Introducción

En la opinión pública mexicana es común encontrar la idea de que el país sufre un déficit de ciudadanos debido a la presencia de prácticas políticas arcaicas, de tipo clientelar, incompatibles con la ciudadanía moderna. Dicha idea es tan añeja como persistente. Ya desde el siglo XIX, las elites liberales lamentaban que la mayoría de los mexicanos carecieran de la madurez necesaria para obtener el estatus de ciudadanos (^{Escalante, 1992}). Si bien esa preocupación se desdibujó del discurso público durante el auge del nacionalismo revolucionario, resurgió con fuerza a finales del siglo XX en el contexto de la transición a la democracia (^{Sábato, 2001}). En efecto, un elemento central de la narrativa de la transición fue el despertar de la ciudadanía (^{Leal, 2016}). Numerosos ensayos y artículos de opinión expresaron la expectativa de que la democratización sepultaría de una vez por todas las formas clientelares de participación y pertenencia política (^{Aguilar et al., 2006}; ^{Castañeda, 1987}). Sin embargo, su permanencia reavivó la ansiedad de las elites y las clases medias ilustradas sobre la imposibilidad de que México alcance la modernidad plena.

El clientelismo,¹ como antes, se contrapone a un ideal ciudadano que existe “allá”, en los países plenamente democráticos, y está en construcción “aquí”, donde hay atraso. En el contexto urbano, concretamente en la Ciudad de México, la preocupación por el clientelismo suele expresarse con referencia a prácticas relacionadas con los sectores populares: aquellos dispuestos a intercambiar apoyo político por beneficios económicos o sociales, trabajadores callejeros, habitantes de zonas marginadas, que son lo opuesto al ideal ciudadano. Se establece una distinción entre los ciudadanos -participativos, responsables, regidos por la ley- y los clientes -por lo general pobres-, quienes, insertos en prácticas políticas residuales, son incapaces de serlo. Esta aparente dicotomía oscurece el hecho de que las relaciones clientelares están presentes en todo el espectro social y atraviesan tanto las relaciones sociales íntimas como la vida pública. En otras palabras, oscurece la porosidad de la distinción entre ciudadanos y clientes (^{Yeh, 2018}).

Numerosos antropólogos y sociólogos han argumentado que la ciudadanía es más que un estatus legal que implica membresía, derechos y responsabilidades en una comunidad política (^{Lazar y Nuijten, 2013}). En ambas disciplinas se ha demostrado que la ciudadanía es un proceso disputado, en contante producción y transformación, que hace referencia a la capacidad de los sujetos de participar, negociar y hacer demandas de inclusión y expansión de derechos en distintos ámbitos de su vida, en formas que pueden, o no, coincidir con los lenguajes normativos ^{(Acevedo y López, 2012}; ^{Holston y Appadurai, 1996)}. Esas disciplinas han prestado menor atención a la circulación y reproducción de los ideales normativos de la ciudadanía -en especial, los ideales liberales- en mundos sociales concretos, es decir, a cómo esos ideales, que han cambiado históricamente, conforman subjetividades políticas particulares y orientan la acción política de diversos actores de formas complejas y contradictorias.

El presente artículo contribuye a llenar ese vacío al abordar de manera etnográfica la circulación de los ideales liberales de la ciudadanía, que incluyen la dicotomía ciudadanos/clientes, en la Ciudad de México contemporánea. Me aproximo a esa dicotomía, no como una distinción neutral frente a la cual medir la calidad o extensión de la ciudadanía, sino como una distinción producida y actualizada en mundos sociales concretos y en terrenos ideológicos disputados. Ese análisis me permite alcanzar dos objetivos. El primero es contribuir a una reflexión crítica sobre el estudio de la ciudadanía desde la antropología -señalo que más que analizar la brecha entre los ideales normativos, por un lado, y las prácticas, por el otro, es necesario repensar nuestro lenguaje analítico-. El segundo es analizar los límites de la ciudadanía en un contexto de profunda desigualdad, como el que ofrece la Ciudad de México de principios del siglo XXI.

El artículo está dividido en tres secciones. En la primera discuto textos académicos que brindan elementos analíticos para abordar la circulación social de los ideales normativos de la ciudadanía liberal en México. Esos trabajos examinan la ubicuidad de las relaciones clientelares en contextos de profunda desigualdad, como el mexicano, así como el impacto de esas relaciones en los discursos y las prácticas de la ciudadanía. Las siguientes dos secciones abordan la producción y circulación, así como los límites, de la dicotomía ciudadanía/clientelismo en dos proyectos de renovación urbana en la Ciudad de México. Analizo la manera en la que los ideales liberales de la ciudadanía forman parte de las sensibilidades políticas de diversos sujetos de la elite y la clase media que participan en dichos proyectos y se benefician de ellos, al tiempo que reproducen prácticas de tipo clientelar cotidianamente. De ese modo, concluyo que la obsesión con la ciudadanía es un punto de entrada privilegiado para el estudio de la reproducción de la desigualdad, y su negación, en el México contemporáneo.

Patrones, clientes y ciudadanos

En la tradición liberal -y el republicanismo- los principios de igualdad política y libertad individual son condiciones sine qua non para la ciudadanía. De acuerdo con la narrativa liberal, estos principios sustituyeron, en un proceso histórico progresivo, formas tradicionales o premodernas de representación, como el clientelismo -relaciones patrón-cliente- y el corporativismo. En efecto, el pensamiento liberal establece una dicotomía, tanto temporal como ontológica, entre dos órdenes de pertenencia y acción política en apariencia incompatibles: el tradicional, dominado por relaciones personales y jerárquicas, y el moderno, de individuos y leyes (^{Escalante, 1995}). Desde esa perspectiva, la persistencia de relaciones clientelares es signo de inmadurez política o de falta de democracia (^{Combes, 2011})

Consuelo Pagaza Transeúntes en la calle Madero, Centro Histórico, de la Ciudad de México, 2016. 

