conocimientos acerca de sus prácticas culturales. Sin embargo, ^{Huerta (2019}) plantea que, pese a su presencia en estos eventos, la voz de la mujer quedó oculta debido a que tuvieron más peso los discursos colectivos de la población afrodescendiente respecto a la invisibilización, racismo y exclusión a la que ha estado sometida. Coloca como ejemplo el caso de la Costa Chica, donde las organizaciones fueron dirigidas por los hombres durante más de 30 años, siendo ellos las personas más visibles.

De igual forma, los temas que trataban obviaban la realidad de las mujeres negras. Es decir, aun en estos espacios, las relaciones de género reproducían los propios entendimientos de subvaloración de la mujer, así como los roles y estereotipos que las afectaban a ellas en mayor medida. Esta investigadora (^{Huerta, 2019}) anota que no fue hasta 2017 cuando se produjo un cambio en los procesos de organización de dichos eventos. Refiere que entonces las mujeres ocuparon los espacios que tradicionalmente eran destinados a los hombres y se pronunciaron acerca de temas como la salud materno-infantil, la situación educativa, la situación laboral de la juventud, entre otros aspectos.

En la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca se han llevado adelante varias iniciativas dirigidas por mujeres que buscan ofrecer espacios que fortalezcan la identidad afrodescendiente, la defensa de los derechos de las mujeres afromexicanas y el trabajo en la comunidad. Ejemplo de estas es la iniciativa de Rosa María Castro, Yolanda Camacho y Sandra Luz Villalobos, quienes en 2016 crearon la Cátedra Itinerante de Mujeres Afromexicanas en colaboración con la Universidad Autónoma de Benito Juárez, en Oaxaca. También se encuentran las asociaciones civiles Enlace de Pueblos y Organizaciones Costeñas Autónomas (EPOCA) y Red de Mujeres Afromexicanas (REMA), que juntas efectúan cada año el Encuentro de Mujeres Afromexicanas (^{Velázquez e Iturralde, 2020}). Además, la Colectiva de la Costa Ña tun da, la Asociación de Mujeres de la Costa (AMCO) y la Red de Mujeres de la Costa Chica (^{Huerta, 2019}). Esto muestra cómo las afromexicanas se han convertido en protagonistas de la reivindicación de los pueblos negros y sus identidades, además de que han incorporado la perspectiva de género y los debates en torno a las diversas violencias y discriminaciones que vivencian.

Tomando en cuenta lo expuesto arriba, se hace necesario comprender y enunciar las múltiples violencias a las que han estado sujetas las mujeres afromexicanas. En especial, la violencia simbólica es la que llama nuestro interés en este artículo. Como veremos posteriormente y ya hemos adelantado en los párrafos anteriores, dicha violencia adquiere un matiz singular cuando se refleja en las afrodescendientes.

Violencia de género y las mujeres afromexicanas

Múltiples han sido los acercamientos que han intentado definir el concepto de violencia, su origen, causas y consecuencias. Llegar a una conceptualización única se hace imposible debido a la complejidad y envergadura de este fenómeno. Dependiendo del objetivo que persigue la violencia, algunos autores refieren que esta es el ejercicio de la coacción física hacia otras personas con la intención de causar un daño y de atacar su integridad física y moral. Su forma de aplicación, en este sentido, es directa y fuerza al otro/a o los/as otros/as a modificar un determinado comportamiento (^{González, 2000}; ^{Stoppino, 1988}). El fin inmediato de la violencia es la dominación, es decir, ejercer el control sobre otro ser (^{Vidal, 2008}).

Por otra parte, entre los elementos que componen la violencia, la agresión figura como un eje disuasorio. Según su intencionalidad, el acto violento adquirirá mayor o menor expresión, ya sea de forma implícita o explícita (^{Calabrese, 1997}). Mientras, por otro lado, se reconocen las manifestaciones simbólicas y psicológicas de las que la violencia se hace eco para manipular y/o modificar las conductas de los receptores pasivos (^{Cuervo, 2016}).

De las explicaciones del origen de la violencia, la mirada biológica ha sido una de las más estudiadas. Algunas investigaciones genéticas han demostrado que un solo gen no hace que un sujeto sea más proclive a tener conductas criminales o violentas. Hablan de la existencia de efectos multifactoriales en los que convergen elementos genéticos y del ambiente (^{Jara y Ferrer, 2005}). Es decir, a pesar de que la genética pueda tener incidencia en el tamaño de la corteza prefrontal, que es clave en el control de la conducta, las influencias ambientales son las que finalmente matizan el resultado, ya que experiencias de abusos en la niñez, maltratos psicológicos y otros sucesos traumáticos son relevantes en que se tenga eventualmente un comportamiento violento en el futuro (^{Gentil, 2016}).

Concerniente a las consecuencias de la violencia, el sociólogo noruego Johan ^{Galtung (2003}) expone que esta afecta la vida, así como el acceso a las necesidades básicas humanas, que pueden ser tanto materiales como psicológicas, lo que provoca en la víctima que se violen sus derechos humanos y de satisfacción personal. En tanto, la Organización Mundial de la Salud (^{OMS, 2002}), en su Informe Mundial sobre la Violencia y la Salud, resalta que la violencia no solo es ejercida hacia otros, sino también hacia uno/a mismo/a.