Los principios liberales de igualdad y libertad individual se establecieron en Latinoamérica en las constituciones posteriores a las luchas de Independencia, un periodo en el que la definición, los criterios de inclusión y exclusión, y la formación de la ciudadanía fueron temas que obsesionaron a las elites (^{Sábato, 2001}). Sin embargo, como sucedió en todos lados, dichos principios coexistieron con otras formas, discursos y prácticas de pertenencia, como las relaciones comunitarias, corporativas y clientelares:

El proceso real de construcción de ciudadanía tuvo que ver sólo parcialmente con los ideales normativos, ya que fue resultado de una compleja combinación, negociación y confrontación de los principios, expectativas y prácticas de distintos grupos sociales, tanto dominantes como subalternos, así como de la articulación y rearticulación de nuevas y viejas jerarquías y relaciones sociales (2001: 1292-1293).

Pese a ello, los principios liberales de la ciudadanía -y la dicotomía entre ésta y el clientelismo- fueron un ideal muy persuasivo y poderoso. La “ciudadanía imaginaria”, como la ha llamado ^{Fernando Escalante Gonzalbo (1992)}, capturaba la aspiración de las elites y otros sectores de la sociedad, de alcanzar la modernidad del mundo civilizado.² Al hacerlo, “servía para justificar las instituciones, para denunciar prácticas, para articular ideas y proponer leyes. La ciudadanía era un ideal que servía para ordenar el lenguaje político” (^{Escalante, 2018: 10}). Dicho de otro modo, el lenguaje y los ideales de la ciudadanía eran parte central de los discursos políticos y las prácticas de grupos sociales que, al mismo tiempo, participaban en las relaciones patrón-cliente y las reproducían.

Desde una perspectiva cercana a la de Escalante, Claudio Lomnitz analizó las dinámicas culturales de la ciudadanía moderna en México tomando en cuenta que el país se ha caracterizado históricamente por la falta de acceso universal a los recursos y servicios del Estado. Según este autor, dichas dinámicas han estado conformadas por dos tendencias complementarias; una horizontal, de expansión de la ciudadanía liberal, por un lado, y otra vertical, de reproducción de un orden social jerárquico, basado en relaciones personales de dependencia, por el otro. En ese contexto, el ejercicio de la ciudadanía ha requerido, más allá de las definiciones legales, de la movilización de relaciones personales y arreglos informales. Sin embargo, el terreno social en el que se llevan a cabo esas negociaciones y arreglos no es neutral ni inmutable, depende de la relación potencial de las personas con los derechos, es decir, de la definición de quién puede reclamar la posición de ciudadano en un momento dado (^{Lomnitz, 1999}).

^{Lomnitz (1999)} desarrolla su argumento mediante un breve recuento histórico de cómo fueron cambiando la definición, los criterios de inclusión/exclusión y el ejercicio de la ciudadanía desde la Independencia hasta finales del siglo XX. Hay un elemento de ese recuento que me interesa destacar para este artículo: la ambivalencia de las elites respecto de la extensión de la ciudadanía a las clases populares en distintos momentos, así como su ansiedad en torno a la capacidad de éstas de alcanzar el estatus de ciudadanos modernos. Según Lomnitz, en las décadas que siguieron a la Independencia hubo intensas discusiones sobre la inclusión o exclusión de las clases bajas. Las representaciones oscilaban entre una imagen positiva del “pueblo bueno”, que no amenazaba el orden social, y una imagen negativa que lo consideraba peligroso y amenazante para el orden establecido. Dichas representaciones dependían de si “el pueblo en cuestión actuaba como dependiente o era difícil de controlar” (1999: 277). En efecto, a diferencia del “pueblo peligroso”, formado por personas irredimibles -las masas urbanas, los indios rebeldes de las fronteras-, al “pueblo bueno” se le podía extender el estatus de ciudadano -o protociudadano-, no porque poseyera derechos individuales, sino porque se encontraba en una relación de lealtad y dependencia con las elites (Lomnitz, 1999). De ese modo, las relaciones de tipo clientelar atravesaban los imaginarios de la ciudadanía de los liberales decimonónicos, aun cuando éstos renegaban de ese tipo de relaciones y las caracterizban como arcaicas y residuales. Las elites podían celebrar sus propias virtudes ciudadanas y lamentar la falta de madurez política de sus compatriotas, en especial de las clases bajas, al tiempo que participaban, reproducían y se beneficiaban de un orden social profundamente desigual, dominado por relaciones personales de dependencia jerárquica.

Tras la Revolución cambiaron los significados y dinámicas de la ciudadanía, así como las representaciones de los sectores populares, que ahora eran la encarnación del triunfante “pueblo revolucionario”. Sin embargo, las elites siguieron expresando preocupación por la capacidad de estos sectores de alcanzar el estatus de ciudadanos modernos. La Constitución de 1917 le otorgó un contenido social a la ciudadanía, al garantizar una serie de derechos. Sin embargo, éstos se ejercieron, no mediante el ideal liberal, sino por medio de la inclusión de los sectores populares al orden corporativo del Estado, lo que ^{Lomnitz (1999)} llama una ciudadanía masificada. Dicho de otro modo, el Estado se erigió como el patrón por excelencia que garantizaría ciertos derechos y protecciones a cambio de lealtad. Tutelaría a las masas potencialmente peligrosas hasta que alcanzaran la madurez política. El clientelismo pasó a ocupar el centro del sistema político.

Con la reaparición de la obsesión con la ciudadanía a finales del siglo XX, en el contexto de la transición a la democracia, reapareció también la obsesión con el clientelismo, con lo cual se creó la narrativa de un despertar paulatino de la ciudadanía, en contraste con los ciudadanos masificados y dependientes del régimen posrevolucionario (^{Zuckerman, 2010}). En el discurso público liberal de finales del siglo XX y principios del XXI, las críticas al clientelismo aparecen como críticas a las formas de pertenencia política asociadas a los sectores populares, lo que oscurece una vez más el hecho de que las relaciones clientelares están presentes en todo el espectro social.