Hasta el momento podemos decir que la violencia es el acto físico o psicológico que se ejerce hacia otra persona o hacia uno/a mismo/a. Es un proceso relacional que se desenvuelve en la interacción y que busca ocasionar daño utilizando la agresión manifiesta, dígase física. Además, tiene una expresión simbólica no manifiesta, que actúa de forma insidiosa, mantenida y que se reproduce a través de los aprendizajes sociales, culturales y de interacción.

El fin de la violencia, en muchos casos, se evidencia a través de la muerte, pero puede manifestarse también a través de la negación de los derechos humanos de las personas y del acceso a las necesidades humanas básicas. En este sentido, se puede afirmar que la violencia no es meramente un hecho natural, o un hecho que ocurre de forma aislada, ni una manifestación psicológica individual. En esta convergen factores socioculturales que son aprendidos y que se muestran a través de la interacción social. Sin embargo, la violencia hacia las mujeres queda invisibilizada al ser considerada como un producto cultural. Es decir, verla de esta forma justifica, normaliza y aun otorga de razón los actos de violencia directa, estructural y simbólica hacia las mujeres. Esto permite que sus expresiones y manifestaciones se reproduzcan, lo que garantiza que sean incorporadas y asimiladas a tal extremo que ciertas formas de violencia permanecen solapadas.

El sistema patriarcal se vuelve cómplice de este proceso al beneficiar “la supremacía masculina, la heteronormatividad, la división sexual del trabajo productivo y reproductivo y la subjetividad sexista” (^{Beramendi et al., 2015}). En este sentido, el género y las acepciones que damos a este tienen un papel fundamental. Desde la construcción social e histórica de los cuerpos ha primado una visión de género que se ha caracterizado por implementar mecanismos de dominación y subordinación basados en una perspectiva androcéntrica del mundo.

El género,² en su concepción, dispone los roles que le son otorgados a los hombres y a las mujeres utilizando un criterio biológico basado en la genitalidad. A partir de esta, las experiencias y vivencias de mujeres y hombres difieren, ya que la genitalidad otorga cierto estatus o rol social que afianza la superioridad de un género sobre otro; todo esto matizado mediante las representaciones culturales y las relaciones humanas de cada sociedad. Los hombres son reconocidos desde su corporalidad, que brinda credibilidad y certeza, en contraposición a los cuerpos femeninos.

El cuerpo, en este sentido, se convirtió en el receptor de estas diferencias. Por lo tanto, el sexo pasa a ser visto desde la pertenencia de los órganos sexuales y el género como todas las construcciones sociales y culturales que se erigen en relación con el sexo al cual se pertenece, haciendo que ambas categorías se vinculen indisolublemente. A lo que hemos asistido hasta el momento es, en general, a la asunción de la naturalidad del sexo, es decir, la consideración de que la subordinación de la mujer es una norma invariable que responde específicamente a esta diferenciación biológica y no a un sistema hegemónico que busca precisamente estas relaciones de desigualdad y de inferioridad. Para ^{Plaza (2007}), la violencia de género es:

[…] un fenómeno complejo y supone la articulación de toda una serie de violencias, que irían desde una violencia simbólica que construye los cuerpos culturalmente tensionándolos, hasta esa violencia física que amenaza a las mujeres por el mismo hecho de serlo (^{2007, p. 134}).

La violencia de género hacia las mujeres de diferentes edades constituye, entonces, una violación de sus derechos humanos. Marcela ^{Lagarde (2011}) plantea que esta violencia “dota de enormes poderes a los hombres y es funcional al modelo de desarrollo excluyente y al Estado patriarcal” (^{2011, p. 74}). Afirma, además, que las violencias machista y misógina se hacen presentes en la sociedad, lo que provoca que se exalten y reconozcan los elementos simbólicos que tienen y que permiten que los actos violentos sean realizados con total arbitrariedad y libertad por sus ejecutores permitiendo su legitimación.

Según los datos ofrecidos por el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI, 2020a), la situación de violencia hacia la mujer es un problema que en México alcanza gran dimensión y práctica social al ser un ejercicio ampliamente extendido en todo el país, pues “66 de cada 100 mujeres de 15 años y más (30.7 millones) han experimentado al menos un acto de violencia de cualquier tipo, ya sea emocional, física, sexual, económica, patrimonial o de discriminación laboral” (INEGI, 2020a). Esto se relaciona igualmente con la percepción de las propias mujeres sobre su seguridad. De acuerdo con la información recogida en la Encuesta Nacional sobre la Discriminación 2017 (ENADIS) (^{INEGI, 2017a}), 53.8 por ciento de las mujeres de 18 años y más reportó en ese año que la inseguridad y la violencia hacia ellas eran los principales problemas que tenían.

Por mucho tiempo, las afromexicanas han sido invisibilizadas estadísticamente en el país, por lo que conocer de manera específica cómo las afecta el flagelo de las violencias constituye una tarea difícil que implica no tener certeza de la magnitud y del impacto de tal flagelo sobre este grupo (^{Avendaño, 2020}). La ausencia de datos cuantitativos que expresen cómo se muestra el problema de la violencia de género hacia las mujeres afrodescendientes en México, es decir, su desagregación estadística, es una expresión del racismo estructural e institucional que no reconoce la importancia de determinar la latencia, la influencia y las consecuencias de este para dicha población. También expresa una latente violencia simbólica que se vale de la invisibilización y el no reconocimiento de las mujeres afrodescendientes en México que puedan estar atravesando por dinámicas de violencia de género. Es así que, si no son enunciadas, reconocidas y explicadas estas prácticas en esta población, en específico las acciones de prevención y erradicación de dicha violencia se tornan muy generales y lejanas de una conciencia de la realidad y las dinámicas propias de las afrodescendientes en el contexto mexicano.

Cuando a la categoría mujer se le adicionan otras intersecciones como el color de la piel, la orientación sexual, el estrato social, la edad, el nivel socioeconómico o el lugar de residencia, se ubica a la mujer negra o afrodescendiente más proclive a vivenciar actos discriminatorios y violentos que se suman a las violencias institucional, psicológica, física y sexual a las que también son orilladas. En un reporte realizado por la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) y el Fondo de Población de las Naciones Unidas (UNFPA) (2020) acerca del comportamiento de la violencia de género hacia las mujeres afrodescendientes, se muestra que las formas de expresión de esta violencia se entrelazan con la dimensión racial y con la misoginia. A estas se suman las deficientes políticas públicas de atención que estructuralmente llevan a una mayor discriminación e impiden a las mujeres afrodescendientes el ejercicio pleno de sus derechos ante la ley y la justicia.

En la Encuesta Nacional sobre Discriminación 2017 (^{INEGI, 2017a}) se lee que las mujeres en México son más discriminadas por su género que los hombres (mujeres, 29.5 por ciento; hombres, 5.4 por ciento). Por otra parte, en lo relativo a la apariencia, 51.3 por ciento de las mujeres y 56.5 por ciento de los hombres refirieron ser discriminados. La apariencia, para efectos de la encuesta, incluye, entre otros elementos, el tono de piel, lo cual es un resultado interesante, pues nos habla de la discriminación que puede ser percibida por este aspecto y que conlleva desigualdades en el acceso a oportunidades y en el ejercicio de los derechos.

Esta encuesta recoge, por ejemplo, que el analfabetismo en las personas con un tono de piel oscuro se duplica en comparación con las de tez más clara. Por otra parte, las personas de piel oscura suelen tener trabajos con menor calificación (43.3 por ciento), que incluyen actividades de servicios personales, de apoyo y agropecuarias. Además, la prestación de estos trabajos no suele estar acompañada de un contrato laboral o de servicios de salud. Asimismo, en general, 56 por ciento de los encuestados refirió que en el país se respetan poco o nada los derechos de los afrodescendientes. Estos resultados concuerdan con la realidad que durante años ha percibido la población.

Un abordamiento estructural de la discriminación y la violencia que vivencian las mujeres afrodescendientes se hace necesario, según la propuesta de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe y el Fondo de Población de las Naciones Unidas (^{CEPAL y UNFPA, 2020}). La participación de diferentes sectores en el planteamiento y tratamiento de la violencia es vital para concientizar y capacitar a la sociedad en general respecto del tema; de igual forma, optar por la sensibilización, la educación y el reconocimiento.

Es en este sentido que se le confiere especial atención al enfoque interseccional como perspectiva teórica y transdiciplinaria que viene a dar cuenta de la complejidad de las identidades y desigualdades sociales. Este enfoque ubica como sistemas de opresión fundamentales la “raza”, el género y la clase, reconociendo el papel que ocupan estos en la producción y reproducción de dichas desigualdades sociales (^{Viveros, 2019}).

El concepto de interseccionalidad, acuñado por Kimberlé Crenshaw en 1989, fue definido por ella misma como un “sistema complejo de estructuras de opresión que son múltiples y simultáneas” (Crenshaw, 1989, cit. en ^{Viveros, 2016}). La interseccionalidad busca, así, dar cuenta de experiencias que no pueden ser descritas por una sola categoría, con lo cual desafía el modelo hegemónico y contrahegemónico que presentaba el feminismo contemporáneo donde solo se visibilizaban las problemáticas de la mujer blanca y se obviaban las realidades de las mujeres pobres y racializadas (^{Espinosa, 2020}; ^{Viveros, 2016}).

Crenshaw alerta acerca de la manera en que, desde el contexto contemporáneo, en el tratamiento de la violencia hacia las mujeres racializadas se omiten los aspectos relacionados con la mostración de las diferencias que este grupo vivencia, incluso perteneciendo al mismo grupo identitario que los hombres negros. Las violencias que las mujeres negras van a percibir difieren de las que pudieran vivenciar sus coetáneos hombres y negros, incluso las experimentadas por las mujeres blancas. De esta forma, Crenshaw expone que el racismo, el clasismo y el sexismo delimitan la no paralelidad de estas experiencias. Su interés radica también en hacer patente la dominación como formación histórica y en demostrar cómo las relaciones sociales se corresponden con las experiencias concretas e individuales que pueden ser vividas de diferentes maneras (^{Viveros, 2016}; ^{Viveros, 2019}).