Las perspectivas discutidas arriba nos permiten situar históricamente la centralidad de la dicotomía clientelismo/ciudadanía en el lenguaje político mexicano, así como su fuerza en la actualidad. Un aspecto crucial de la obsesión con esa dicotomía es que aleja el problema de la desigualdad de la discusión pública. Pero, precisamente, la desigualdad está al centro de dichos textos. Tanto Escalante como Lomnitz examinan las tensiones que atraviesa el ideal liberal de la ciudadanía en una sociedad, no sólo profundamente jerárquica, sino también -de forma inseparable de lo anterior- profundamente desigual.

En un artículo reciente, ^{Mauricio Tenorio (2018)} enfatiza la desigualdad en las relaciones clientelares -le llama “amarchantarse”-, al argumentar que son...

la forma de socialización óptima y posible por ser, en el medio de las grandes posibilidades de caos y violencia, el punto de equilibrio entre dos conjuntos antagónicos y asimétricos de amenazas, necesidades e intereses. Es decir, entre, por un lado, el miedo a la merecida y siempre esperada revancha social y, por otro, dos imposibilidades -la de superar las necesidades creadas por la desigualdad y la imposibilidad de matar, aislar o deshacerse de todos los pobres, que son muchos- (2018: 116).

En un tono deliberadamente mordaz, Tenorio señala las violencias explícitas y veladas que están al centro de las relaciones clientelares. La violencia de la desigualdad, a su vez, conlleva otras violencias y temores, como el temor a que los clientes se tornen amenazantes. Asimismo, subraya un elemento crucial de las relaciones clientelares: la reciprocidad. Como escribió George M. Foster, “un patrón es alguien que combina estatus, poder, influencia, autoridad […], pero, por más poderoso e influyente que sea, es un patrón sólo en relación con alguien de una posición inferior a quien, bajo circunstancias específicas, está dispuesto a ayudar” (1963: 1282). De esta manera, podemos afirmar que las relaciones clientelares son relaciones de reciprocidad atravesadas por distintas formas de violencia en un contexto de desigualdad.

En un texto menos conocido, ^{Lomnitz (2005)} conceptualiza las relaciones patrón-cliente en el México moderno en ese sentido. Por medio de un diálogo crítico con la teoría antropológica del intercambio, en particular con el trabajo de Marshall Sahlins, y una lectura de Pedro Páramo, novela de Juan Rulfo, Lomnitz las caracteriza como formas de reciprocidad negativa asimétrica. Son tipos de intercambio arraigados en relaciones de dominación, que comienzan con un acto de coerción, intimidación o explotación, pero tienen como propósito el establecimiento de una relación de sujeción a largo plazo, por lo tanto, a la coerción le sigue la dádiva de un don simbólico, lo que genera una deuda en la parte subordinada.³ La relación establecida es violenta e íntima a la vez. También es necesariamente ambivalente: oscila entre el borramiento de la coerción inicial y el resentimiento permanente. Lomnitz concluye que prestar atención a la ubicuidad de las relaciones basadas en la reciprocidad negativa permite entender la especificidad de la modernidad en países como México, donde prevalecen las relaciones de tipo patrón-cliente en el ámbito privado y la esfera pública.

Prometeo Lucero Comercio ambulante en la plancha del zócalo de la Ciudad de México, septiembre de 2019. 

Para recapitular, en este apartado he argumentado que los discursos y las prácticas de la ciudadanía moderna en México han estado fundamentados históricamente en ideales republicanos y liberales, y al mismo tiempo han sido necesariamente mediados por relaciones jerárquicas de dependencia -o de reciprocidad negativa-. Si bien sabemos que la tensión entre estas dinámicas no es exclusiva de países supuestamente atrasados -la narrativa liberal es una entre otras posibles-, la idea de que en efecto lo es ha capturado la imaginación de las elites mexicanas, y en ese contexto han anhelado ocupar la posición de ciudadanos y ser reconocidas como tales por un “allá” moderno y civilizado. En ese mismo contexto han borrado de la discusión su participación en un orden social desigual y jerárquico, poblado por patrones y clientes, y atravesado por distintas formas de violencia.

En las siguientes secciones argumento que si bien la distinción clientelismo/ciudadanía desplaza la desigualdad de la discusión pública, la participación de las elites y las clases medias ilustradas en relaciones clientelares -lo que aquí llamo el clientelismo de las elites- termina por mostrar que la ciudadanía liberal es una fantasía.

Clientelismo e informalidad

Las imágenes idealizadas del ciudadano, participativo y responsable, contrapuesto al cliente, pasivo y dependiente, circulan y se reproducen en una multiplicidad de registros discursivos. Se hacen visibles, por ejemplo, en la esfera pública, mediante artículos de prensa o programas de noticias, o en comentarios en redes sociales, o en lecciones escolares, o en conversaciones entre amigos. En la Ciudad de México, una de las personificaciones más comunes del cliente como lo opuesto al ciudadano, aunque no la única, es el trabajador callejero. Si bien las calles y plazas de la ciudad han sido históricamente espacios de intensa actividad económica, el comercio callejero y otras actividades llamadas “informales”, como estacionar y cuidar coches, han aumentado de manera significativa desde finales del siglo XX. En efecto, las reestructuraciones económicas implementadas desde la década de 1980 han generado mayor precarización laboral y desigualdad, lo que ha empujado a miles de personas a trabajar en las calles para sobrevivir (^{Becker y Müller, 2013}; ^{Duhau y Giglia, 2009}).

De la mano del aumento del trabajo callejero se ha exacerbado la obsesión de las elites y las clases medias con el desorden urbano y la informalidad, y han proliferado voces que demandan “mano dura” para combatirlos (^{Comaroff y Comaroff, 2006}). Una respuesta a esas voces ha sido la puesta en marcha de estrategias policiales conocidas como “tolerancia cero”. Un ejemplo es la Ley de Cultura Cívica aprobada por la Asamblea Legislativa del Distrito Federal en 2004, que castiga como faltas administrativas un cúmulo de actividades “desordenadas” y “antisociales” que se llevan a cabo en el espacio público (^{Meneses, 2011}). De ese modo, la ley pone en el mismo saco actividades tan distintas como comerciar en las calles, pintar grafiti y ejercer la prostitución, al catalogarlas como violaciones al orden público y las normas estéticas que, de no ser castigadas, pueden llevar a crímenes más serios.