En este sentido, el análisis interseccional en el abordamiento de las violencias hacia las mujeres afrodescendientes resulta fundamental para exponer las estructuras que convergen, sustentan y dan forma a las manifestaciones y expresiones violentas. Contar con esta mirada crítica esclarecería que más allá de la razón de género coexisten otras que agravan de modo radical las formas en que las mujeres negras viven y se convierten en víctimas de la violencia. También es necesario este planteamiento interseccional para entender que no solo sus pares hombres son ejecutores de la violencia, sino también lo es el Estado al invisibilizarlas, no reconocerlas y, de esta forma, negarlas como sujetos políticos y de acción transformadora de la sociedad.

Entonces, como hemos mencionado anteriormente y continuaremos viendo a lo largo de este artículo, la violencia simbólica, los elementos que la componen y que hacen que se vivencie de forma única en esta población constituyen otra forma de opresión. Reflexionar desde esta mirada permite entender el papel de la interseccionalidad en el proceso de distinguir y reconocer las violencias hacia las afrodescendientes y también el rol que tiene para prevenirlas, atenderlas y erradicarlas.

Violencia simbólica y sus formas de manifestación en las mujeres afromexicanas

La violencia simbólica opera desde la dominación. Su ejecución transcurre de manera sutil e imperceptible utilizando el campo ideológico de los sujetos y apoyándose, además, en los simbolismos presentes en el sistema socioeconómico e histórico que realza el valor y las estéticas heteronormativos. El término de violencia simbólica fue introducido en 1970 por Pierre Bourdieu y Claude Passeron en su libro La reproducción, en el que realizan un acercamiento al sistema educativo y de enseñanza en las sociedades modernas, con el objetivo de describir las relaciones de dominación en la transmisión de conocimientos que se establecen entre el educador y el educando, que culminan en una imposición de criterios que modifican de modo arbitrario el campo cultural e ideológico de quienes se encuentran en situación de dominación.

Conceptos que son claves en la descripción que realiza Bourdieu de este proceso versan acerca del poder de un sujeto sobre otro en materia de dominación e imposición de creencias, pensamientos y conceptos. Este proceso requiere el consentimiento de los individuos dominados o sometidos, quienes absorben una serie de prácticas, valores, comportamientos, actitudes que, en su mayoría, tienden a naturalizar las diferencias de género, orientación sexual o “raza” y que al afianzarse son consideradas como verdades únicas, irrevocables y sin discusión. Lo que hace especial este tipo de proceso es que se incorpora al otro/a sin una mediación violenta o agresiva de forma física, sino a través del campo ideológico.

En el estudio de género, esta violencia simbólica coloca y posiciona en una situación desigual las relaciones que se establecen entre las mujeres y los hombres. De esta manera, prima la visión androcéntrica del mundo, consolidando las relaciones de dominación y reproduciendo las asimetrías relacionales que se establecen entre ambos géneros (^{Alcántara 2017}; ^{Maldonado 2003}; ^{Radl, 2011}). La dominación masculina es ratificada por un orden social que tiene una gran carga simbólica. Es así como la mujer es relegada a los espacios privados de cuidado y de servicios, mientras que el hombre ocupa los espacios públicos y de mandato (Bourdieu, 2000).

Nos gustaría dar un ejemplo de la manera en que se manifiesta esto en las afromexicanas. En el último año hemos trabajado con mujeres pertenecientes a un grupo de bordado en la comunidad afromexicana de Coyolillo.³ Como parte del trabajo de campo realizado y que responde a una investigación en curso,⁴ hemos observado que las mujeres se implican en mayor medida en las actividades de servicio o de cuidado de las otras personas, así como en las labores en el campo, por las que se les suele pagar menos que a los hombres. A pesar de todo, no se deslindan de sus tareas en el hogar. Las actividades de servicio incluyen las labores como amas de casa, la elaboración de comidas y bebidas durante las festividades de la comunidad, así como la atención y el cuidado de los/as hijos/as y las personas mayores. Así lo plantearon algunas mujeres en un grupo de discusión en el que hablaron sobre cuáles eran sus roles en el hogar:⁵

Hacer la este… por lo pronto, hacerle el vastimento al esposo para que se vaya a trabajar, lavar la ropa, hacer el aseo en la casa, lavar trastes, hacer comida. Y son muchas actividades que no terminamos en un día y a veces las dejamos incompletas (mujer afromexicana, 53 años)

[…] es un trabajo que no se termina de ama de casa […] (mujer afromexicana, 51 años).

Esto coincide, además, con lo anotado por ^{Huerta (2019}), quien observó, en las comunidades de la Costa Chica durante varias festividades, a las mujeres elaborando todo lo concerniente a la comida. Además, de acuerdo con los datos del Perfil Sociodemográfico de la Población Afrodescendiente en México (^{INEGI, 2017b}), el 49.3 por ciento de las personas afrodescendientes y el 50.2 por ciento de las que viven en los municipios seleccionados para la investigación y que cuentan con un 10 por ciento de población afrodescendiente se dedican a los quehaceres del hogar, en contraposición a lo reportado a nivel nacional, que es de 46.7 por ciento.