Lo que me interesa destacar es que las personas que trabajan a diario en las calles de la Ciudad de México suelen ser representadas, no únicamente como masas desordenadas y peligrosas, sino, en forma inseparable de esas representaciones, como pertenecientes a asociaciones clientelares que “secuestran” los espacios públicos para su beneficio. El cliente se fusiona con el informal, el informal con el cliente.

Veamos la opinión de un columnista del diario Reforma, cuando afirma que en México existe una “república informal”, una especie de universo paralelo en el que la gente vive fuera de la ley y que permite la existencia de una “economía informal”. Dice este columnista: “no es simplemente la falta de empleo formal lo que empuja a la gente al ambulantaje, sino la existencia de dos mundos, uno que paga impuestos y sufre pesadas regulaciones y otro que paga cuotas a sus líderes para no vivir dentro de la ley” (^{Elizondo, 2006}).

Carlos Elizondo Mayer-Serra establece una frontera aparentemente clara entre lo formal y lo informal -el ambulantaje-, la primera compuesta por ciudadanos decentes que pagan impuestos y la segunda por una masa amorfa y peligrosa de clientes que obstaculizan la expansión y la prosperidad de los primeros. En esa versión, el ciudadano es tan moderno como atrasado es el cliente. Otros “informales” que abundan en México, aquellos involucrados en relaciones clientelares con los “formales”, como por ejemplo las personas que trabajan en el servicio doméstico, quedan fuera de las reflexiones del autor, punto en el que ahondaré más adelante. Por ahora me gustaría detenerme en la frontera aparentemente clara entre clientelismo y ciudadanía. Para ello, resulta pertinente la reflexión de ^{Nitzan Shoshan (2016)} sobre la categoría de extremismo de derecha en Alemania. Shoshan argumenta que la ambigüedad e imprecisión de ese término permite al “nosotros” nacional delinear una frontera que lo divide tanto de las corrientes neonazis actuales como del cruel pasado del país. Pero lejos de designar a un “otro” concreto, la categoría de extremismo de derecha opera como un afuera constitutivo de la colectividad, algo “radicalmente externo y a la vez central”, que revela, “no tanto lo que uno es, sino la naturaleza de una ansiedad profunda sobre el potencial de convertirse -o ya estar contaminado por- nuestra peor pesadilla” (2016: 9).⁴

Una dinámica similar ocurre con las categorías ciudadano y cliente en el texto citado arriba. La posición del autor como un ciudadano liberal depende de su capacidad de distinguirse de las masas clientelares de la “república informal”. Sin embargo, no sólo su insistencia en la distinción entre ciudadanos y clientes, sino también su negación de otro tipo de clientelismos/informalidades que tienen lugar tanto en la intimidad de los espacios domésticos como en la vida pública, sugiere una ansiedad personal sobre su propia ubicación en lo formal, lo moderno, lo ilustrado, lo liberal, y sobre todo, una ansiedad sobre la inestabilidad de la distinción misma. Al posicionarse como radicalmente distinto del cliente/informal, el ciudadano se revela como una fantasía acechada por su aparente opuesto.

Veamos ahora cómo las imágenes del ciudadano idealizado, en oposición al cliente/informal, circulan y se reproducen en otros ámbitos de la vida pública y privada de la Ciudad de México. Un caso ilustrativo es el de los diversos proyectos de renovación urbana que se han llevado a cabo desde principios del siglo XXI. En primer lugar, proyectos como la revitalización del Centro Histórico, que comenzó en 2001, o la instalación de parquímetros en áreas centrales de la ciudad, a partir de 2011, ejemplifican la obsesión de las elites y las clases medias con el desorden urbano y la informalidad. Sus promotores -inversionistas, urbanistas, funcionarios públicos, activistas- los conceptualizan y presentan como “rescates” de espacios públicos “invadidos” o “secuestrados” por el desorden, la ilegalidad y el deterioro encarnados en las multitudes de trabajadores callejeros que los usan para su beneficio particular. Ambos proyectos se han basado en la Ley de Cultura Cívica para remover parcialmente a dichos trabajadores. En segundo lugar, esos promotores se sienten interpelados por los ideales liberales de la ciudadanía, así como por imaginarios globales de lo urbano como un lugar cosmopolita y ordenado, socialmente denso pero domesticado, habitado por ciudadanos que respetan la ley y hacen un uso adecuado del espacio público. De ese modo, reproducen la aparente distinción ciudadanos/clientes de Elizondo, es decir, entre ciudadanos responsables y participativos que respetan la ley, pagan impuestos, por un lado, y mafias que deterioran las calles de la ciudad y encarnan al clientelismo político, por el otro.

Uno de esos proyectos de renovación urbana tuvo lugar en la zona Roma-Condesa, un área de clase alta en la ciudad central.⁵ Impulsado por el gobierno de la ciudad, el plan para instalar parquímetros⁶ tenía como objetivo regular el estacionamiento de automóviles en la calle y erradicar a los “franeleros” o “viene-vienes”,⁷ personas que gestionan de manera informal el estacionamiento en las calles.⁸ A principios de 2013, el anuncio de la instalación de parquímetros detonó intensas movilizaciones vecinales a favor y en contra de los aparatos, hasta que después de una consulta fueron instalados en 50% de las calles de la zona. Sin embargo, a pesar de sus diferencias, la mayoría de los vecinos estaban de acuerdo en la necesidad de retirar a los franeleros, a quienes se considera personas que lucran por medio del secuestro del espacio público y pertenecen a redes clientelares. En efecto, durante las discusiones públicas y privadas sobre los parquímetros que presencié durante una investigación sobre el tema, los franeleros aparecían como obstáculos para construir una ciudad ordenada y como lo opuesto a los ciudadanos informados y participativos que buscan mejorar su entorno.