Como bien sabemos, estos quehaceres del hogar son efectuados, en su mayoría, por mujeres. Como mencionábamos en el apartado anterior, el acceso al trabajo remunerado y el tipo de trabajo al que tiene acceso la población afromexicana se relacionan de manera intrínseca con elementos asociados a la negación de derechos, así como a un racismo estructural que también forma parte del aparato de la violencia simbólica porque discrimina y reproduce lógicas de dominación de un grupo sobre otro.

En el caso de las mujeres afromexicanas, en el perfil sociodemográfico de la población afrodescendiente en México se expone que su participación en actividades remuneradas es superada doblemente por los hombres afrodescendientes, y en el caso de los municipios seleccionados llega a triplicarse esta participación. Este resultado se traduce en que los hombres tienen más acceso al dinero que las mujeres. En el caso de las mujeres coyoleñas que participaron en el grupo de discusión, algunas plantearon lo siguiente:

O sea, porque las mujeres en la actualidad trabajan en el campo como los hombres por un sueldo menor que el de los hombres, aunque hacen lo mismo y trabajan las mismas horas (mujer afromexicana, 41 años).

[…] es que, hasta eso, o sea, trabajan exactamente igual, pero, por ejemplo, si el hombre gana 250, la mujer siempre le van a pagar 20, 30, 40 pesos menos que al hombre, siempre. Aquí, en el campo, así es (mujer afromexicana, 49 años).

En este sentido, la violencia simbólica se expresa en la subvaloración del trabajo de la mujer y en el pago inequitativo de sus esfuerzos laborales. Una vez más, los ejercicios de dominación se ponen en juego para colocar a la mujer en una situación de subordinación e inequidad que impide su autonomía económica.

En el caso del cuerpo, la investigadora ^{Valls-Llobet (2009}) argumenta que el cuerpo de las mujeres siempre ha sido un “cuerpo regido por normas” que se ha definido a través de la mirada y la decisión del otro que tiene el poder de decidir cómo se debe mostrar ante la sociedad, ya sea en la forma de vestir, actuar e interactuar. Es así como el cuerpo de la mujer continúa siendo, entonces, el centro del debate en muchas sociedades. Lo que se debe hacer o no en torno a él escapa de la decisión de la propia mujer, para convertirse en un asunto público e incluso político en el que intervienen instituciones, comunidades, estados, etcétera.

La violencia simbólica atraviesa este entramado de percepciones y creencias, y viene a acentuar una realidad distorsionada que está basada en un proceso relacional desigual en el que la mujer se encuentra en constante desventaja al ser esta la portadora de toda una serie de preceptos que ajustan su conducta y la moldean a lo que social, histórica y culturalmente la sociedad patriarcal espera. Y es que específicamente la autonomía sobre los cuerpos de las mujeres afrodescendientes y el respeto hacia estos constituyeron una de las demandas realizadas por las jóvenes activistas afromexicanas en un encuentro realizado en la Costa Chica en 2016. Fue mediante una declaratoria como pusieron en contexto temas tan importantes como la necesidad de que las instituciones de salud tengan un cuidado responsable hacia las mujeres en materia de salud materno-infantil. En este orden de ideas, alegaban los ejercicios de racismo hacia las mujeres negras en las labores de parto, al considerar que estas aguantan más los dolores. Exigieron una atención digna de parte de los hospitales, reafirmaron que son las mujeres quienes deben decidir sobre los medios anticonceptivos que usarán, pidieron que se brinde una educación sexual de calidad a los jóvenes y denunciaron las esterilizaciones forzadas de las que han sido víctimas (^{Huerta, 2019}).

En Coyolillo se recogió el testimonio de una mujer afromexicana de 52 años, ama de casa y costurera, que tiene un hijo de 16 años y que, por ese tiempo, no supo que le habían colocado sin su consentimiento un dispositivo intrauterino para evitar embarazos, por el personal médico que la atendió cuando tuvo su trabajo de parto. Relata que hace alrededor de tres años fue cuando se dio cuenta de que tenía colocado este dispositivo, pues su cuerpo lo expulsó de forma natural. Junto a esta parte de su historia, contrasta su anhelo permanente de tener otro hijo, pero pensaba que Dios lo había querido así. Sin embargo, el ejercicio violento de estos profesionales de salud hacia su cuerpo, que atentó totalmente contra su autonomía y decisión, se lo impidió.

Esta resulta ser otra de las formas en que la violencia simbólica se proyecta hacia las mujeres negras. La idea de que no tengan hijos/as alimenta el pensamiento estereotipado de que no cuentan con los recursos personológicos, familiares o económicos para criarlos y atenderlos. Nos parece importante resaltar que Viveros (2009) reconoce que desde el imaginario occidental todo lo concerniente al sexo es asociado con el ser negro. La sexualización de los cuerpos negros forma parte de los mecanismos utilizados por la violencia simbólica para reproducir discursos sexistas, agresivos y racistas.