Consideremos ahora una reunión entre autoridades gubernamentales y residentes de la zona Roma-Condesa en la que se puso en escena la circulación de los ideales de la ciudadanía liberal, la participación de las elites y clases medias en relaciones de tipo clientelar, y su negación de tales relaciones. Acontecida en octubre de 2014 en el auditorio de una universidad privada, la reunión tenía el objetivo de diseminar información sobre algunas acciones recientes del gobierno de la ciudad para mejorar la calidad de vida de la zona, entre ellas, la instalación de parquímetros el año anterior. Un tablón rectangular cubierto por un mantel azul con el logotipo del gobierno de la ciudad se colocó en un extremo del salón para los funcionarios públicos: dos mandos policiales, un vocero de la Procuraduría de Justicia, un juez cívico y dos representantes del programa de los parquímetros. Se instaló un atril a un costado de la mesa. La reunión comenzó con un público de cerca de 30 personas, desperdigadas en varias filas de sillas colocadas frente a las autoridades. Poco a poco fueron llegando más personas hasta que al final había cerca de 60.

El representante de la Procuraduría de Justicia hizo la primera participación. Parado detrás del atril, reportó en tono de satisfacción que el franelero presuntamente responsable de matar a golpes al portero de un edificio cercano había sido arrestado: “con este arresto nos encaminamos a resolver una de las preocupaciones que han estado expresando los vecinos […]. Si los ciudadanos denuncian, los casos se pueden resolver”.⁹

El hecho al que se refería, acaecido unas semanas antes, recibió mucha atención en la prensa local y en redes sociales. La víctima era el portero de un edificio residencial ubicado en una calle en la que los parquímetros no habían sido instalados. El portero solía confrontar a un grupo de franeleros que bloqueaban los espacios de estacionamiento frente al edificio. Una mañana, cuando caminaba a su trabajo desde el pequeño departamento en la azotea de un edificio cercano, donde vivía con su esposa -quien trabajaba ahí de portera- y sus dos hijas, un hombre lo golpeó brutalmente con una barra de metal. La policía llegó poco tiempo después de la llamada de la esposa, pero el atacante ya había desaparecido, tras dejar al portero desangrándose en la calle. Apenas consciente, el herido nombró a uno de los franeleros de la zona como el agresor. Unos días después, murió en el hospital. En respuesta, la policía arrestó a varias personas y condujo un operativo de un día en el que muchos franeleros fueron retirados de las calles.

A continuación, el juez cívico presentó detalles de ese operativo. Lo describió como un éxito, con 34 franeleros remitidos al juzgado cívico en un solo día. Un hombre delgado, de unos 45 años de edad, que vestía pantalones de mezclilla y una playera negra, pidió la palabra después de la intervención del juez. Se puso de pie:

Les quiero agradecer por atender el problema de los viene-vienes, pero es como si nos dieran una dosis completa de antibióticos en un sólo día y puede ser contraproducente. El día después del operativo ya andaban de regreso en la calle. Y los oímos decir, cuando se fue la policía: “aquí estamos, aquí seguimos”. Y ahora tenemos dos viene-vienes nuevos en mi calle.¹⁰

Uno de los policías en el podio contestó, en un tono sumamente cortés, que estaban evaluando cómo continuar con el operativo, y le dijo al vecino: “déjeme saber cuál es el problema y yo lo resuelvo, ahorita le doy mi teléfono”.¹¹

Detengámonos un momento en estas interacciones. El evento mismo es una puesta en escena de ideales ciudadanos, como el debate racional, la participación y el civismo. En su intervención, el representante de la Procuraduría celebra la cultura de la denuncia ciudadana como una forma eficiente para combatir al franelero/cliente/informal, que en este caso es también criminal. El vecino se manifiesta como responsable y participativo al solicitar un cambio de estrategia para retirar a los franeleros. Pero en su respuesta, el policía interrumpe la puesta en escena de la ciudadanía. Después de presentarse como la figura encargada de aplicar la ley, se mueve hacia un registro personal -“le doy mi teléfono, le resuelvo el problema”- que parece un favor o gesto de atención hacia el quejoso. En otras palabras, en el intercambio entre vecino y policía el lenguaje de la ciudadanía se desliza hacia el ámbito de las relaciones y favores personales. Pero no es sino hasta más tarde cuando la ubicuidad y naturalidad de esa forma de relación, así como su negación, se hace evidente con mayor claridad.

Cerca de hora y media después de iniciada la reunión entró un hombre vestido de pantalones caqui y chamarra café. Se sentó en una de las últimas filas. A los pocos minutos levantó la mano y se puso de pie:

Entiendo que ya hablaron de los franeleros… pero, como muchos aquí saben, un señor que trabajaba en mi edificio perdió su vida a manos de unos franeleros. Lo mataron a golpes. Trabajó en mi edificio por muchos años. Trabajaba muy duro y era de toda nuestra confianza […]. ¿Qué podemos hacer para ayudar a su familia, que se quedó sin nada? Aquí están sentadas su esposa y sus dos hijas.¹²

Mientras hablaba, señalaba a una mujer de mediana edad y dos adolescentes que habían estado en silencio. Su apariencia denotaba un estatus social bajo, que contrastaba con la mayoría de los presentes. La mujer se secó una lágrima. El hombre continuó: “les pido ideas de qué podemos hacer para ayudarlas y les agradezco mucho su colaboración”.¹³ Hubo un silencio prolongado, hasta que una mujer sentada en las primeras filas levantó la mano: “quiero poner un último asunto en la mesa. Hay muchos baches en las calles después de la temporada de lluvias. Hay carros que ya perdieron sus llantas. Ya reportamos, pero no los han arreglado”.¹⁴

De ese modo, el asunto del portero fue desplazado de la reunión. El hombre estaba ahí para pedir solidaridad colectiva en lugar de derechos sociales, de los que el portero carecía, como una pensión que su esposa pudiera recibir en su ausencia. Esto porque, como ocurre con la gran mayoría de los trabajadores domésticos en la Ciudad de México, su trabajo era informal. El hombre estaba ahí asumiendo la posición del patrón que intercede por la familia de su cliente: un miembro del pueblo bueno, leal y trabajador, en una relación de dependencia jerárquica con las elites. Precisamente esa relación entre patrón y cliente era la que había sido violentamente perturbada por el temido franelero/cliente/informal. Sin embargo, su petición no fue ni recibida ni atendida, por lo menos de manera pública, durante la reunión. Era como si la solicitud de solidaridad en un registro clientelar no tuviera lugar en ese espacio; como si la lógica de obligación recíproca no perteneciera ahí, entre ciudadanos.