Estos racismos se acentúan al ser las mujeres negras sus receptoras. La desacreditación de sus capacidades críticas e intelectuales, la subvaloración de su persona, la sexualización de su cuerpo, la sujeción a ciertos escenarios sociales suelen ser manifestaciones de esta violencia, lo que inhibe o disminuye, en muchas ocasiones, su participación en espacios sociales, políticos o institucionales. De igual forma, se ha querido imponer al cuerpo de la mujer negra cánones de belleza que responden a una realidad blanca eurocentrista y a ejercicios de opresión que son impuestos a su corporalidad.

En adición, las afrodescendientes no escapan de la influencia de los medios de comunicación que se vuelven reproductores de la violencia simbólica. En este sentido, con frecuencia son representadas como mujeres sexuales, irresponsables, promiscuas y, en el peor de los casos, prostitutas, lo que ha contribuido a la legitimación de dichos estereotipos en la vida cotidiana.

En México, las mujeres afrodescendientes que trabajan en el gremio de las artes escénicas, el activismo, la poesía y la política utilizan estrategias para cambiar las narrativas y prácticas racistas que recaen sobre este grupo. Se valen de diversas estrategias; una de ellas, por ejemplo, es la creación de obras de teatro conformadas por mujeres afromexicanas, que comunican una historia y una realidad que ha sido invisibilizada. De igual modo, reconocen la necesidad de que sean eliminados los estigmas que persisten en los medios de comunicación, de entretenimiento y educativos, que las representan únicamente como parte de sectores marginados (^{Vargas, 2022}).

Otras de las formas de manifestación de la violencia simbólica que se hacen presentes en las afromexicanas son el racismo y la discriminación. La discriminación puede manifestarse de forma activa a través de la ejecución de actos violentos y hostiles hacia otra persona o grupos de personas. También se muestra de forma indirecta o pasiva, la cual tiene como característica la limitación en el acceso a oportunidades para el desenvolvimiento a personas o colectivos en situación de vulnerabilidad. Este hecho, cuando es persistente, llega a manifestarse como discriminación estructural (^{López, 2022}).

El acceso de las mujeres afrodescendientes a una educación de calidad se ve afectada, en muchas ocasiones, por estos procesos estructurales que impiden o limitan su completa educación y aprendizaje. En el censo llevado a cabo en 2020, la media nacional de afrodescendientes analfabetos era de 5.3 por ciento, mientras la nacional era de 4.7 por ciento. Al desagregar estos datos según el género, las mujeres afrodescendientes presentan un mayor nivel de analfabetismo (6.2 por ciento) que los hombres (5.5 por ciento) (^{MUAFRO e ILSB, 2022}).

En la Encuesta Nacional sobre Discriminación 2017 (^{INEGI, 2017a}) se recogen algunos prejuicios hacia las personas afromexicanas. El 31.6 por ciento manifestó rechazo de que alguna persona afrodescendiente ocupe el máximo cargo institucional de la nación y el 10 por ciento expresó que le gustaría poco o nada que sea una mujer quien ocupe este cargo. La Encuesta señala que la población que se autoadscribe como negra, afromexicana o afrodescendiente presenta una amplia brecha en cuanto a las desventajas sociales con respecto de otras poblaciones del país. Además, 75 por ciento de la población señaló que sigue siendo discriminada por su tono de piel o su apariencia. Asimismo, que existe resistencia de parte de un sector de la población (39.9 por ciento) a compartir un espacio privado como su casa con una persona afrodescendiente.

Las consecuencias del proceso de invisibilización de las poblaciones de negros/as y afrodescendientes en México pueden ser entendidas también como un ejercicio de violencia simbólica. La influencia ejercida desde el Estado para no reconocerlas y, por ende, la ausencia de políticas públicas y acciones gubernamentales orientadas a trabajar con las condiciones de marginación y exclusión (^{Velázquez e Iturralde, 2020}) muestran que ha ejercido su rol de dominador afianzando estas desigualdades y marginaciones.

En este entramado, las mujeres suelen ser quienes se ven más afectadas por su condición de género y los roles que deben asumir respecto a este y por su origen étnico y racial. Tal invisibilidad ha provocado que en el imaginario nacional no se reconozca la existencia de personas negras que sean mexicanas. Por ende, debe haber un distanciamiento de todo lo que implique ser negro, debido a las representaciones negativas que se tienen.

Otro aspecto que tomar en cuenta es la ausencia o baja representación de las mujeres afrodescendientes en ámbitos políticos, sociales y mediáticos en México, lo que constituye un ejercicio de discriminación. Si bien se reconoce que más mujeres afromexicanas están tomando escenarios de participación política y de toma de decisiones en niveles administrativos y de gobierno como comisarias ejidales, presidentas municipales o regidoras (^{Velázquez e Iturralde, 2020}), aún es insuficiente su presencia. Esta insuficiencia se debe al racismo estructural que impide que las mujeres negras ocupen cargos de liderazgo. También al interior de sus propios grupos pesa la idea genérica de que la mujer está destinada a los espacios privados, y no al ejercicio público, lo que muestra estereotipos que responden a la violencia simbólica.

A pesar de todo, encontramos el ascenso de varias mujeres afromexicanas en el escenario político y de toma de decisiones del país. Tenemos el ejemplo de María Celeste Sánchez, joven exlegisladora que fue la primera mujer en la historia de México en reconocerse abiertamente como afrodescendiente (^{Castañeda, 2021}). Asimismo, ^{Huerta (2019}) menciona que mujeres afromexicanas de Oaxaca y Veracruz han accedido a cargos públicos en los que atienden las necesidades y demandas de la población indígena y afrodescendiente.