La escena hace eco de las palabras del comentarista del diario Reforma, quien establecía una distinción aparentemente clara entre la “república informal”, habitada por masas de franeleros y ambulantes, y la “república formal”, habitada por ciudadanos. El comentarista ocultaba a otros informales, aquellos que trabajan en servicios domésticos y muchos otros ámbitos, como si eso expusiera su propia inserción en esas formas de sociabilidad y cuestionara su propio estatus ciudadano. En otras palabras, lo que el comentarista ocultaba, y en cambio la escena de la reunión ponía de manifiesto, es el clientelismo de las elites: las múltiples relaciones de dependencia jerárquica que los vinculan a los “informales”. De ese modo, mientras que los vecinos de la reunión eran interpelados de manera efectiva por los discursos liberales de la ciudadanía, la cual ponían en escena esa noche, al mismo tiempo se encontraban sumergidos incómodamente, en casa, en subjetividades políticas y formas de sociabilidad en las que la distinción entre patrón, cliente y ciudadano es insostenible.

El “gandallismo mexicano”

En la sección precedente discutí un ejemplo de las tensiones y deslices entre los lenguajes y prácticas de la ciudadanía liberal y los del clientelismo. El relato etnográfico mostró cómo el ciudadano contiene a su aparente opuesto. A continuación, quisiera elaborar más lo que he llamado el clientelismo de las elites. Si bien podría parecer que la posición de las elites es siempre aquella del patrón, su inserción en relaciones jerárquicas de dependencia es mucho más amplia y fluida. Esa inserción quedó sugerida en la interacción entre el vecino y el policía, cuando este último se desplazó hacia el lenguaje de las relaciones personales. En el caso que presento a continuación veremos cómo los registros de la ciudadanía y el clientelismo se entretejen de forma más extensa y compleja.

Se trata de una historia narrada por Andrés, un joven publicista de clase media alta que llegó a vivir al Centro Histórico de la Ciudad de México alrededor de 2002, en el contexto de un proyecto de renovación urbana, y a quien conocí durante una investigación de corte etnográfico. Dicho proyecto fue un esfuerzo conjunto entre el gobierno de la Ciudad de México y el empresario Carlos Slim.¹⁵ Sus promotores -funcionarios, urbanistas, inversionistas- lo presentaron como un rescate del corazón simbólico de la ciudad y del país, porque se encontraba abandonado y “secuestrado” por el ambulantaje y la criminalidad. Buscaban ir más allá de la restauración de edificios patrimoniales, para promover un repoblamiento. Para ello, además de un conjunto de incentivos fiscales para activar el mercado inmobiliario, introdujeron un ambicioso programa de seguridad público-privada diseñado en conjunto por funcionarios públicos y representantes de Slim, quien también había adquirido y renovado múltiples edificios para vivienda. El programa de seguridad incluía, aparte de una nueva unidad policial y diversas tecnologías de vigilancia, el retiro de los comerciantes callejeros.

Durante los primeros años de la renovación, las autoridades locales y los representantes de Slim llevaron a cabo una intensa pero discreta difusión de las medidas de seguridad entre potenciales inversionistas y residentes. Esto mediante visitas guiadas por las instalaciones del centro de mando del programa de seguridad, ubicado en un edificio que Slim había prestado a las autoridades, desde donde se monitoreaban las cámaras de seguridad y se coordinaban los operativos para retirar a los trabajadores callejeros. Muchos de los nuevos habitantes con quienes realicé mi investigación afirmaban que conocer ese programa, incluyendo la participación de Slim, fue un elemento crucial en su decisión de mudarse al Centro Histórico, en su mayoría a edificios propiedad del empresario.

La renovación atrajo a jóvenes de las clases medias y de las elites culturales y económicas, desde profesionistas consolidados de las industrias creativas -arquitectos, diseñadores, publicistas-, como Andrés, hasta estudiantes y artistas emergentes. Esos jóvenes, quienes cultivaban estilos de vida alternativos y se representaban a sí mismos como progresistas, buscaban una experiencia urbana que asociaban con capitales globales como Nueva York o Londres. Asimismo, eran interpelados por los lenguajes liberales de la ciudadanía, que incluían ideales de tolerancia, responsabilidad y legalidad.

Como en el caso de los franeleros discutido arriba, los vendedores eran representados no sólo como desordenados, sino como lo opuesto al ciudadano ideal de la ciudad renovada. Veamos la historia de Andrés, quien presidía una asociación de nuevos residentes de la zona:

A una vecina güerita, de ojo claro, se le ocurre decirle un sábado en la tarde a un ambulante que está instalado enfrente de su casa, aquí afuera, uno que estaba vendiendo discos piratas, ya de plano acampando con su familia y todo, ¿no? Entonces, le dice: “oye, ¿sabes que no puedes estar aquí, verdad?” Entonces el ambulante se le pone al tiro, le empieza a decir todo lo que te puedes imaginar y más, súper intimidante: “¿qué, tú me vas a mantener? ¡Pinche, tananananana!”. Y al grado de que tienes dos opciones, ponerte a llorar e irte corriendo, o enfrentártele, y se le enfrentó la chava, o sea muy brava, le llamó a dos policías (^{entrevista con Andrés, Ciudad de México, 27 de septiembre de 2006}).