Violencia de género y su legislación: la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia en México. El caso de la violencia simbólica

Han sido múltiples las convenciones y los espacios internacionales donde las voces de las mujeres se han unido para construir y conseguir reconocimiento, y espacios en los que, además, han solicitado a los Estados y gobiernos que de forma práctica establezcan acciones que combatan la violencia y la desigualdad social. En el caso de México, en 2007 se publicó la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia (LGAMVLV), que es un instrumento jurídico que insta y obliga a las instituciones estatales a realizar acciones para “prevenir, atender y erradicar la violencia de género”. Este instrumento fue elaborado con un enfoque de género por un grupo de legisladoras que buscaron colocar a las mujeres como sujeto de ley y de derechos humanos.

Lagarde (2006), una de las autoras de dicha iniciativa, comenta que esta responde a los objetivos y las directrices planteados por la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW) de 1981, la Declaración sobre la Eliminación de Violencia contra Mujer de 1993 y la Convención Interamericana Belém do Pará de 1994, a las que México está suscrito.

La LGAMVLV define y sanciona los diferentes tipos de violencia hacia las mujeres y los explica para su mejor comprensión. Estos son “la violencia psicológica, física, patrimonial, económica y sexual, y las modalidades donde se desarrolla: familiar, laboral y docente, en la comunidad, en las instituciones y finalmente la violencia feminicida” (^{Posadas y Pacheco, 2020}). En esta ^{Ley (2008}), si bien no se tipifica la violencia simbólica per se, sí se mencionan algunos elementos que la evidencian cuando se describen otras violencias como la violencia psicológica y la violencia sexual.

Respecto a la tipificación del feminicidio,⁶ en el caso de México fue necesario argumentar las diferencias entre este y el homicidio, lo que significó una ardua tarea legislativa. Desde el 14 de junio de 2012 se decretó, en el artículo 325 del Código Penal Federal, el feminicidio como un delito grave (^{Araiza et al., 2020}). Esta tipificación fue un gran logro, ya que mostró que el feminicidio es la expresión máxima de la violencia de género, que hasta ese momento solo se reconocía como el daño hacia la mujer desde un aspecto doméstico y no incorporaba las razones de género en los procesos que forman parte de su ejecución, es decir, matar a la mujer solo por el hecho de serlo (^{Posadas y Pacheco, 2020}).

Contar con un instrumento jurídico como la LGAMVLV es de gran importancia para visibilizar y evidenciar los tipos de violencias que en gran medida vivencian las mujeres afromexicanas. Su utilidad podría estar orientada hacia el reconocimiento de que, si bien como mujeres ningunas están exentas de vivir experiencias de violencia, en el caso de las afrodescendientes esta adquiere un matiz singular. Realizar este ejercicio entrelazándolo con las diferentes formas en que se vive la discriminación racista y el racismo resulta, si bien interesante, necesario.

Un aspecto del que carecen los instrumentos que recopilan información acerca de cómo afecta la violencia hacia las mujeres es la desagregación en datos. La exsenadora afromexicana María Celeste Sánchez así lo reconoció en una entrevista que se le realizó en 2022. Planteaba que la falta de cifras ha dificultado la tarea para dimensionar en realidad la violencia que atraviesan las mujeres afromexicanas. Además, en aquel momento aseguró ser consciente de que muchas de estas mujeres y niñas victimizadas “se encontraban en situación de vulnerabilidad, eran pobres, racializadas y con bajos niveles de estudio” (^{Castañeda, 2021}). ^{Alcocer (2020, p. 167}) reconoce esto como “marcadores de opresión que condicionan las vidas y asesinatos de mujeres”, por lo que insta a que se vuelque la mirada a México, ya que en este país casi no se conoce del feminicidio hacia las afrodescendientes.

Por su parte, las mujeres de la Costa Chica han denunciado los casos de feminicidio y de violencia sexual que viven las afromexicanas. Indican que esta violencia se encuentra sustentada en la creencia de que las mujeres negras están sexualmente disponibles (^{Huerta, 2019}). Recordemos que esta percepción forma parte de la exotización de los cuerpos de las afrodescendientes y que responde a la violencia simbólica. Para que ocurra un feminicidio, que es la evidencia visual extrema de un acto de agresión, ha tenido que estar sustentado en ideas que menosprecian, subvaloran, cosifican y justifican los actos de agresión hacia las mujeres.

De esta forma, asistimos a noticias lamentables como el caso del feminicidio de una joven afromexicana de 14 años en Oaxaca. Su nombre era Frida Alondra, y después del 8 de abril de 2022, fecha en que salió de su casa en Cuajinicuilapa, Guerrero, no se le volvió a ver (^{Rosete, 2022}). Se encontró muerta tres días después. Otro caso es el de María Guadalupe, de 25 años, asesinada por su esposo, también en Cuajinicuilapa. Su cadáver fue encontrado el 24 de marzo de 2020 con signos de violencia (^{Diario Alternativo, 2020}). Si bien en ambos estados, Guerrero y Oaxaca, están vigentes las Alertas por Violencia de Género contra las Mujeres (AVGM), que es un mecanismo de protección establecido en la LGAMVLV, este resulta ser ineficiente.