El relato comienza con una distinción entre la “vecina güerita de ojo claro” y el ambulante. “Sabes que no puedes estar aquí”, le dice ella al vendedor, apelando a la ley como un principio abstracto que regula la conducta en el espacio público, y de manera concreta, a la Ley de Cultura Cívica. Desde el punto de vista de Andrés, en voz de su vecina, el vendedor se rehúsa a acatar la ley, por el contrario, vende mercancías ilegales y “de plano” acampa con su familia. De manera más preocupante, el vendedor amenaza con violentar a la vecina. Pero ella, que conoce sus derechos y responsabilidades como ciudadana, llama a la policía.

Prometeo Lucero Comercio ambulante en las inmediaciones de la iglesia de San Hipólito, Ciudad de México, octubre de 2017. 

Si bien Andrés narra este encuentro en términos de la dicotomía ciudadanía/clientelismo, esas dos posiciones están profundamente imbricadas la una con la otra: el llamado a la policía es tanto una puesta en escena de la ciudadanía como la afirmación de una posición privilegiada en el Centro Histórico -como mencioné arriba, el programa de seguridad fue ampliamente difundido entre los nuevos residentes, a quienes les parecía diseñado para garantizar su seguridad-. Regresemos al relato para desarrollar este punto. “Yo paso por aquí”, continua Andrés, quien a partir de ese momento narra la historia en primera persona:

Están dos líderes ambulantes con walkie talkie, parados enfrente del edificio; la vecina recargada en la puerta del edificio, así, la güerita, y los vendedores con radio. “¿Pues qué pasó?” Pues esto, y esto y esto, ¿no? Tomo fotos... Entonces se me ponen al brinco.

[Le pregunto: “¿y la policía?”]. Antes ya le había hablado yo a los jefes del sector. Dos policías estaban por allá, con el ambulante; dos líderes aquí, con los radios […]. Hablan por los radios y llegan corriendo veintitantos ambulantes, ¿no? Para entonces ya habían llegado más policías. El mero jefe de la policía del sector vino en motocicleta, escoltado con otros tantos. En menos de cinco minutos había 25 policías y otros tantos ambulantes. Rodeándonos. Así. Fuerte. Aquí (^{entrevista con Andrés, Ciudad de México, 27 de septiembre de 2006}).

Lo que comienza como un acto ciudadano, llamar a la policía para reportar una transgresión e intimidación, ha tomado la apariencia de una reyerta callejera entre dos grupos, en la que cada uno moviliza a sus partidarios. En poco tiempo, el vendedor cuenta con el apoyo de sus compañeros y de dos líderes. Mientras los policías llamados por la vecina observan en silencio, Andrés llama al jefe. De esta manera, muestra y moviliza su propia red de relaciones personales. Éste llega en muy pocos minutos, acompañado por numerosos oficiales. Parece entonces que la policía está ahí como apoyo a Andrés en su querella con los ambulantes, no para atender una discusión entre ciudadanos:

Le digo a la líder, ¿no?: “independientemente de quién tiene la razón en esta historia, lo que no se vale es faltarle al respeto a una dama, así no se les habla a las mujeres”. Y, pues, obviamente, ella, mujer: “ahí tiene un punto el güero, ahí tiene razón el güero”. Entonces la líder obliga al ambulante a disculparse con mi vecina […]. Y me dice: “ah, pero si el güero me conoce, sí, él me conoce”. Porque pues me ven [caminando por el centro]. Entonces ya conozco a todos, porque ellos me reconocen a mí […]. Y la chava, la [líder] ambulante, se dio cuenta de que estaban haciendo demasiada bronca y dice: “ahuequen el ala”. Y se vuelven a ir todos los ambulantes […]. Porque iban llegando más policías, se empezó a poner todavía más intimidante de nuestro lado hacia los ambulantes, se dieron cuenta que estaban cometiendo un error intimidando a quien no deben intimidar, porque llegó demasiada policía, y muy rápido, y en motocicleta, con los que los remueven, y entonces dijeron: “bueno, igual y cometimos un error” (^{entrevista con Andrés, Ciudad de México, 27 de septiembre de 2006}).

En este fragmento vemos el despliegue de varias redes de relaciones personales y dependencias jerárquicas, o en términos más coloquiales, de la importancia de quién es quién, quién conoce a quién, quién tiene poder sobre quién. Andrés no duda en alardear frente a los ambulantes, la policía y la antropóloga a quien cuenta la historia, sus múltiples conexiones que lo posicionan como alguien importante a quien no se debe intimidar. Sugiero, entonces, que a lo largo del relato Andrés ocupa la posición de un cliente de Slim. Esto, no únicamente por pagarle renta por una vivienda, sino porque su cercanía simbólica con el empresario le permite cultivar y movilizar relaciones privilegiadas con el aparato policial. Al final, el conflicto se resuelve por medio de la diestra negociación entre los representantes de dos grupos, cada uno con sus huestes:

Entonces ya, se empezó a tranquilizar la cosa y le dije a la líder: “mira, cualquier incidente que llegue a tener un vecino con un ambulante me van a ver, desafortunadamente, me van a hablar, y voy a tener que venir y se va armar una broncota, ¿por qué no nos evitamos esa bronca y me das tu celular y cualquier incidente que tenga un vecino te hablo?” […]. “Órale”. Me da su celular, yo le doy mi celular, y tenemos ya la línea directa a los líderes ambulantes, que, digo, no es ninguna virtud, ojalá que no existieran, pero si llega a haber un problema, sabes a quien hablarle, ¿no? (^{entrevista con Andrés, Ciudad de México, 27 de septiembre de 2006}).

Si bien a lo largo del relato Andrés se presenta como un negociador capaz de representar los intereses de su grupo, o como he sugerido, como un cliente de Slim, también se rehúsa a renunciar al estatus de ciudadano:

Nosotros tenemos un papel importante como ciudadanos porque, pues, si no hay una denuncia ciudadana, pues tampoco puede actuar tan fácilmente la policía, pero va un poquito más allá, o sea, el ambulantaje ya no es un problema de que alguien vino ilegalmente y se instaló, porque al final de cuentas eso sí lo regula la delegación rapidísimo […]. De alguna manera, es una falta de respeto, ¿no? Una falta de respeto para el que está tratando de hacer las cosas bien, para el que paga impuestos, para el que quiere contribuir a la sociedad, para hacer una sociedad mejor, y un poquito el gandallismo mexicano, ya sabes, me voy por la libre y hago lo que quiero. Entonces, se me hace una competencia desleal, se me hace ventajoso, abusivo. Entonces, todos los mexicanos de alguna manera lo traen en el chip integrado, la transa y la corrupción (^{entrevista con Andrés, Ciudad de México, 27 de septiembre de 2006}).