La demanda de colectivos como Mujeres Afromexicanas en Movimiento (MUAFRO) (véase ^{MUAFRO, 2022}) es que las violencias hacia las mujeres afromexicanas sean tratadas con perspectiva intercultural y de género. Para este colectivo es importante tomar en cuenta el espacio territorial donde se desenvuelven las violencias, que suelen ser escenarios marcados por una alta marginación y en los que se invisibilizan de forma sistemática las violencias que viven niñas, adolescentes y mujeres afromexicanas.

De igual forma, exigen al Estado datos desagregados que permitan hacer visibles y nombrar las violencias, así como las condiciones de vulneración de derechos y de racismo estructural, institucional y sistémico a las que históricamente han sido arrimadas. Es importante insistir en que, en los casos de las mujeres afrodescendientes que son atravesadas por todo tipo de violencia, las leyes tengan la capacidad de ahondar en estos desde una mirada interseccional y, de esta forma, actuar para su prevención. Al respecto, Alcocer sostiene que:

Desuniversalizar la idea de que en el feminicidio solo existe el marcador de género es un reto académico y político, porque en el ejercicio de las violencias existen otros marcadores sociales que pasan por el cuerpo, las subjetividades y experiencias de las mujeres (^{2020, p. 180}).

Es necesario, entonces, partir del reconocimiento de que las violencias hacia las afrodescendientes, como se ha planteado anteriormente, se entrelazan con aspectos como el origen étnico, el color de la piel, el estrato social, la orientación sexual, la adquisición económica, entre otros muchos más. Estos elementos dan paso a que las expresiones concretas de violencia se manifiesten a través de la sexualización de los cuerpos negros, la erotización de estos, la misoginia, el racismo y la discriminación. Otras expresiones de violencia pueden ser la negación y la obstaculización de sus derechos, la limitación en el acceso a bienes y servicios, así como la obstaculización a que las mujeres sean activas políticamente, lo que intensifica las situaciones de opresión (^{Velázquez e Iturralde, 2020}).

Por otra parte, a través de la LGAMVLV, se intenta ejercer una influencia en el papel y la responsabilidad de los medios de difusión como reproductores de la violencia simbólica y mediática. Así, establece directrices para prevenirla, en las que se apela a que los medios de comunicación no difundan y fomenten la violencia de género y a que respeten el derecho humano de las mujeres y las niñas a vivir con dignidad.

En este sentido, ¿cómo esto pudiera beneficiar a las mujeres afromexicanas? Pues estas contarían con un marco jurídico que las respaldarían en caso de que fuera necesario denunciar estos actos discriminatorios, racistas y, por ende, violentos. Si bien esto constituye un ejercicio de por sí complejo, debido a las repercusiones que tiene, es importante que las afromexicanas hagan valer también sus derechos ciudadanos instando a que las administraciones públicas ejecuten las normativas y leyes que las protegen. En adición, es imprescindible que estas normativas y leyes se realicen bajo un ejercicio crítico en el que sean tomados en cuenta los aspectos estructurales, culturales, sociales, económicos que marcan la diferencia en la manera en que es vivida la violencia de género por las mujeres afromexicanas en contraposición al resto de la población.

Apuntes para una conclusión

La violencia de género hacia la mujer es una expresión de las manifestaciones patriarcales presentes aún en la sociedad. El ejercicio de esta viene avalado por pautas y patrones culturales que, mediados por la influencia social, justifican y reproducen la dominación masculina y la subordinación femenina.

La violencia de género hacia la mujer adquiere una representación diferente cuando es orientada a cuerpos racializados. La historia de colonización, vista como la apropiación de los cuerpos negros, su dominación y su tratamiento como animales o mercancías, explica la construcción de estereotipos y prejuicios que están presentes en la actualidad. En México, la violencia simbólica hacia esta población se ha expresado desde el momento en que no existe una desagregación de los datos oficiales que evidencie cómo afecta la violencia de género a las mujeres afrodescendientes.

Por otra parte, la vivencia de actos discriminatorios, la reproducción de estereotipos sexistas, la sexualización de los cuerpos negros femeninos, la creencia de que las mujeres negras no tienen capacidades intelectuales para el desarrollo de ciertas actividades, el reforzamiento de roles tradicionales o la exclusión de espacios sociales, económicos, laborales constituyen manifestaciones de violencia simbólica que se hacen presentes en las afromexicanas. Desde el enfoque interseccional, se pretende reconocer las complejidades que enmarcan las diferentes opresiones a las que son sujetas, en este caso, las mujeres afrodescendientes.

Reconocer el papel de la “raza” como constructo creado para propiciar la diferenciación, la exclusión y la explotación, así como el papel del género y la clase, se vuelve imprescindible para desmembrar y entender las formas en que la violencia simbólica se expresa y para, a la vez, combatirla. Es necesario arrojar más luces sobre este tema en México con el objetivo de visibilizar estas realidades que han insistido en silenciar estas voces y experiencias.