Andrés vuelve a colocar a la policía como la institución encargada de aplicar la ley y a los ciudadanos, él incluido, como los responsables de denunciar el comercio callejero. Se vuelve a posicionar como lo opuesto a las formas clientelares de pertenencia de los vendedores, apoyados por funcionarios corruptos que promueven y se benefician del clientelismo. El vendedor ambulante, parece afirmar, es quien tiene a un gandalla en su interior, no los ciudadanos responsables que pagan impuestos y contribuyen a la sociedad. Desplaza entonces la relación privilegiada que él y otros nuevos habitantes del Centro Histórico tienen con la policía gracias a su cercanía simbólica con Carlos Slim. Dicho de otro modo, su relato muestra que la fetichización contemporánea de la ciudadanía le permite sostener que es él quien posee las cualidades necesarias para habitar una ciudad y un espacio público ordenado y seguro, en contraste con los atávicos ambulantes, que deben ser desplazados. Sin embargo, el relato también ejemplifica la posición ambivalente de Andrés frente al “gandallismo”, pues en última instancia afirma que éste es parte del chip que comparten “todos los mexicanos”. Como en el caso del extremismo de derecha en Alemania, discutido por ^{Shoshan (2016)}, el cliente/ambulante/gandalla aparece como “radicalmente externo” al ciudadano y a la vez como una parte integral. Dicho de otro modo, al posicionarse como un ciudadano modelo, Andrés invoca al mismo tiempo los privilegios y los límites de un cliente.

Conclusión

En este artículo propuse analizar la circulación de imágenes idealizadas del ciudadano liberal en mundos sociales concretos, así como la manera en la que esas imágenes interpelan a sujetos como Andrés, o a los vecinos de la Roma-Condesa, o a un columnista del periódico Reforma. Siguiendo a autores como ^{Escalante (1992}; ²⁰¹⁸⁾, argumenté que esas imágenes son muy persistentes. Históricamente, han seducido a las elites del país, quienes las identifican con lugares más modernos y civilizados, que les parecen inalcanzables. En un ensayo publicado en la revista Nexos en marzo de 2010, Escalante retomó el tema de los “ciudadanos imaginarios” para intervenir en la discusión pública -en especial, entre los intelectuales liberales- sobre las supuestas deficiencias de la ciudadanía en el México del siglo XXI:

Se suele poner como modelo Estados Unidos o Francia, pero la idea que nos hacemos del ciudadano no remite a ninguna realidad concreta: es una elaboración imaginaria, con atributos quiméricos. El ciudadano es responsable, tolerante, honesto, veraz, atento al interés público, respetuoso con la autoridad, puede ser crítico si hace falta y abnegado también, obediente, individualista a fuer de liberal y solidario hasta el heroísmo, racional y razonable, es capaz de sacrificar su interés personal y no deja nunca de cumplir con la ley, por exigente e incómoda que sea. Es decir -seamos serios- que no habría que sorprenderse de que no haya ciudadanos. Ni en México ni en ninguna otra parte. Y, sin embargo, nos cuesta mucho renunciar a esa fantasía, o incluso verla como fantasía (^{Escalante, 2010}).

Ese ciudadano idealizado, como señala Escalante, es una quimera del liberalismo. No existe en ningún lugar. Si bien la narrativa liberal establece una distinción temporal y ontológica entre la ciudadanía moderna y formas “tradicionales” de representación política, caracterizadas por relaciones personales y jerárquicas, ambas han coexistido históricamente -y coexisten hoy- en diversos acomodos y combinaciones. Una de las contribuciones de los estudios antropológicos sobre la ciudadanía ha sido precisamente explorar y analizar esa coexistencia en mundos sociales concretos, cuestionando las premisas mismas de los lenguajes normativos de la ciudadanía.

En este artículo he propuesto un acercamiento que participa de los debates antropológicos, pero sigue una ruta ligeramente distinta. Ésta consiste en tomar en serio la fantasía de la que habla Escalante; analizar, en el caso mexicano, la obsesión de las elites y las clases medias ilustradas con la ciudadanía idealizada y su aparente opuesto, el clientelismo: ¿qué se pone en juego en esa obsesión?, ¿qué se revela al escudriñarla, tanto de manera teórica, como a partir de un acercamiento empírico? Además de mostrar los límites y las contradicciones constitutivos de la ciudadanía liberal, he argumentado que ese análisis es una ventana privilegiada para pensar la desigualdad en el momento contemporáneo.

Las relaciones clientelares son -y han sido históricamente- ubicuas en sociedades desiguales y jerárquicas como la mexicana, pues ofrecen ciertas protecciones a amplios sectores de la población, que no tienen acceso a los derechos sociales. Las elites han participado plenamente en este tipo de relaciones al tiempo que las han representado como propias de los sectores populares, es decir, aquellos sectores incapaces de ser ciudadanos modernos. Por medio de un análisis de ejemplos concretos, he sostenido que en la Ciudad de México de principios del siglo XXI los trabajadores callejeros son los que más a menudo son representados como epítomes del recalcitrante clientelismo. En ese contexto, las elites y las clases medias pueden afirmar que el problema son los informales/clientes, que deben ser desplazados del espacio público, no el aumento de la precarización laboral y la desigualdad en la ciudad contemporánea. Sin embargo, las aspiraciones ciudadanas de estos sujetos -aspiraciones de formar parte de un “allá” que imaginan como plenamente moderno y civilizado- se ven continuamente interrumpidas por su posición de patrones y clientes. Dicho de otro modo, si el ciudadano liberal es siempre una fantasía, esto se hace plenamente evidente en escenarios saturados por la desigualdad como los que he discutido en este artículo.